Rinse Reeling Brouwer
Studiedag PThU in het Calvijnjaar: 27 april 2009, eerste hoofdreferaat
Bundel Het calvinistisch ongemak
EEN ZELFKENNIS DIE GEBROKEN IS DOOR GODSKENNIS
Over de openingszin van de Institutie, ingebracht in een actueel debat
Ons uitgangspunt vormt de beroemde openingszin van de Institutie: ‘de hoofdzaak van het heilig onderricht’ – aldus de eerste editie van 1536; vanaf de tweede editie van 1539 heet het: ‘de hoofdzaak van onze wijsheid (…) in haar geheel’ – ‘bestaat nagenoeg uit twee delen: de kennis van God en van onszelf’[1]. In 1536 geeft Calvijn valt deze tweeslag inderdaad bijna samen met de orde van zijn catechetisch onderwijs: eerst dienen we onszelf te kennen, dat wil zeggen onze diepe ellende, en dat gebeurt met behulp van de wet (de tien woorden); daarop worden wij opgejaagd uit onze schuilhoeken en toegedreven naar ons enige rustpunt: God in Christus, die ons wordt aangeboden in het geloof (de geloofsbelijdenis); en tenslotte mogen wij in gebed vragen om de gave van deze dubbele kennis (het onze vader). In 1539, als dit boek inmiddels meer voor het onderwijs aan studenten bedoeld is, valt het geheel van de doctrina, dat wat onderwezen moet worden, niet meer met deze tweeslag samen en vormt het koppel ‘godskennis en zelfkennis’ louter een thema in dat geheel, zij het wel een eerste thema dat de toon zet voor het geheel[2]. In het verlengde van de openingszin komt nu een beschouwing te staan die wordt ingeleid met de vaststelling: ‘welk van de twee eerder komt en de oorzaak van de ander is, is niet gemakkelijk te onderscheiden’[3]. De aanvankelijke benadering, die hij overnam van de Wittenbergse reformatoren, acht hij nog steeds niet onjuist. De ziel kan in zichzelf afdalen. Ze zal daar een beerput vinden. En als vanzelf zal zij dan niet langer met zichzelf genoegen nemen en beamen dat haar rust alleen elders te vinden kan zijn. Maar is dit laatste wel juist? Komt zij werkelijk tot die conclusie op grond van een ernstig zelfgesprek? Of kan zij in dat gesprek maar beter van het begin af begeleid worden door een andere stem, die haar bepaalt bij haar werkelijke toestand en die haar behoedt voor ontsnappingswegen? Anders gezegd: is kennis van, is omgang met God, meten van je eigen deugden aan de goddelijke deugden, niet de beste garantie, dat de kennis van, de omgang met het zelf werkelijk eerlijk en niets ontziend plaatsvindt? Dat laatste is toch wel de mening die bij Calvijn overheerst, en dat onderscheidt zijn theologisch profiel gaandeweg steeds duidelijker van dat van zijn lutherse makkers. Het is de figuur die Karl Barth ‘das Gefälle’ heeft genoemd: het verval, een omlaag stortende klaterende Zwitserse bergbeek[4]. De beweging gaat hier van de godskennis naar de zelfkennis, van het geloofsinzicht naar de wetsuitleg als praktische spits daarvan[5], van het vertrouwen in wat op ons toekomt naar de levensomkeer in de richting van die toekomst als implicatie daarvan[6].
De thematiek van de zelfkennis hoort bij de renaissance (de zoveelste renaissance, plegen we inmiddels te zeggen), waar de mens in zijn wankele maar ook zelfrealiserende bestaan er toe doet. Voor de reformatie (als een van de reformaties, zeggen we in alle oecumenische vriendelijkheid liever) was zij bijzonder acuut, omdat een metafysisch dak boven dat zelf aan het wegvallen was, en de kerk niet langer als uitdeelster en garant van het heil kon dienstdoen. G.P. Hartvelt heeft dat fraai ‘de berging van het subject’ genoemd[7]. Bij Luther wordt het onrustig geworden geweten opgevangen in het woord van de prediking, dat het zegt dat Christus een vreemde ruil met haar zonde is aangegaan en dat het zich om hem vrij en rechtvaardig mag weten. Bij Calvijn is dat ook het geval, maar wordt tegelijk als diepste grond voor die prediking verwezen – zij het, hoe kon het voor hem anders, indirect[8] – naar het erbarmen van de eeuwige God, die de mens ondanks alles liefheeft, voor de mens kiest, en de mens in zijn Woord roept tot het horen en het dienen ervan. Ook hier dus weer: ‘das Gefälle’, van de verkiezing naar de prediking als zoveelste variant op de beweging van de godskennis naar de zelfkennis.
Tot zover de data, de gegevens waarmee wij gaan werken. We moeten er namelijk wel mee aan het werk. Want het zo droog gestelde roept tal van vragen op, en niet pas vandaag of gisteren. Ik noem er zes, en die ga ik dan ook behandelen. 1. Hoe zit dat met die onmiddellijke koppeling van zelfkennis aan kennis van onze miserabele toestand? Hebben niet velen, zeer velen er al lang hun bekomst van gekregen, juist daarop telkens weer te worden vastgepind? 2. Complementair aan het voorgaande: als elke ontsnapping voor het zelf hangt aan de eeuwige keuze tot redding bij God, heeft dat zelf dan nog wel iets in te brengen? Hoe zit het dan met het humanum? 3. Als die eeuwige verkiezing voert tot roeping, gehoorzaamheid, dienst, wordt het zelf dan niet opgesloten in een hard, gedisciplineerd cocon? 4. Parallel aan het voorgaande: als de redding die het geloof biedt de wet (het houden van de geboden) als implicatie kent, leidt dit voor het zelf dan niet tot extreme heteronomie en tot ethisch rigorisme? 5. En dan ook: komen menselijke autonomie en zelfverwerkelijking niet noodzakelijk in het gedrang, als het zelf dermate verwijzen moet naar een instantie naast zichzelf? 6. Tenslotte: is dit hele complex niet volstrekt achterhaald, omdat het zelf zich na de reeks van culturele omwentelingen die we gekend hebben eenvoudig niet meer laat opsluiten, en van een stem, waarop het geweten zou kunnen worden afgestemd, eenvoudig niet meer wil en niet meer kan weten? Al deze vragen zijn aan Calvijn gesteld door achtereenvolgende geestesbewegingen als Verlichting en Romantiek. We gaan proberen hem daardoorheen te trekken, en we zullen zien wat er daarmee van hem overblijft, zo dat hij ook nu nog te denken geeft. Om ervoor te zorgen dat we werkelijk in onze eigen tijd uitkomen nemen we ons een aantal recentere (zij het oudere, en in een geval al overleden) wijsgeren tot gesprekspartner. Dat zullen zijn, in volgorde van opkomst, Alain Badiou, Charles Taylor en Jacques Derrida.
