“Empire” in de verklaring van Accra en bij Hardt en Negri
Rinse Reeling Brouwer
In de Accra-verklaring duikt het begrip Empire op in punt 11, in een passage die nog aan de eigenlijke geloofsbelijdenis vooraf gaat. Daar wordt gezegd: ‘als zoekers naar waarheid en gerechtigheid en kijkend door de ogen van de machteloze en lijdende mensen zien we dat de huidige wereld(wan)orde geworteld is in een extreem complex en immoreel economisch systeem dat verdedigd wordt door imperiale macht (Empire).’ Blijkbaar heeft deze zin vragen opgeroepen, want ter nadere verklaring horen we: ‘met het gebruik van het begrip “imperiale macht” (Empire) bedoelen we het samenvallen van economische, culturele, politieke en militaire macht dat een systeem vormt waarin machtige staten, die hun eigen belangen beschermen en verdedigen, domineren.’[i] Deze poging tot een definitie behoeft zelf nog nadere uitleg. Van deelnemers aan de Algemene Vergadering van de WARC die tot de kringen van bevrijdingstheologen gerekend kunnen worden heb ik begrepen, dat het begrip Empire nadrukkelijk de bedoeling had om te verwijzen naar de ontvouwing van die term in het gelijknamige boek van Michael Hardt en Antonio Negri (uit 2000), zoals dat onder de anders-globalisten veel opgang heeft gemaakt, maar dat dit omwille van westerse kerkleiders en hun angst voor het thuisfront ook weer niet al te expliciet moest worden vermeld. Dit zou betekenen, dat we voor een goed begrip van de definitie van Empire, als van de tekst-onder-de-tekst van de verklaring, toch maar het beste het boek van Hardt en Negri erop kunnen naslaan.[ii]
De auteurs
Antonio Negri was hoogleraar voor politieke wetenschappen in Padua. Op de beschuldiging, intellectueel brein achter de ‘rode brigades’ te zijn geweest, werd hij tot een gevangenisstraf van dertien jaar veroordeeld. In de bajes schreef hij een veelbediscussieerde studie naar gezag en macht bij Spinoza. De Engelse vertaler van dit boek, Michael Hardt, werd sinds de jaren negentig, toen Negri eerst als politiek vluchteling in Parijs en later onder huisarrest in Rome woonde, tot zijn vaste compagnon in een gemeenschappelijk filosofisch-politiek project. Na Empire schreven ze ook nog een voortzetting: Multitude (2004). Hardt is inmiddels hoogleraar literatuurwetenschap in Durham NC, USA. De beide kameraden noemen zichzelf communist, maar communist van een ‘nieuw type’, passend bij het tijdperk na de koude oorlog en na de verzorgingsstaat. Hun vaak meeslepend geschreven geschriften laten een combinatie zien van hartstochtelijke aanklacht en nuchter denken, van brede intellectualiteit en verleiding tot actie. Zij haten getob en ‘diepte’ en belichamen daarmee een voor het huidige tijdsgewricht zelden voorkomende offensieve houding, die de pretentie van dominantie, die zowel voor- als tegenstanders aan het neoliberalisme toekennen, niet al te serieus wenst te nemen.
