Een verlaat antwoord aan At Polhuis
Al geruime tijd ben ik een antwoord schuldig aan At Polhuis. Na het aanhoren van mijn oratie over de singulariteit van de Naam toonde hij zich teleurgesteld, dat ik in het geheel niet was ingegaan op de vraag wat het belijden van Hem als één en enig voor implicaties heeft op het zo actuele front van de ontmoeting met de Islam (IdW n.j. 41/11, 367). Hij oppert ook een mogelijke verklaring voor mijn zwijgen, al bevredigt zij hem niet: ik sprak immers uit, mij verre te willen houden van de identificatie van de uniciteit van de Ene met de eigenaardigheid van enige religie op het veld van de vele religies. Daar heeft hij gelijk in, maar er zat in mijn tekst nog een tweede motief, dat met dit eerste verband houdt. Ik vermeldde namelijk de aantrekkingskracht die het initiatief van enkele (Joodse) godsdienstwijsgeren in de Verenigde Staten op mij uitoefent tot ‘Textual Reasoning’ (‘Scriptural Reasoning’ geheten in Groot-Brittannië), dat wil zeggen het samen lezen met leden uit verschillende tradities van elkaars klassieke teksten, zonder enige andere voorwaarde vooraf dan het voornemen ‘het gekrookte riet niet te breken’, dus de kwetsbaarheid en verwondbaarheid van de tekst in acht te nemen. Deze beweging ligt voor mij in het verlengde van het voornemen van Marquardt, nooit óver een ander te spreken zonder allereerst mét deze in gesprek te zijn. Bij gebrek aan een levende gesprekspraxis met moslims – die in de laatste jaren van mijn predikantschap in Slotervaart was onthullend genoeg: voor de leegheid aan geloofsinhoud bij randstedelijk-vrijzinnige christenen namelijk – óver hen spreken, staat mij daarom tegen. Toch wil ik er niet blijvend het zwijgen toe doen. Wel geldt het voorbehoud dat wat ik hier in antwoord aan At in alle voorlopigheid zeggen zal, vanuit een levend gesprek nog weer heel anders gezegd zal blijken te worden.
De eenvoud God
In mijn oratie ging ik uit van het onderscheid tussen de simplicitas, eenvoud en de singularitas, uniciteit Gods. De simplicitas is een concept uit de middeleeuwse scholastiek, dat ook onder moslim-denkers geenszins onbekend was, en dat in de christelijke theologie pas recent ter discussie is komen te staan. De kwestie was, hoe reëel de eigenschappen Gods te denken zijn. Wanneer wij Gods almacht, Zijn erbarmen, Zijn levend-zijn etc. te veel verzelfstandigen, gaan zij dan niet concurreren met Gods zelf, en dreigen zij Zijn eenvoudig wezen dan niet te delen? In de Arabische filosofie van de 9e en 10e eeuw ontkenden de Moe’talizieten het zelfstandig bestaan van de eigenschappen, doch de Asj’arieten, die een voorzichtig middenstandpunt innamen, wonnen het pleit en worden tenslotte voor orthodox gehouden. Tot een groot interreligieus geding leidt dit uiteindelijk niet.
Anders ziet het eruit, wanneer je met Miskotte bij de eenvoud Gods denkt aan de eenheid van God de Schepper en God de Verlosser, die vooral niet in een dualiteit – zij het van natuur en genade, zij het van wet en genade – uiteengerukt mag worden. Hier zal namelijk al snel het drie-enig zijn van God argumentatief ter sprake komen. Dan zal de moslim zeggen, dat de sjahāda, de geloofsbelijdenis dat er geen God is dan Allah, uitsluit dat Allah ooit genoemd kan worden als een Vader die een Zoon tegenover zich heeft. Op dit overbekende punt heeft Miroslav Volf zich onlangs uitvoerig geuit, een man wiens theologische existentie bepaald is door de diepe wonden die de burgeroorlog bij de ontbinding van voormalig Joegoslavië heeft geslagen en voor wie het gesprek met de Islam daarom een levensnoodzaak is. Samen met David Ford, een theoloog die participeert in de Scriptural Reasoning, zich dus beweegt in het type samenlees-praxis dat ook mij voor ogen staat, bracht hij een studietijd door op een centrum voor islamitische theologie te Dubai. In het boek dat daarvan het resultaat is, Allah: a Christian response (New York 2011) staat een hoofdstuk waarin hij de bezwaren van moslims tegen het triniteitsdogma tot zich laat doordringen. In zijn poging het dogma aan moslims te verklaren, beroept hij zich sterk op de klassieke verwoordingen ervan. Zo gaat hij in op het (anti-ariaanse, anti-nestoriaanse) symbolum quicumque: ‘in de drie-eenheid is er niets eerder of later, niets groter of kleiner’; onmetelijk, ongeschapen, eeuwig is de Vader, is de Zoon, is de Geest, ‘en toch zijn er niet drie, maar is er één (Onmetelijke, Ongeschapene, Eeuwige)’. Zulke formuleringen sluiten elke deling in het goddelijk wezen uit. Omdat zij de oneindigheid gemeen hebben, kunnen de drie niet in substantie gespleten worden. Ook het neoplatoonse beeld van een ‘eeuwige generatie’ van de Zoon door de Vader kan niet anders bedoelen dan dit, het staat verre van de verwekking van een eindige zoon door een oneindige Vader, welke in de moslim-polemiek verondersteld lijkt te zijn. Wanneer het waar is dat het type christendom dat de vroege Islam heeft ontmoet nestoriaans van aard was, en hier al in het begin misverstanden zijn ontstaan, is het inderdaad ter zake over zulke vragen te spreken en tot verheldering pogen te komen.