1. Zwartgalligheid
Toegekomen aan het traktaat over de zelfkennis (het tweede hoofdstuk van de Institutie in 1539), sluit Calvijn aan bij het aloude adagium uit de voorhof van de Apollotempel in Delphi: ‘ken uzelve!’[9]: ‘Het is niet zonder reden, dat door een oud spreekwoord (sc. door dit oude spreekwoord) de zelfkennis de mens altijd zo sterk is aanbevolen. Want als we al een slecht figuur slaan wanneer we niet op de hoogte zijn van de dingen die bij het menselijk leven horen, dan is het nog veel schandelijker wanneer we onszelf niet kennen, want daardoor gebeurt het dat wij, wanneer het in een kwestie hoognodig aankomt op goed beleid, ellendige misrekeningen maken en ons zeer verblind betonen.’ Hierin gaat Calvijn dus mee met het streven van zijn tijd. Maar hij voegt er meteen een waarschuwing aan toe: ‘Maar zo nuttig als dit advies is, eens te meer dienen wij er nauwlettend op toe te zien dat we het niet verkeerd gebruiken, wat, zoals we zien, sommige wijsgeren is overkomen. Wanneer zij de mens er immers toe aansporen zichzelf te kennen, dan houden ze hem als het doel daarvan voor, dat hij het besef van zijn waardigheid en voortreffelijkheid niet uit het oog verliest; zij willen dan ook niet dat de mens iets anders bij zichzelf beschouwt dan dat, waardoor hij van ijdel zelfvertrouwen opzwelt en zich opblaast van hoogmoed.’ Superbia, hoogmoed, dat is het gevaar waar een op zichzelf geplaatste, uit de samenhang van het verbond waarin de kennis van God en mens samengaat losgemaakte, concentratie op het zelf toe leidt. Wel hoort een mens de hoge woorden van Genesis over de mens als ‘beeld Gods’ maar wat graag, maar dat andere woord, over het ‘dienen’ van God, de broeder en de akker verdringt hij maar liever: humilitas, deemoed, is dan ver te zoeken[10]. Op zichzelf is dit ongetwijfeld een oeroude topos in het christelijk vertoog: Calvijn herneemt de polemiek van Augustinus met de antieke wijsgeren. Maar in de context van de vroegmoderniteit kondigt zich toch tegelijk iets nieuws aan. In toenemende mate zal immers, eerst bij elite en daarop in steeds bredere kring, de humilitas als een rem op de menselijke zelfverwerkelijking worden ervaren. ‘Zij is geen deugd, zij ontspringt niet aan de rede’, zal Spinoza verklaren[11], en Marx en Nietzsche zullen dat nadien hartelijk met hem eens zijn. Wat moet al die nadruk op de menselijke laagheid, in plaats van op de menselijke kracht? Zal ‘verlichting’ niet voor alles een verheldering daarover zijn, dat het met de menselijke soort niet dermate allerberoerdst gesteld is, als de hele augustinische traditie, en de reformatorische in het bijzonder, heeft beweerd? Zullen niet steeds opnieuw zonen en dochters tegen een vorig geslacht opstaan, en weigeren zich nog langer te laten verlammen door een plicht tot verootmoediging die weinig anders bewerkt dan een oneindig besef van schuld, waar het voorgegeven antwoord van het geloof hen niet langer kan bevredigen[12]?
De kwestie lijkt me niet te zijn, dat er vanuit renaissancistisch gezichtspunt geen gevoeligheid kan zijn voor de kwetsbaarheid van het menselijk bestaan en de perversiteit van het menselijk gedrag[13]. Evenmin is het bepaald niet uitgesloten, dat wat ik dan maar noem de ‘ideologiekritische’ trek in Calvijns retorische beschouwing op eerlijke instemming kan stuiten, dat is: het wantrouwende vermoeden dat wij ons misschien wel voortdurend inspannen om ons fraaier voor te doen dan wij zijn, tenzij wij ons durven te laten confronteren met een voor onszelf harde realiteit – en die confrontatie heet hier dan: ‘godskennis’.[14] De kwestie is misschien eerder de absoluutheid waarmee het oordeel over onszelf geveld wordt, de reductie tot dit ene: je bent een overtreder, tot ellende gedoemd, tenzij…
Nu verrast het, Oepke Noordmans te horen zeggen, dat ‘de leer van de mens’ bij Calvijn ‘telkens weer anders behandeld wordt bij de bespreking van God de Vader en dan weer bij Jezus Christus en dan nog eens bij de heilige Geest.’ ‘De trinitarische behandeling doet de leer van de mens in stukken vallen. Hij komt voor als schepsel, als verlorene en als gelovige; driemaal telkens anders’[15]. Dit suggereert, dat de mens hier juist niet tot het zondaar-zijn wordt gereduceerd. Dat niet alleen de wedergeboorte de tegenpool is van de zonde, maar dat daar ook nog de dimensie is van het schepsel zijn (en als derde dimensie ook het perspectief van het eeuwig leven, voeg ik toe). Nu wordt dit inzicht bij Calvijn naar mijn inzicht wel meer vertroebeld door de historisering van het schepsel-zijn in een paradijselijke oerstaat dan Noordmans erkent, waardoor het toch meer om fases dan om perspectieven zou kunnen gaan[16]. Maar het trinitarisch gezichtspunt, dat toch inderdaad naar intentie de Institutie in zijn laatste redactie wil beheersen, is wel verhelderend voor de vraag, wat de weg van de godskennis naar de zelfkennis in productieve zin zou kunnen betekenen. Misschien juist wel niet, dat hier zou worden vastgelegd waarin ons menszijn bestaat, maar veeleer dat het zicht op ons zelf, zoals Noordmans zo ongemeen duidelijk zegt, ‘in stukken valt’. Misschien is, zo gezien, Calvijns vraag aan de zelfopvatting van de mens, zoals die zich in de renaissance begint af te tekenen, als een zich krachtdadig verwerkelijkend wezen, met terugwerkende kracht eerder op te vatten als een zelf-kritische vraag, die de moderniteit op haar pad wordt meegegeven, een attenderen op het stuksgewijze karakter van een humaniteit die zich juist in zo groot mogelijke ongebrokenheid tracht te constitueren.