Van Imperium Romanum tot ‘Empire’
‘We gebruiken het begrip Empire hier niet als een metafoor, maar (…) als een concept dat om een theoretische benadering vraagt’ (14). Dat betekent dus, dat een analyse van de huidige globale situatie aan het begrip zijn invulling moet geven. Dat neemt niet weg, dat er ook allerlei associaties meekomen naar vroegere ‘imperia’, die de auteurs er aanleiding toe geven om juist dit begrip ter kenschetsing van de huidige globale situatie te kiezen. Zulke associatieve momenten zijn bijvoorbeeld de mateloosheid van de ruimte van een imperium, de ideologische verdringing van de bloedbaden door welke het zich heeft geconstitueerd en steeds opnieuw constitueert, de belofte van ‘eeuwige vrede’ die het zal brengen en de uitbreiding van de imperiale macht die zo ver gaat, dat het eigenlijk het imperium is dat de wereld schept waarin de bevolking leeft. Maar de gevaarlijke herinnering aan vroegere rijken opent ook perspectieven, die het huidige imperium van zich uit niet tonen zal. De historici van het oude Rome (zoals Polybius) wisten van een differentiatie van de macht: niet alleen de imperator (de keizer), maar ook de senaat (de aristocratie) en de comitia (de volksvergadering) oefenden hun invloed uit. Het functionele evenwicht tussen deze krachten kon de bestaande macht versterken (314v.), maar kon ook altijd weer plotsklaps verstoord worden (169). Vandaar het gangbare vertoog aangaande ‘opkomst en ondergang’ van alle imperia tot nog toe (368). En juist naar aanleiding van de val van de ‘eeuwige stad’ Rome heeft Augustinus verklaard, dat deze stad nimmer bestaan heeft zonder die ándere civitas, die haar zou aflossen, naast zich (389). Evenzo laat zich, menen Hardt en Negri, ook het huidige Empire nooit denken zonder tegelijk de krachten die er nu al aan voorbij gaan méé te bedenken – een element trouwens, dat in de definitie van de Accra-verklaring niet te vinden is (misschien is zo’n Italiaanse communist wel een getrouwer Augustinus-lezer dan de gemiddelde gereformeerde conferentieganger).
De huidige wereldsituatie
Het Empire impliceert een wereld, die 1. het oude kolonialisme en dan ook imperialisme, 2. de klassieke vorm van soevereiniteitsuitoefening en 3. het primaat van de gedisciplineerde fabrieksarbeid achter zich heeft gelaten.
1. Het Europese imperialisme tot halverwege de twintigste eeuw was een project om de einden der aarde eerst te bereiken, en vervolgens onder enkele natiestaten te verdelen. Dit project is heftig bestreden in een reeks van bevrijdingsoorlogen, die er mede toe geleid hebben dat het is afgelost door iets anders. Empire kent geen territoria meer, die nog veroverd moeten worden. Het kent in het geheel geen ‘buiten’ meer. Alles beweegt zich in hem en het zelf beweegt zich in alles. Dat heeft ook tot gevolg, dat er in eigenlijke zin geen ‘centrum’ meer bestaat. Het Empire arrangeert en organiseert ‘hybride identiteiten, flexibele hiërarchieën en pluriforme uitwisseling via steeds aan verandering onderhevige commandonetwerken’ (12). Ook de Verenigde Staten, door velen gezien als de laatst overgebleven ‘grootmacht’ die de uiteindelijke beslissingen kan nemen binnen de nieuwe wereldorde, hebben niet de positie overgenomen van de vroegere koloniale machten en kunnen dat ook helemaal niet doen. Zij vormen een – zij het zeker belangrijke en vaak ook storende – factor binnen een systeem van ‘checks and balances’ dat zich nog aan het vormen is en dat zich vroeg of laat zal neerslaan in een toenemende globale juridische regulering. Ook na het begin van de oorlogen in Afghanistan en Irak slikken Hardt en Negri deze stelling niet in.
2. Als er geen centrum meer bestaat, maar alleen een steeds wijzigend netwerk van machtsconstellaties rest, dan heeft het ook geen zin om de oude linkse eis van een hegemonie van de politiek over de economie nog langer overeind te willen houden. Het is zelfs de vraag, of macht nog wel voornamelijk op het veld van de politiek gezocht moet worden. Niet voor niets gaat het tegenwoordig vooral om ‘bestuurskunde’ en dat is wat anders dan wat ooit onder politiek werd verstaan (31, 326). Binnen een netwerk van gedecentreerde, verstrooide beslissingsprocessen zijn economie, politiek, cultuur en recht trouwens nog maar moeilijk te scheiden – een inzicht, dat de Accra-verklaring blijkbaar heeft overgenomen waar zij spreekt van een ‘samenvallen’ (‘the coming together’, vgl. Hardt/Negri 57) van verschillende gestalten van macht, hoewel ze dit inzicht (enigszins geschrokken voor zoveel ‘nieuw denken’?) in de volgende bijzin over de ‘dominantie van machtige staten’ weer lijkt terug te nemen.