Toch heb ik hier ook vragen bij. Want binnen de christelijke theologie is de afgelopen decennia juist de vraag aan de klassieke denkfiguren opgekomen, of theologia, de beschouwing van de Drie-ene in zichzelf, en oikonomia, de trinitarische geschiedenis van heil, daar niet te ver uit elkaar zijn geraakt. Zeker, de eeuwige Vader ziet de eeuwige Zoon tegenover zich, maar in die Zoon toch de mens Jezus in wie deze Zoon mens onder de mensen is, en in de Geest het beeld van alle zusters en broeders van de Zoon die per adoptionem in hem aangenomen zijn. Komt zo de harde geschiedenis, komen zo oordeel en transformatie, toch niet heel dicht bij het goddelijk wezen – te dicht, naar het besef van moslims? Ik ben er niet zeker van of de ergernis vanuit de religie van een onveranderlijke, zichzelf gelijk blijvende, zich niet vanuit zijn wezen zelf openbarende godheid, langs deze gedachtelijn wel weg te nemen valt.
De uniciteit Gods
Nu de zaak van de enigheid Gods, die ook in de sjahāda zo nadrukkelijk tot uitdrukking bedoelt te komen: niet alleen náást Hem geen ander, die Hijzelf nogmaals zou zijn (zoals het christelijk belijden van de Zoon als Heer wil), maar vooral ook buiten Hem geen ander! In mijn oratie heb ik gesteld: het Jodendom heeft ervoor gekozen, naar de singulariteit van de Naam te verwijzen in de gestalte van de particulariteit: vanuit dit ene volk, vanuit deze specifieke praktijken van sabbat, besnijdenis en spijswetten, wel in het diepe weten daarvan dat deze ene Naam alle volkeren aangaat, maar toch zelf staande voor de roeping; en het Christendom heeft ervoor gekozen, naar de singulariteit van de Naam te verwijzen in de gestalte van de universaliteit van het ene messiaanse lichaam, dat alle tegenstellingen te boven komt. Daaraan voegde ik toe: beide gestalten zijn in een ernstige crisis geraakt. De Joodse particulariteit staat onder de druk van een liberaal geheten totalitarisme dat van besnijdenis of koosjer slachten niet meer weten wil, en het christelijk universalisme is een aanfluiting geworden waar zo velen op het corpus christianum zien als een religieus-culturele eenheid die we definitief achter ons hebben gelaten.
At Polhuis heeft gelijk: bij deze voorstelling van zaken ontbreekt de Islam. Hoe zouden we deze kunnen karakteriseren? Ik doe een poging. De Islam deelt met het christendom de intentie, zijn sjahāda van de uniciteit Gods in universele gestalte te representeren. Maar hij realiseert dit langs de weg van een sterke vereenvoudiging van de particuliere rites zoals in het Jodendom: de vele geboden teruggebracht tot enkele zuilen, doen-baar voor mensen uit alle volken – want al aan Adam is de Islam geopenbaard, het gaat om een mensheids-religie. Tegelijk blijft het wel om rites gaan. Paulus greep in het Abraham-verhaal terug op diens geloof, dat aan het zégel van de besnijding vooraf ging: Romeinen 4 benadrukt dat Genesis 15 eerder is dan Genesis 17. Zo laat hij het téken staan voor de Jood, maar schept de eenheid van Jood en Griek in het geloof. Mohammed daarentegen herleest het Abraham-verhaal zo, dat de rol van Izaäk de zoon wordt overgenomen door Ismaël de zoon. Maar representeert Ismaël nu de mensheid, of toch eigenlijk vooral het Arabische volk? En Ismaëls besnijdenis blijft staan, zodat de universele pretentie wel aan een particuliere rite verbonden blijft. Op deze wijze blijkt de genoemde vraag dus niet eenvoudig te beantwoorden. De Islam wil universeel zijn, maar wordt in zijn praktijken door een liberale omgeving niettemin als particulier ervaren. Representeert hij dan een particulariteit die zich als universeel opwerpt? Zo ja, welk effect heeft deze figuur dan? En wat gebeurt er als een dergelijke geuniversaliseerde particulariteit zich ook nog als onderwerping aan de goddelijke singulariteit presenteert? Het lijkt me een positie, die zichzelf niet gemakkelijk bereflecteren kan. Maar begrijp mij wel: ik zeg dit in het kader van mijn waarnemingen inzake de noodzakelijke reflectie waarin het Jodendom terecht is gekomen, en de nog weer heel anders noodzakelijke reflectie van een Christendom dat veel pretenties heeft af te leggen. Ik kan een vermoeden uiten, welke de problematiek moet zijn waarin de moslim(a) verkeert, maar hij (zij) zal het zelf moeten zeggen.
Rinse Reeling Brouwer