2. (Anti-)humanisme
Het totnogtoe gezegde valt nader toe te spitsen. In de derde druk van 1543 luidt de uitvoeriger titel van het hoofdstuk over de zelfkennis: ‘De kennis van de mens, waarin de oerzonde, het bederf van de mens van nature, de onmacht van de vrije wilskeuze en de genade van de wedergeboorte met hulp van de heilige Geest wordt behandeld.’ Wanneer Calvijn deze stof in de laatste editie van 1559 splitst in vijf hoofdstukken aan het begin van het tweede boek blijkt, dat in feite de hoofdstukken twee tot en met vijf allen gaan over deze kwestie: na de val is de menselijke wil niet vrij meer om wat dan ook te doen naar Gods wil, maar horig aan vreemde machten die hem in zijn zondige staat gevangen houden. Het is duidelijk: met het onderstrepen van dit leerpunt betoont Calvijn zich solidair met Luther, die juist hierin door Erasmus was uitgedaagd, al zal hij – zo merkt hij op tegen de Kampenaar Pighius, met wie hij het debat als met een tweede Erasmus zal voortzetten – de (ook hier) soms wel al te grove uitdrukkingen van Luther wel wat verzachten[17]. Hier wordt een demarcatielijn getrokken met wat we ‘humanisme’ zijn gaan noemen, niet als vooral methodische stroming in de letteren (want in dat opzicht was Calvijn ook een humanist), maar als mensbeschouwing. Het zelf is uit zichzelf onmachtig iets van heil voor zichzelf te realiseren, tenzij… in de Institutie heet het: tenzij het wedergeboren wordt door de Geest, in het vervolg van het dispuut met Pighius vooral: tenzij het geborgen wordt in het oneindige erbarmen van het goddelijk ingewand (in dit laatste geval wordt de leer van de eeuwige verkiezing dus gezien als correlaat aan de these van de slaafse wil)[18]. Het geheim en het heil van de mens is in de raad Gods geborgen en wordt van daaruit openbaar.
Deze figuur kan op twee wijzen worden opgevat. Ze kan worden gezien als een pleidooi voor een hoger, een christelijk humanisme: in de eer van God is het heil van de mens gelegen. Hiervoor haalt men graag uit Calvijns commentaar bij Jeremia 22:17 de zin aan: ‘ubi cognoscitur Deus, etiam colitur humanitas’: waar god gekend wordt, daar is de zorg voor de humaniteit.[19] Maar wat is hier de semantiek van humanitas? Als de profeet koning Jojakim, die zijn huis bouwt met ongerechtigheid, confronteert met zijn vader Josia, die JHWH kende, roept hij hem concreet op recht te doen aan de arme en bedrukte, en geen onschuldig bloed te vergieten. In de humanitas gaat het dus eerder om een concreet dienstbetoon, dan om een zijnswijze. Niet de mensheid als zodanig wordt in het centrum geplaatst, maar een concrete menselijke daad bepleit. Het eerste komt mij als Calvijninterpretatie nogal anachronistisch voor. ‘De mens’ immers is, juist vanuit de godskennis bezien, ‘in stukken gevallen’, zo hoorden wij onder het vorige punt. Vanuit een bepaald goddelijk perspectief, vanuit het goddelijk erbarmen dat hem doet wedergeboren worden gezien, kan hij, stuksgewijs, het rechte doen.
Er is me wel iets aan gelegen, het zo te stellen. En hier komt de al aangekondigde filosoof Alain Badiou mijn betoog binnen. In het laatste hoofdstuk van zijn boek over de twintigste eeuw loopt hij te hoop tegen de wijze waarop een dominante stroming in het westen zich in naam van De Mens of Het Recht van De Mens vastdraait in een oorlog tegen een terroristische God (sc. van de Islam)[20]. Is er dan niets geleerd, zo vraagt hij, van de inbreng in de jaren vijftig en zestig van de vorige eeuw van enerzijds een man als Sartre, anderzijds een man als Foucault? Beiden beaamden dat God, de overgeleverde God, dood was, en wel al geruime tijd. Sartre ondernam nog eenmaal de waaghalzige poging, in zijn plaats de Mens te denken, en wel de mens die zichzelf nog moest uitvinden, de toekomstmens. Foucault[21] daarentegen meende (net als Max Stirner en Nietzsche dat al eerder hadden gemeend), dat met de dood van God ook de dood van De Mens onvermijdelijk was geworden, dat wil zeggen van de Mens als oorsprong en grondslag van het weten, van de vrijheid, van de taal en van de geschiedenis. In de moderniteit was deze gaandeweg steeds meer in het centrum geplaatst, en in zijn naam was al wat niet aan zijn mensheidsnorm voldeed, van bedelaars tot gekken en seksueel devianten, buitengesloten, opgesloten, onder de tucht gesteld. Hoe kan het, vraagt Badiou, dat we in de afgelopen decennia een restauratie hebben aanschouwd van een humanisme, dat in termen van ‘humanitaire interventie’ opnieuw niet schuwt geweld te legitimeren vanuit een beginsel dat ooit tot bloei is gekomen maar nu feitelijk al lang gestorven is?