3. Weliswaar bestaat er nog altijd veel industriële arbeid wereldwijd, maar het zwaartepunt in de productie is zich toch aan het verleggen naar andere sectoren. De voornaamste terreinen vormen op het ogenblik (295v.) enerzijds de velden van immateriële – dat wil zeggen: intellectuele (op probleemherkenning, probleemoplossing en strategie gerichte) en talige (wervende, overtuigende) – arbeid die met de computertechnologie is gegeven en waarvan het product uit informatie en communicatie bestaat, en anderzijds de affectieve arbeid (het leggen van intermenselijk contact, de zorg, maar ook de hele amusementsindustrie). Deze arbeid dreigt voortdurend door particulier kapitaal te worden toegeëigend (zie bijvoorbeeld de commerciële omroepen) en is meestal oligopolistisch (in de handen van weinigen) georganiseerd, maar dat neemt niet weg dat het niet-hiërarchische en niet-gecentreerde karakter van deze arbeid zich eigenlijk tegen zulk een toe-eigening verzet (301). We hebben het vaak gezegd: de emancipatorische eisen van de jaren zestig en zeventig tot creatieve en vormende arbeid dienden een nieuwe accumulatie van het kapitaal. Maar Hardt en Negri draaien dit inzicht eigenlijk om en geven het een hoopvolle wending: juist omdat de aandrift tot vernieuwing van de vormen van arbeid vanuit de dragers van zulk een arbeid zelf opkwam, loopt de kapitalistische toe-eigening daarvan altijd achterop en is ze in feite secundair – en kan ze daarmee op een zeker ogenblik dus ook afgeschud worden.
Het alternatief
Op grond van deze analyse kan het alternatief onmogelijk nog langer gezocht worden in een verzet tegen de toenemende grenzenloze globalisering als zodanig. Evenmin moet dit verzet lokaal gedacht of aan een eenduidig subject van strijd worden verbonden (60). Een concept als ‘de opbouw van het socialisme in één land’ is definitief verleden tijd. De natiestaat is een veel te ambivalent fenomeen om als basis voor een alternatief te kunnen gelden. Hij is immers gebaseerd op ‘soevereiniteit’, dat wil zeggen op een hiërarchische machtsaanspraak. En hij verondersteld een ‘volk’ als een uniforme grootheid, wat het niet is, of als een te uniformeren grootheid, wat het maar beter niet kan worden (112).
In de plaats van de categorie ‘volk’ gebruiken Hardt en Negri de categorie ‘menigte’ (multitude). Deze bevindt zich bínnen het Empire, vormt er de productieve kracht van, en kan zich tegelijk tégen het Empire richten (76). Zij is juist niet uniform, maar bestaat in een veelheid van differenties – naar gender, sociale positie, culturele achtergrond e.d. – naast en met elkaar, zonder dat het nodig of zelfs maar gewenst is om deze in een zogenaamde hogere eenheid op te heffen. ‘Het menselijk lichaam is samengesteld uit een veelheid aan individuen (van verschillende aard), van welke elk op zijn beurt ook weer in hoge mate samengesteld is’: aldus luidt de spinozistische opvatting van de ‘menigte’ als een sociaal lichaam.[iii] Omdat het is ‘samengesteld’ behoeven de onderscheiden singulariteiten (eigenheden), waaruit het gevormd wordt, niet te worden geëlimineerd om toch gemeenschappelijk te kunnen opereren. De menigte bevindt zich altijd al binnen een netwerk en het zal steeds weer een toeval – maar wel een toeval dat zich bij vlagen regisseren laat – zijn, of zij zich voor een ogenblik ontwikkelt tot een bedreiging voor het Empire. Tot haar behoren de vele armen van de wereld (164vv.), de weigeraars (207vv.), de fysieke en geestelijke nomaden en migranten (216vv.) alsook de ‘nieuwe barbaren’ binnen het rijk (220vv.). Hardt en Negri tonen zich niet in eerste instantie geïnteresseerd in hun ellende en hun lijden, maar vooral in hun kracht en hun overlevingskunst, hun (veel)talige, mobiele en creatieve vermogens. Deze eigenschappen vormen immers de voorwaarde voor de mogelijkheid van een werkelijke democratie, waarin de menigte overal binnen het Empire kan opduiken en de private toe-eigening van haar energieën kan ondermijnen. De auteurs willen met hun boeken, die bovenal wijsgerig van aard zijn, niet zozeer een model voor een dergelijke democratie schetsen als veeleer voor de denkbaarheid ervan ruimte openen.