Kijk, en daarom is mij iets gelegen aan de demarcatielijn die Calvijn trekt met zijn beaming van het leerstuk van ‘de vrije wil’. Het is een dogma in de zin van: een beslissing, een spreekregel. Wanneer we het over de mens hebben, dan niet zo, als ware hij centrum en grondslag van alle weten, vrijheid, geschiedenis. Die mens is voor ons een abstractum, dat te wantrouwen valt. Juist deze afgrenzing echter schept als het goed is ruimte, om het juist wel te hebben over concrete bewijzen van humaniteit, stuksgewijze fragmenten van een wedergeboren leven. En wat mij betreft gaat het hier vooral niet om een afgrenzing tussen wereldbeschouwelijke blokken: orthodoxe christenen hier en humanisten daar, Luther- en Calvijn-aanhangers hier en remonstranten daar. Een ieder onderzoeke maar bij zichzelve aan welke zijde van de demarcatielijn hij of zij zich in zijn of haar spreken bevindt. En dat zou nog wel eens heel verrassend kunnen uitpakken.
3. Tuchtiging van het zelf
Nu hebben moderne humanisten, in de lijn al van de vroege Verlichting, dikwijls de verdenking gekoesterd dat achter het drijven van de menselijke misère en achter het dogma van de onmacht van de wil tot heilzame realisatie van het zelf een machtsstrategie schuilging: houd de mensen in hun vernedering, hun zelfbeschuldiging, hun zondebesef, en ze zullen in hun humilitas niet in opstand komen. Wel, dat kan gelden voor de augustinische constellatie in haar geheel, maar voor de Lutherse en wat ons nu speciaal aangaat voor de gereformeerde tak van de reformatie ligt dit ingewikkelder. Immers, zoals gezegd: de kerk als sacramentele bemiddelingsinstantie van het heil is hier weggevallen. Het subject is aan zichzelf overgelaten. En dus slaat macht en machtsstrategie bovenal naar binnen. Vandaar het belang van de disciplina, de tucht, onder de subjecten binnen de nieuw zich formerende ecclesiae.
Charles Taylor, de tweede door mij aangekondigde wijsgerige getuige, gaat in zijn nieuwe grote boek A secular age uitvoerig in op de vroegmoderne processen van disciplinering van het zelf, en vat daarmee met een verwonderlijk synthetisch vermogen samen wat eerder bij cultuurhistorici als Max Weber, Norbert Elias of opnieuw Michel Foucault te leren viel[22]. De kosmische orde verdwijnt, in de 16e eeuw nog wel niet definitief, maar toch al een eindweegs, als zijnsverband en zinsverband. En dus moet, in de ontstane leegte, de burger zelf alles tegenover alles wat op hem afkomt als bedreiging en overweldiging een ‘buffer’ zien op te bouwen, zijn passies in het gelid zien te krijgen. Een nieuw zelf ontstaat: tobbend met het eigen falen, tot het uiterste zelfreflectief, maar ook bewust, betrokken en verantwoordelijk naar buiten toe[23]. Als het moet schept dat, terwille van zijn ‘Selbstbehauptung’, ook een hardheid naar binnen toe: bedwinging van ongewenste oprispingen naar binnen gaan dan samen met onverzettelijkheid in de buitenwereld. Zo leeft in het renaissancistisch tijdperk in nieuwe gedaante de antieke Stoa, en Taylor schetst er een kleine geschiedenis van[24].
Het streven en handelen van Calvijn hoort zonder twijfel ook in deze samenhang thuis, en Taylor komt dan ook terecht meerdere malen over hem te spreken. Een programma van disciplinering van het zelf deelt hij met bijvoorbeeld jezuïeten, humanisten (ook de humanist Coornhert, leerde ik indertijd van de criminoloog Herman Bianchi, al lag hij anderszins dan nog zo met deze overhoop) en straks bijvoorbeeld jansenisten. Veel van zijn brieven zijn gericht op de persoonlijke oefening, veel van zijn sociale activiteiten op de institutionele organisatie ervan. Zo behoorde de vormgeving van de disciplina tot de eerste aandachtspunten die de Geneefse predikanten in 1537 aan hun stadsbestuur voorlegden ter bestendiging van de reformatie in de stad[25]. Tegelijk tekent zich bij hem, binnen de algemene beweging van de tijd, wel een specifieke trek af. Waar in de meeste Zwitserse steden bijvoorbeeld de handhaving van de disciplina, eenmaal aan het Roomse episcopaat ontnomen, bij de stedelijke overheid werd gelegd, diende die overheid zich, als het aan Calvijn en zijn collega’s lag, zich wel te voegen naar het centrale punt waaraan alle tucht ontspringt, namelijk de viering van het heilig avondmaal. Daar, waar de leden van het lichaam elkaar bij dat lichaam trachten te bewaren, kan ook het gedrag van die leden binnen het geheel van het corpus christianum worden besproken. Het zelf ontdekt zich voor Calvijn pas werkelijk in de gedachtenis van de gekruisigde en de verwachting van de opgevaren Heer, en in die confrontatie bezint het zich ook op eigen houding en eigen gedrag. Het woord disciplina is immers van dezelfde stam als het woord discipulus. Het gaat om de vraag, hoe geloofsleerling te zijn.
Wanneer we dan het hoofdstuk in de Institutie opslaan, waarin Calvijn bespreekt hoe Christus zijn discipelen oproept om hun kruis op zich te nemen[26], dan vinden we daar een opmerkelijke afgrenzing van, zoals Calvijn stelt, zowel de oude Stoa als van de ‘nieuwe stoïcijnen’, die hij onder de christenen van zijn tijd ziet opduiken, en die zich geheel van ieder gevoel willen beroven. Ten onrechte dus plaatst Taylor Calvijn (vanwege zijn eerstelingswerk, een Senecacommentaar) geheel in de stoïcijnse hoek[27]. Calvijn ziet er een ‘ijzeren wijsbegeerte’ in van een meer denkende dan werkende elite, die onze meester ons bepaald niet heeft bijgebracht. Deze immers sprak: ‘de wereld zal zich verheugen maar gij zult bedroefd zijn en wenen’ (Johannes 16:20), en: ‘zalig die treuren’ (Matteüs 5:4). Trouwens, de Heer heeft zelf geweend (Lucas 22:44) en zo is ook de weg van de navolging nooit zonder tranen. Zo zien we: het gaat bij Calvijn in de godskennis nooit zo maar om de installatie van een disciplinerend superego in het zelf zonder meer, het gaat om een gekwalificeerde kennis waarmee dat zelf in gesprek kan raken. Of Calvijn dit zichzelf in zijn beschouwingen over de tucht en vooral ook in zijn beoefening van de tuchtpraktijk altijd voldoende voor ogen heeft gehouden naar onze smaak is een zaak. Maar waar het zelf zich beroept op een specifiek verhaal, op dit specifieke verhaal, kan over dat het goed of juist niet goed recht van dat beroep aan de hand van dat verhaal altijd weer nader te praten zijn.
4. Heteronomie?
Deze laatste opmerking geeft echter wel onmiddellijk aanleiding tot een nieuwe, parallelle vraag. In de Institutie van 1539 volgt namelijk op de beide hoofdstukken over godskennis en zelfkennis direct een derde, daarmee verbonden traktaat: de wet. Aanvankelijk stond deze daar voornamelijk in zijn ‘aanklagende functie’, namelijk om het zelf bij zijn falen te bepalen. Later verschuift dat, en zal Calvijn de wet steeds meer opvatten als getuigenis dat naar Christus wijst, met als voornaamste functie en eigenlijke doel, instrument te zijn van de leiding van de Geest in de harten van hen die geloven, de zogenaamde ‘functie in het leven van de wedergeborenen’[28]. In het horen van het gebod neemt dus het innerlijk leven uit de Geest gestalte aan. Maar blijft dat dan toch geen extreme vorm van heteronomie, een geloven en een gehoorzamen op gezag, dat een mens maar heeft te slikken?
Hier is het van belang, terug te komen op de ‘demarcatielijn’ die Calvijn trekt tussen de leer van de vrije en die van de slaafse wil. Dit dogma zegt, dat wedergeboorte nooit en te nimmer kan voortkomen uit een programma van het subject zelf. Geen discipline, hoe ook van ijzer, al dan niet, kan haar bewerken. Daarmee hebben de reformatoren als het ware de religieuze angel uit de ethiek gehaald. Hoe ik ook handel, hoe ik ook leef naar de wet (maar dat zal in dit leven altijd slechts dele, stuksgewijs zijn), mijn heil staat in dat handelen niet op het spel. Want voor de berging van mijn zelf is anderszins gezorgd.
Calvijn heeft dat in een voor hem karakteristieke wijze proberen uit te werken in zijn voorstel tot een leer van de duplex gratia (tweevoudige genade), al in 1539 ontwikkeld en in 1539 ten grondslag gelegd aan het gehele grootse derde boek van de Institutie over het christelijk leven. Duplex gratia wil zeggen: zowel de ‘berging van het subject’ aan de ene kant (de rechtvaardiging van de goddeloze, de vergeving, de vrijheid waarin een christenmens gesteld is, hoe je het ook maar noemen wilt), als de levensvoering onder leiding van de heilige Geest in oriëntatie op de wet anderzijds (of de wedergeboorte, de heiliging, ook hier zijn de namen voor de zaak er velen) zijn beide betrokken op Christus, op de gemeenschap met hem en zij zijn beide een gave van hem, maar ze zijn het beide op fundamenteel verschillende wijze. Ben ik in de vrijheid geplaatst, dan staat daarmee nog open hoe ik in die vrijheid leef, mijn heer en meester achterna. Volvoer ik daarentegen mijn poging tot levensheiliging, dan doe ik dat in de wetenschap dat ik niet daarmee mij deze vrijheid verwerven kan. Zijn wij ‘door de onschuld van Christus’ met God verzoend en hebben wij met hem mee een genadige Vader in de hemel (dat is het ene), dan kunnen wij, door zijn Geest geheiligd, ons gedachten maken over ‘onschuld en zuiverheid van het leven’ (dat is het andere)[29]. Deze laatstbedoelde overweging maken wij echter zelf. Ons ethos is, zeker, door de Geest gedragen en bedoeld de onschuld van Christus te weerspiegelen, maar ze voltrekt zich zogezegd op eigen rekening. Ze is ‘seculier’, als je het zo wilt zeggen (terecht, in dit opzicht, ziet Taylor de reformatie als onderdeel van het complex aan secularisatieprocessen die het westen heeft doorgemaakt)[30]. En dus, dat was mijn stelling, valt er voor Calvijn – en met Calvijn – te praten over ons antwoord op de vraag wat wij hebben te doen.
5. Zelfverlies
Maar is, zo kun je hardnekkig blijven vragen, dit alles toch niet te fraai voorgesteld? Wordt door de godskennis nu werkelijk ruimte verschaft aan het zelf, met andere zelven naast ons, voor Gods aangezicht, of wordt het zelf er toch door verslonden, ja vernietigd? Neem het, ook retorisch, indrukwekkende begin van het hoofdstuk over de zelfverloochening: ‘nostri non sumus, sed Domini’, we zijn niet van onszelf maar we zijn des Heren, klinkt het telkens weer. En dus stellen we ons lichaam hem tot een offerande (Romeinen 12:1), en dus zien we geheel af van onze eigen plannen, en stellen ons geheel in zijn dienst[31]. Een twintigste eeuwse humanist als Erich Fromm zag hier de oorsprong van de autoritaire reactie, die de veranderingen die de moderniteit met zich meebracht van het begin af aan bij onzeker gemaakte geesten heeft opgeroepen[32]. Zo’n mens, als de reformator zelf en als zijn veronderstelde hoorder, leert zichzelf niet accepteren, maar belegt heel zijn inzet rusteloos dwangmatig in een ander, in de zaak van een ander buiten zichzelf. En zo worden de fronten opgericht, overigens van beide kanten: humane zelfbevestiging tegenover inhumane zelfverminking, of juist omgekeerd, zoals J.H. Gunning jr. het in de 19e eeuw zag: spinozistische conservatio sui, zelfhandhaving, tegenover Calvijnse abnegatio sui, zelfverloochening, verstaan als een ridderlijke daad van inzet voor een ander[33]. Ook Karl Barth beweegt zich in zekere zin nog in deze frontvorming, wanneer hij Calvijn verwijt de mortificatio, de afsterving, teveel de voorrang te hebben gegeven boven de vivificatio, het met Christus opstaan, zodat de reformator uiteindelijk toch een duistere, sombere impressie van hemzelf en van zijn leer bij ons nalaat (au fond een modernistisch, nietzscheaans verwijt)[34].