Zwakten
Hoe aanlokkelijk de theorie van Hardt en Negri ook mag zijn voor wie smacht naar een wereldwijd handelingsperspectief, de zwakten ervan mogen toch niet verzwegen worden. Daarbij kunnen we aanknopen aan het zojuist gestelde over een wereldwijde democratie als een denk- en een handelings-mogelijkheid. ‘Het posse’ – dat is het Latijnse werkwoord voor ‘kunnen’, ‘mogelijk zijn’, maar ook, zo merken Hardt en Negri speels op, het zelfstandig naamwoord voor veel rap-bands die de regels pogen te verzetten – ‘verwijst naar de macht van de menigte en haar telos (doel); een belichaamde macht van kennis en zijn, altijd open voor het mogelijke’ (402). Negri had dit al in zijn Spinozastudie ontvouwd: er is macht als potestas (gezag, soevereiniteit), die altijd hiërarchisch van aard is en een macht des doods, en er is macht als potentia, het posse in hoogste intensiteit, die een kracht is des levens en de zelfontplooiing van het zich emanciperende zijn. Dat houdt dus in, dat Negri de democratie, als verwerkelijking van deze potentie, naturalistisch en vitalistisch opvat. Het is de natuur die zich uitdrukt, het is het leven dat zich uitspreekt. Maar je kunt de vraag stellen (en het is Marin Terpstra geweest die in zijn proefschrift deze vraag aan Negri’s Spinozalezing ook feitelijk gesteld heeft), of een spinozist zichzelf wel juist begrepen heeft, als hij zijn streven naar zelfontplooiing in de ‘natuur’ meent te kunnen funderen. Is zijn verlangen naar een niet-hiërarchische, open wereld niet zelf ook een positie te midden van andere posities, laten we zeggen: een geloofsbelijdenis? De opstellers van de Accra-verklaring hebben dat stilzwijgend blijkbaar zo opgevat, toen ze Hardt/Negri en een christelijk belijden met elkaar verbonden. Maar, zo kun je je afvragen, is een belijdenis niet altijd naar haar aard een uitoefening van potestas eerder dan van potentia, een soevereiniteitsaanspraak dus (zoals voorbeeldig te zien is bij de apostolische oerbelijdenis: ‘Jezus is Heer!’)?
Maar dan moeten we ook dóórvragen. Hoe is het bijvoorbeeld gesteld met diegenen, die in dit naturalistisch gefundeerde emancipatiestreven niet mee willen gaan? Wat voor een houding moet men innemen tegenover die ‘singulariteiten’, die het van zich uit vertikken, om zich te laten invoegen in het ‘samengestelde sociale lichaam’ van de ‘menigte’? Zijn zij dan louter belichaming van de krachten des doods? Misschien vindt de ‘absolute democratie’ (91) hier wel haar grens: in het negeren – naar het bekende woord van Rosa Luxemburg – van de ‘vrijheid van de anders denkende’. Het zou wel eens kunnen zijn, dat democratie hier werkelijk moeilijk wordt, waar je deze vrijheid met pijn in het hart durft te erkennen, en dat de moeilijkheid dus niet alleen of niet in de eerste plaats zit in de achterhaalde structuren van ‘vertegenwoordiging’, zoals Negri en Hardt (niet als enigen vandaag de dag) schijnen te denken.