Ik ben er niet zo zeker van. Ten eerste: gaat het Calvijn bij de vaststelling, of misschien veeleer het lied, de lofzang, dat wij niet van onszelf zijn, echt om het zelf dat nu aan een programma van afsterving moet gaan werken (Webers beroemde ‘binnenwereldlijke ascese’)? Of gaat het er vooral om, dat wanneer de demarcatielijn werkelijk geldt en wij niet ons eigen heil ter hand hoeven te nemen, dat we dan ook niet hoeven te werken aan onze eigen zelfvernietiging, maar dat we dan in een ruimte worden geplaatst waar we werkelijk in vrijheid en openheid oog kunnen krijgen voor wie de naaste coram Deo, en voor wie de God die ons met de naaste gegeven wordt werkelijk is – niet als object van een programma van ons medelijden, maar als ook zelf ‘in stukken gevallen’, en verborgen in een voor ons ontoegankelijk geheim bestaande[35]? En ten tweede, wat die voorrang van de mortificatio boven de vivificatio betreft: berust dat voor Calvijn niet bovenal op het ervaringsfeit, dat de Dominus aan wie wij behoren nu eenmaal niet massief onder ons present is, dat hij zelf in het verborgene gezeten is ter rechterhand des Vaders, dat wij zijn komen wel in hoogste activiteit kunnen verbidden, maar dat hij daarmee nog niet anders aanwezig is dan als de afwezige, van ons uit: louter gehuld in een kwetsbaar Woord, van ons uit: in een naakt en kwetsbaar geloof, dat weinig anders dan naar hem verwijzen kan?
Ik noemde Jacques Derrida en het is in dit verband niet meer dan een noemen. Maar zijn naam geeft wel aan dat er sinds de dagen van Erich Fromm iets verschoven is in ons cultureel bewustzijn. Een man als Derrida leed aan de stoerheid van een taal die de menselijke zelfverwerkelijking meende te kunnen representeren. Hij zocht naar wat aan de programma’s van moderne levensbeheersing ontsnapt, naar de hoeksteen die verworpen is, naar wat ongezegd en onzegbaar blijft, en wat het subject dus nooit in zijn greep zal hebben. In de dagen dat wij allen, wij modegevoelige intellectuelen tenminste, de mond vol hadden van deconstructie, is mij de omschrijving van het geloof zeer lief geworden die Calvijn al in de eerste editie van zijn Institutie gaf in verband met zijn beschouwingen van de betrekking tussen het geloof en de hoop[36]. Hij spreekt hiervan met behulp van Hebreeën 11:1, geloof als hypostasis, verborgen rustpunt van de dingen die men hoopt, en als elenchos, bewijs van dingen die juist niet verschijnen. En hij concludeert dan: geloof is dus ‘een evidentia van wat zich niet vertoont, een visio van wat niet gezien wordt, een perspicuitas (doorzichtigheid) van wat duister is, een praesentia van wat afwezig is, een demonstratio van wat verborgen is.’ Het is er, maar het is er alleen in een gestalte die verwijst naar een afwezige, een verhoopte. Daarmee zegt de reformator nog niet hetzelfde als de deconstructivist met zijn (tussen aanhalingstekens) ‘negatieve theologie’. De afwezige is immers voor Calvijn geen onbekende, hij is alleen in zijn bekendheid afwezig. Tot een opschorting van het messiaanse, zoals bij Derrida, komt het niet. Maar wel tot een verheviging van het gemis. En daarom de abnegatio sui, de afwijzing van het zelf, en de mortificatio, de versterving, omwille van datgene wat van hem die komt.
6. Authenticiteit
Een laatste gezichtspunt nu nog, waar nog een keer al het tot hier toe gezegde van een vraagteken wordt voorzien. Tot hier ben ik er namelijk steeds vanuit gegaan, dat het ook voor het moderne of postmoderne zelf mogelijk moet zijn, zich het licht van de kennis van het zelf heilzaam te laten breken door het prisma van een kennis van andere aard. Maar gaat deze veronderstelling wel op? Of spreken we louter van de zelfkennis binnen een reservaat van individuen die in een vorig stadium van de seculariseringsprocessen zijn blijven steken?
Charles Taylor, nogmaals hij, wijdt tegen het einde van zijn lange historische schets een hoofdstuk aan ‘The Age of Authenticity’[37]. In de jaren zestig van de 20e eeuw, zo schrijft hij, vond een democratisering plaats van een transformatie van het zelf welke zich eerder vooral bij randfiguren had voltrokken, bovenal bij romantici in de late achttiende eeuw, misschien als eerste expliciet bij een Rousseau[38] of een Schiller. Het authentieke zelf is voor alles expressief van aard. Het beschermt zich niet meer tegen een buiten met een buffer, het disciplineert zich niet meer met een hogere maatschappelijke of wettelijke norm – waar het zich juist tegen verzet –, het beroept zich op geen enkele externe autoriteit, maar het vraagt respect voor zichzelf louter om wat het als zelf waard weet te zijn, beroept zich op een vrijheid van keuze juist omdat het de vrijheid en de keuze weet terug te vinden in zichzelf (ook als die vrijheid in feite leeg blijkt te zijn, en ook als die keuze merkwaardig verrassend overeen blijkt te komen met de keuzes van vele even authentieke zelven in de omgeving). Bij zulk een monadisch subject kun je wel degelijk allerlei vormen van religie aantreffen, als vormen van expressie van het zelf, maar met zoiets als ‘godskennis’ lijk je toch moeilijk te kunnen aankomen.
Er heeft dus blijkbaar een breuk plaatsgevonden. Nog bij Kant vormde de onsterfelijkheid een noodzakelijk postulaat, om het verantwoord handelen van het ethisch subject te kunnen denken. Die figuur vormde een actualisatie van de platoonse opvatting, dat het zelf, als ziel, zijn oorsprong en bestemming uiteindelijk vindt in de eeuwigheid. Ik ben ervan overtuigd dat deze figuur nog bij Calvijn zeer krachtig werkt, ja – hoewel ik mij daarmee de tegenstand van gerespecteerde Calvijnspecialisten mee op de hals haal[39] – ik ben ervan overtuigd dat Calvijn op eigenzinnige, en zeker op christelijke wijze een vrij klassieke platonist was. Het is, opnieuw, vooral bij het heilig avondmaal dat de ziel dit ondervindt: zij wordt daar gevoed met de kennis van en met het vertrouwen op de onsterfelijkheid, die gebaseerd is op de prediking van de opstanding van Christus[40]. En zij kan in dit leven, in heel haar arbeid aan levensheiliging, haar zoektocht naar onschuld en zuiverheid, krachtens de Geest leven naar de wet, zichzelf verloochenen en haar kruis op zich nemen, omdat zij weet dat het toekomstige leven, het leven in onsterfelijkheid, de grens en het uiteindelijke perspectief van dit leven vormt. Maar ja, kun je daar nog wel mee aankomen, in ‘The age of authenticity?’ Taylor meent van wel, en dat heeft ermee te maken dat hij de pretentie van een volstrekt seculiere authenticiteit tenslotte niet ten volle serieus kan nemen, vanuit zijn opvatting van het menszijn en de daarmee gegeven religiositeit. Ik laat dat nu liggen en geef er de voorkeur aan een van onze andere gesprekspartners nogmaals op te voeren.
Want zie nu nogmaals Alain Badiou, ditmaal bijvoorbeeld in zijn toegankelijk geschreven, maar verstrekkende ethiek[41]. Als het gangbare spreken over ‘slachtoffers’ juist zou zijn, zo stelt hij, zou de mens samenvallen met zijn slachtofferschap, gelijk een offerdier. Maar nee, er zit een hardnekkigheid in een mens, waardoor deze zich daartoe niet laat reduceren, zelfs in de allerafschuwelijkste omstandigheden niet. Het oneindige, de soevereiniteit over de contingentie eist haar rechten op. Hoe kan een subject waarlijk instaan voor een waarheid, en daar trouw aan blijven, als die waarheid niet de gestalte aanneemt van – ja van wat? Foucault noemt het: ‘het denken’, Plato: ‘de Idee’. In elk geval gaat zij niet op in de pragmatiek van het bestaan, of in de onophoudelijke uitwisseling van meningen. Er staat iets op het spel. En alleen het subject kan daarvoor instaan. Er gebeurt alleen dan werkelijk iets in deze wereld, wanneer er zulke subjecten zijn die daarvoor in durven te staan, en die daarmee dus deel hebben aan de onsterfelijkheid. Nu, daar heeft u een fris en in de huidige babbelcultuur ook provocatief geluid, en dat nog wel van een denker die overigens meent dat het met ons christendom al eeuwen lang over en uit is. Maar ik noteer er wel bij in de kantlijn: dat van die onsterfelijkheid van het zelf, als veronderstelling van zijn trouw, dat wist Calvijn toch ook al heel wel….
[1] CO I, 27; OS I, 37 (1536) resp. CO I, 279 (vgl. OS III, 31 r. 6-8).
[2] Het begrip ‘summa doctrina’ uit de eerste editie laat Calvijn echter in de tweede niet verloren gaan. Hij verplaatst het naar het begin van het dan zevende hoofdstuk, als terugblik op de weg die in de voorgaande hoofdstukken is afgelegd. Zie F.H. Breukelman, De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn, Kok, Kampen 2003, 23 en 266.
[3] Vgl. OS I,31 r. 9-10. Vertaling van Hein van Dolen in Rinse Reeling Brouwer, De handzame Calvijn, Van Gennep, Amsterdam 2004, 198-201. Zie voor een retorische analyse van deze beschouwing (in de uitgebreidere versie van de laatste editie van 1559) Serene Jones, Calvin and the Rethoric of Piety, Westminster John Knox Press, Lousville 1995, 87-120.
[4] Calvijn zelf spreekt tot twee maal toe van ‘descendere’, afdalen: Inst. 1559: I.2, OS III, 32 r. 12 (van het aanschouwen van Gods aangezicht naar het aanzien van zichzelf) en I.3, OS III 34, r. 3 (van de godskennis naar de zelfkennis).
[5] Vgl. de omdraaiing van de volgorde wet – geloof die zijn Catechismus van 1537 nog kenmerkte naar de volgorde geloof – wet in de definitieve Geneefse Catechismus van 1542 (1545).
[6] Inst. 1559: III.iii.1-2 (1539: 5.1): de boete.
[7] G.P. Hartvelt, Symboliek. Een beschrijving van kernen van christelijk belijden, Kok, Kampen 1991, 129, 132.
[8] C. van der Kooi, Als in een spiegel. God kennen volgens Calvijn en Barth, Kok, Kampen 2002, 58 et passim.
[9] Inst. 1559: II.1.1, OS III 228, r. 9-14 resp. r. 14-20.
[10] OS III 229, r. 5-6.
[11] Spinoza, Ethica IV prop. 53.
[12] Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cambridge Mass. / London 2007, 84 meent: ‘Arminianism arises after a time in all Calvinist societies, provoking as it does revivals of predestinarian orthodoxy, but then returning in force again.’ Hij wijt dit aan de afstotende werking van het ‘juridical-penal framework’ dat het calvinisme overnam van Augustinus en Anselmus (a.w. 78). Bij dit laatste slechts een kleine kanttekening: het is de vraag of de eigen beschouwing over de verzoening die Calvijn in Inst. 1559: II.17 tegenover Socinus ontwikkeld heeft wel in eigenlijke zin ‘anselmiaans’ kan heten. Aan Taylors sociologische waarneming doet dat vanzelfsprekend niets af.