Laten we een voorbeeld noemen. Het is bij hun vieren van de grenzeloosheid en bij hun weerzin tegen lokaalgebonden strijdvormen niet meer dan consequent, wanneer Hardt en Negri de mensenstromen van migranten en asielzoekers als zodanig en zonder enig voorbehoud positief begroeten. De grenzen tussen de VS en Mexico, tussen de EU en Marokko, tussen Azië en ‘Arabia Felix’, deze afgrijselijke muren van het Empire dienen te worden afgebroken, en een globale exodus van ongekende omvang moet mogelijk worden gemaakt (393). ‘O welk een vreugde zal dat wezen!’ – en dat méén ik, want de muren aan onze grenzen vormen voor ons, die ons aan de ‘goede kant’ bevinden, de werkelijke erfzonde van deze tijd. Maar laten we ons eens indenken wat er gebeuren zou, als er hier een werkelijke radicale ontgrenzing zou doorbreken. De politieke moorden die Nederland in de afgelopen jaren troffen zeggen genoeg. De reactie tegen het ‘vrije stromen’ der migranten zou alleen maar nog veel hogere muren tot gevolg hebben. En het grootse optimisme van onze auteurs zou omslaan in een nachtmerrie: ‘ultimi barbarorum’ (zoals Spinoza moet hebben uitgeroepen bij de moord op de gebroeders De Witt), niet de ‘menigte’ maar het gepeupel op straat.
Legio
We kunnen de genoemde sterkten en zwakten van de voorstellen van Hardt en Negri heel goed nader verduidelijken aan de hand van een korte, cursief gedrukte passage in hun tweede boek (Multitude), dat getiteld is: ‘demonische menigten’.[iv] Zij bieden hier een lezing van de rol, die het bijbelverhaal van de onreine geesten die in de zwijnen varen speelt in Fjodor Dostojevski’s roman Boze Geesten (uit 1871-72). De titel van de roman is ontleend aan dit verhaal, dat ook als motto van het werk fungeert. De hoofdfiguur, de weduwnaar Stepan Verchovenski, moet in het schijnbaar zo rustige provinciestadje waar hij leeft ondervinden, dat een kleine conspiratieve cel, die geleid blijkt te worden door zijn eigen zoon Pjotr, eerst de stedelijke gemeenschap in de grootste verwarring weet te brengen maar ten slotte geheel aan zichzelf ten onder gaat: sommige leden van de groep slaan de hand aan zichzelf, anderen belanden in de gevangenis of in ballingschap. Aan het einde van de roman laat Stepan, ziek en vol koorts, zich het verhaal uit het evangelie voorlezen (door Dostojevski geciteerd in de versie uit Lucas 8:32-36). In grote opwinding stelt hij, in een terugblik op het hele gebeuren in zijn stad, vast: zulke boze geesten verontreinigen al heel lang ons Rusland maar zij zullen heengaan, ja zij zijn misschien al in de zwijnen gevaren – doch de zieke, die door hen bezeten was, dat is Rusland, zal genezen en ‘aan de voeten van Jezus gaan zitten’ (zie in de vertaling van ‘De Russische bibliotheek’ p. 674-75). Hardt en Negri interpreteren dit aldus: Stepan, en met hem Dostojevski zelf, verkeren in grote verwarring door de ingrijpende maatschappelijke veranderingen die Rusland ondergaat sinds de afschaffing van de lijfeigenschap, in het bijzonder door de opkomst van radicale sociale bewegingen. De boze geesten, die zij menen te ontwaren, onthullen vooral iets van hun eigen angsten. Het is daarom veelzeggend, dat in het bijbelse verhaal de bezetene die door Jezus gevraagd wordt naar zijn naam, ten antwoord geeft: ‘legio’. Ongetwijfeld is dat een militaire aanduiding en slaat het op de destructieve kracht van een Romeins legioen (ongeveer 6000 soldaten). Maar de naam zegt meer. Hardt en Negri wijzen erop, dat in grammaticaal opzicht enkelvouds- en meervoudsvormen elkaar binnen de perikoop afwisselen (bijvoorbeeld bij Marcus: hoofdstuk 5 vs. 9 ‘legio is mijn naam’, maar vs. 12: ‘zij – de onreine geesten – riepen hem – Jezus – aan, zeggende: zend ons in de zwijnen …’). De ene bezetene bestaat tegelijk in een veelvoud (vgl. vs. 9: ‘legio is mijn naam, want velen zijn wij’). Zie daar, zeggen Hardt en Negri, daar heb je de multitude, de menigte! De angsten van Dostojevski betreffen een door hem als ‘demonisch’ ervaren menigte, die tegelijk in een eenheid en een veelheid, tegelijk als een gemeenschap en als een reeks van singulariteiten bestaat.