[13] William Bouwsma verwijst in zijn indertijd spraakmakende studie John Calvin. A Sixteenth Century Portret, Odford University Press, New York / Oxford 1988, 177 naar Shakespeare.
[14] Inst. 1559: I.3. Vgl. Reeling Brouwer 2004, a.w. 194-195.
[15] O. Noordmans, Herschepping, NCSV, Zeist 1934, (63-)64; Verzamelde Werken 2, Kok, Kampen 1979, (241-)242.
[16] Vgl. Inst. 1559: I.xv.
[17] Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute en liberatione humani arbitrii adversus calumnias Alberti Pighii Campensis (1543), CO VI, (225-202)249.
[18] Het geschrift De aeterna praedestinatione (1552), CO VIII, 249-366, bevat een voortzetting van de discussie met Pighius (speciaal met de boeken VII-X van diens De libero hominis arbitrio et divina gratia, 1542), die inmiddels overleden was.
[19] Deze inzet stond in de achter ons liggende decennia sterk onder de invloed van de theologische zelfkritiek die K. Barth uitoefende in zijn brochure, Die Menschlichkeit Gottes, Zollikon, Zürich 1956.
[20] A. Badiou, Le Siècle, Éditions du Seuils, Parijs 2005; ned. vert. De twintigste eeuw, Kampen 2006, daarin hoofdstuk 13: ‘Het gezamenlijke heengaan van de Mens en van God’.
[21] Onvergetelijk bovenal in M. Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Parijs 1966.
[22] Taylor, a.w. i.h.b. Chapter 2: ‘The Rise of the Disciplinary Society’, 90-145.
[23] Aldus Taylor terugblikkend, a.w. 532.
[24] Vgl. Taylor, a.w. 114-117 over het gechristianiseerde stoïcisme van Justus Lipsius.
[25] Zie De handzame Calvijn, a.w. 59-60.
[26] In Inst. 1539: 17 (in het traktaat: ‘De vita hominis christiani’); Inst. 1559: III.viii, speciaal III.viii.9: OS IV, 168 r. 6-24.
[27] Taylor, a.w. 119: ‘In their activism, and their dedicated asceticism, neo-Stoicism and Calvinism were very similar. And indeed, Calvin too started his life by publishing a study of Seneca.’
[28] Voor de wet als getuigenis van Christus zie in de titel van Inst. 1559: II.vii de wending: ‘gegeven (…) om de hoop te voeden op het heil in Christus tot zijn komst’ en de omschrijving, meteen aan het begin van dat hoofdstuk, als ‘de vorm van de religie die door de hand van Mozes van godswege is overgeleverd’, OS III, 326 r. 29-30; voor de ‘tertius usus’ (de ‘usus in renatis’) als ‘praecipuus usus’ II.vii.12, OS 337, r. 23v.v.
[29] Zie Inst. 1539: VI = Inst. 1559: III.xi.1 (het begin van het traktaat over de rechtvaardiging in III.11-18(19), nadat in III.3-10 de boete en het christelijk leven waren behandeld), OS IV, 182 r. 5-8: ‘nempe ut eius innocentia Deo reconciliati, pro iudice iam propitium habeamus in caelis Patrem; deinde ut eius Spiritu sanctificati, innocentiam puritatemque vitae meditemur’.
[30] Vgl. Rochus Zuurmond, ‘Leren hoe ik hand’len moet’, in: Y. Bekker e.a., In de ruimte van de openbaring. Opstellen voor Nico T. Bakker, Kok, Kampen 1999, (21-30)25.
[31] Inst. 1539: VI.6 = Inst. 1559: III.vii.1, OS IV, 151 r. 16-32.
[32] Erich Fromm, Escape from freedom, New York 1941, ned. vert. De angst voor vrijheid. De vlucht in autoritairisme, destructivisme, conformisme, Utrecht 19715, 66v.v. Zie ook M. den Dulk, … Als twee die spreken. Een manier om de heiligingsleer van Karl Barth te lezen, Boekencentrum, ’s Gravenhage 1987, (63-95)75.
[33] Vgl. Albert de Lange, ‘Lijden en heerlijkheid. Een boekje van J.H. Gunning jr. uit 1875’, in: A. de Lange en O. Zijlstra (red.), Als ik Job niet had. Tien denkers over God en het lijden, Kok, Kampen 1997, 47-65.
[34] K. Barth, Die kirchliche Dogmatik IV/2, Zollikon, Zürich 1955, 649-651.
[35] Vgl. Gerrit W. Neven, ‘Een hart dat verscheurd is. Over de spiritualiteit van de vergeving’, in C. Houtman, A.J. Jelsma, F. de Lange, H.C. van der Sar (red.), Ruimte voor vergeving, Kok, Kampen 1998, 103-114.
[36] Inst. 1536 Cap. II, OS I, 69-70; Inst. 1559 III.ii.41, OS IV, 51 r. 25-27: ‘perinde acsi diceret evidentiam non apparentium rerum, visionem earum quae non videntur, perspicuitatem obscurarum, praesentiam absentium, demonstrationem occultarum.’
[37] Taylor, a.w., 473-504.
[38] Ook hier denken we aan de verziendheid van J.H. Gunning jr. en zijn brochure ‘Calvijn en Rousseau’, Rotterdam 1881 (Leven en Werken II, 855-861).
[39] Dit was een gedurig discussiepunt tussen mij en mijn adviseur prof. W. Balke bij het verzorgen van De handzame Calvijn.
[40] In de studie van George H. Tavard, The Starting Point of Calvin’s Theology, Eerdmans, Grand Rapids Mich. 2000, wordt dit vanuit een analyse van Calvijns vroege werk over de ‘zieleslaap’ (de Psychopannychia), tegen de achtergrond van een bij hem veronderstelde onderstroom van eucharistische spiritualiteit, aannemelijk gemaakt.
[41] A. Badiou, L’Ethique, Hatier, Parijs 1993, hoofdstuk 3: ‘is de mens een levend dier of een onsterfelijke uniciteit?’ Op de slotpagina van De twintigste eeuw (ned. vert. a.w., 227) keert hetzelfde motief terug.