Als schriftuitleg bevat deze passage in Multitude in mijn ogen een opmerkelijk voorstel. Het kan heel wel zijn, dat de bijbelse vertellers hun vermelding van de demonie in het land der Garasenen of Gadarenen inderdaad niet zozeer als een realistische beschrijving van de aldaar woonachtige ‘heidenen’ (onreine ‘zwijnen’) hebben bedoeld, maar veelmeer als een beschrijving van de projecties en angsten van de vromen jegens het voor hen vreemde. Dan zou de naam ‘legio’ kunnen betekenen: ‘de vooroordelen en angsten aangaande mij zijn vele’ en het verdwijnen van de zwijnen in de zee zou dan kunnen verkondigen: ‘de vooroordelen van de vromen hebben een einde’.[v] De communistische filosofen bewijzen zich daarmee als goede exegeten.
Maar als interpretatie van Dostojevski schiet dit voorstel toch tegelijk ook ernstig tekort. De grote Rus wordt zo helemaal neergezet als de politieke reactionair, die hij ongetwijfeld in de latere jaren van zijn leven ook wás. Maar goede literatuur gaat nooit op in zulk een positie. Een goede roman heeft aan de lezer ook een vraag te stellen. Zou het niet kunnen zijn, dat Dostojevski, die immers zelf een verleden in de ‘ondergrondse’ had, zijn voormalige kameraden iets voorhoudt? En dan niet zozeer een definitief oordeel: ‘jullie terroristen zijn allemaal duivels…’, als wel een indringende waarschuwing: ‘vallen jullie, als jullie zo doorgaan, niet in handen van demonen…?’[vi] Het zou wel eens de zwakte van Hardt en Negri kunnen zijn, dat zij zulke kritische vragen, die op henzelf terugslaan, niet bij zichzelf toelaten; niet in hun lezing van Dostojevski en niet in hun politieke theorie. En je kunt je afvragen, wat dat zegt over hun omgang met de politieke (mogelijk tot aan de rand van de ‘terreur’ gaande) praktijk die hun theorie veronderstelt.
Credo’s
Tot slot keren wij nu weer terug naar de verklaring van Accra. We zagen, dat het concept Empire, zoals Hardt en Negri dat ontwikkeld hebben, onmiskenbaar een zekere invloed heeft uitgeoefend op de verklaring van de 24e Algemene Vergadering van de Wereldbond van Gereformeerde Kerken, maar we lieten aanvankelijk nog in het midden in hoeverre dit het geval was en in welke mate dit concept ooit in de toekomst nog ten voordeel van de oecumenische arbeid zou kunnen strekken.
In elk geval lijkt het mij voor de oecumenische reflectie van hermeneutisch belang, om kennis te nemen van de ingrijpende verandering van de globale situatie, die de analyse van Hardt en Negri aanwijst. Voor een actuele lezing van de bijbelse teksten is het van belang, te beseffen dat de wereld van het Empire een andere wereld is dan die van de grote antieke imperia en zelfs een andere dan die van het klassieke westerse ‘imperialisme’. De ‘toepassing’ van oude verzetsteksten op onze situatie kan dus ook in dit opzicht alleen indirect van aard zijn.
Dat de categorieën van Hardt en Negri zijn gestempeld door hun heel eigen vorm van ‘communisme’ hoeft daarbij op zichzelf geen enkel probleem te vormen. Waarom zou ook dit ‘communisme’ niet welkom zijn als het bij de schriftuitleg behulpzaam is? De auteurs vertegenwoordigen overigens ook daarin een ‘nieuw type’ communisme, dat zij geen ‘hard’ atheïsme meer voorstaan, maar – zoals zoveel post-linkse intellectuelen – een ‘zwakke’ variant van het ‘nihilisme’ (= het bewustzijn, na ‘de dood van God te leven’). Daarbij is het eerder ingesloten dan uitgesloten, dat het ‘profetische’ vermogen van de overgeleverde religies, om een beroep te doen op het verlangen en de verbeeldingskracht van de menigte, positief tegemoet wordt getreden (80; gezinspeeld is hier op de Spinoza van het Theologisch-Politiek Traktaat). In zoverre zouden zij ook van hun kant de bij de WARC aangesloten gemeenschappen als singulariteit bij de vorming van de menigte welkom kunnen heten. Niettemin bestaan er tussen hun begrip Empire en de Geloofsbelijdenis van Accra bepaalde spanningen, die een verbinding van beide nu ook weer niet op voorhand vanzelfsprekend maken. Om er enkele te noemen:
- Het genoemde ‘naturalisme’ van Hardt en Negri omvat ook een radicaal ‘immanentisme’: de verlossing kan niet aan gene zijde gezocht worden. Daarom zouden zij waarschijnlijk weliswaar met enkele bijbelse uitspraken in de verklaring van Accra over de Schepping nog wel kunnen instemmen – bijvoorbeeld daarmee, dat de aarde er niet is voor private toe-eigening (Accra pt. 18), of dat de economie een economie van de genade en daarmee een echte huis-houding dient te zijn (pt. 20) –, maar de belijdenis van een Schepper, die aanspraak maakt op zijn schepsel, zouden zij als zodanig vermoedelijk toch afwijzen. Zij komen immers op voor het ‘ni Dieu, ni maître’ van de Verlichting (104) en weigeren daarom te buigen voor welke autoriteit ook, inclusief enige tegen-autoriteit. Zij zijn immers ook niet bij machte, zoals wij zagen, om hun eigen positie te onderkennen als reeks aannames, die van hun kant op autoriteit (in de zin van potestas) aanspraak maken.
- Terwijl in de Accra-verklaring de mens verschijnt als ‘partner’ in de schepping en verlossing van de wereld (pt. 17), schept bij Hardt en Negri de mens – na ‘de dood van de transcendentale mens’ (‘ni l’homme’) – zichzelf, en wel steeds opnieuw (namelijk in de productieve kracht van de menigte, 103-104).
- Waar Accra spreekt in de naam van de ‘gerechtigheid’ (bijv. pt. 24), is gerechtigheid in Empire ontologisch gesproken een ding der onmogelijkheid. Deze categorie veronderstelt immers een objectieve maat, waaraan verhoudingen gemeten kunnen worden, terwijl de nieuwe wereld van het Empire, waarin er geen ‘buiten’ meer bestaat en uitsluitend nog oneindige flexibiliteit heerst, alleen het ‘on-metelijke’ en ‘on-meetbare’ kent (352-354).
- Wat Hardt en Negri fascineert in de bijbelse overleveringen, is de idee van de ‘vleeswording’ als actualisering van de potentialiteit van de ‘menigte’ (304), en dan ook het verlangen naar de ‘opstanding van het vlees’ als verwijzing naar de toekomstige kracht van het vlees (zie Multitude, 158-159: ‘de corpore’; ‘the power of the flesh’). Alleen wordt het vlees bij hen niet, zoals bij Paulus en Johannes, geóórdeeld. Verder fascineert hen de voorstelling van het ‘lichaam van Christus’, als een geslaagde metafoor voor de samengesteldheid van de ‘menigte’. En ze kunnen ook nog spreken van een ‘seculier Pinksteren’, als ze pogen om zich de gemeenschappelijke communicatieve vermogens van een zowel naar veeltaligheid als multiculturaliteit samengestelde menigte voor ogen te stellen (359).
- Deze ‘menigte’ is, als gezegd, een menigte van armen, nomaden, barbaren. En zulke sociale groepen worden door Hardt en Negri niet in hun zwakte, maar steeds in hun potenties ter sprake gebracht. Als tegenwicht tegen een masochistische cultus van het lijden, zoals deze zo vaak door het christendom is bedreven, kun je dit eigenlijk alleen maar bijvallen. Alleen is dit accent bij onze auteurs absoluut van aard. De dood is bij hen uit de filosofie verbannen (91) en tranen over de enorme vernietiging, die het kapitalisme bij voortdurend overal op aarde achter zich aansleept, houden zij voor ongepast (303). Alleen de vreugde, die een vreugde is over het productieve zijn, blijft (407; overigens met een beroep op Franciscus van Assisi). In dit opzicht lijkt de Accra-verklaring toch een andere taal te spreken.
Al deze spanningen vragen om een nadere verklaring, een verhelderend gesprek over en weer, waarbij misschien bepaalde scherpe kanten van de tegenstellingen ook wel weer afgeslepen kunnen worden. Niettemin komt het mij voor, dat er een aantal belangrijke verschillen zullen blijven bestaan. De bijbelse theologie, en daarmee het belijden van de ecclesia, kent nu eenmaal een aantal eigenaardigheden, een eigen type van kritiek, die zich niet zo gemakkelijk in een algemeen vertoog, ook niet een algemeen subversief vertoog laten oplossen. De ecclesia immers kan het niet laten, te getuigen 1. van de roep van de armen, die voor haar een verplichtende autoriteit bevat; 2. van een ‘werkelijke mensheid’, namelijk een Messiaanse mensheid, die haar is geschonken en waaraan zij mag participeren; 3. van een Naam die weliswaar geen kosmische, ontologische orde der gerechtigheid garandeert, maar die wel zichzelf in de zelfbeperking en de concretie van zijn daden als de rechtvaardige bewijst; 4. van een strijd die óók een strijd naar binnen toe, dat wil zeggen een strijd om de ascese van de rijken en een strijd tegen de eigen onwil tot bevrijding mede omvat; 5. van een sensibiliteit, die tegenover de gewelddadigheid van lijden en dood durft te zeggen: het mag niet zijn en het zal niet zijn. Misschien is het juist een dergelijk getuigenis, dat door bijbels gevormde mensen als de eigen singulariteit kan worden ingebracht bij de vorming van een gemeenschappelijke, uit geheel onderscheiden singulariteiten samengestelde ‘menigte’.
[i] Geciteerd naar de vertaling die door OIKOS verspreid wordt en inmiddels is opgenomen in: Greetje Witte-Rang, Hielke Wolters e.a., Uitsluitend participatie. Theologische overwegingen bij globalisering, Zoetermeer/Utrecht 2005, (197-211)205.
[ii] Hardt/Negri, Empire, Cambridge Mass. (Harvard University Press) 2000. Een Nederlandse vertaling verscheen in 2002 te Amsterdam (Van Gennep). Cijfers tussen haakjes in dit artikel verwijzen naar paginanummers in deze Nederlandse uitgave.
[iii] Spinoza, Ethica boek II, stelling 13, postulaat 1. Helaas heeft de Nederlandse vertaalster van Empire ‘multitude’ vrijwel altijd met ‘massa’ vertaald, wat vanuit de uitleg die de auteurs zelf aan hun concept geven aantoonbaar onjuist is.
[iv] M. Hardt, A. Negri, Multitude. War and Democracy in the age of Empire, London/New Yok (Pinguin) 2004, 138-140: ‘Demonic multitudes: Dostoyevski reads the bible’.
[v] Thomas J.M. Naastepad biedt een vergelijkbare exegese! Zie zijn Menswording. Uitleg van het evangelie naar Markus, Baarn 2000, 117-123.
[vi] Aldus las ik lang geleden de strekking van de roman al weergegeven bij Bas Wielenga in zijn Lenins Weg zur Revolution, München 1971, 328.