Een reactie als reformatorisch theoloog op De onzichtbare maat
Voor Kinneging is het Christendom als pijler voor de Europese Traditie ‘versmolten met’ het platoonse perspectief waarmee de patres de Schriften lazen (383). Ik onderschrijf, dat de vaak aangebrachte tegenstelling tussen israëlitisch en hellenistisch veelal niet opgaat (al in de periode van het vroege Jodendom niet) en dat een doordenking van de Bijbelse boodschap nooit kan afzien van filosofische denkvormen. Ook onderken ik dat het veiligstellen van de reformatorische voorrang van de Schrift in de 16e en 17e eeuw heeft geleid tot een fixatie op de (anderszins ook in de contrareformatie aanwezige) vraag naar epistemologische zekerheid die blokkerend uitwerkte (Voegelin, geciteerd op 552). En het verrijkt me dat in de afgelopen decennia ook bij protestantse theologen de belangstelling is gegroeid voor de leer van deugden en ondeugden, waarbij de kloof tussen de middeleeuwse leraren en de reformatoren minder groot bleek dan wel gesuggereerd is.
Niettemin geldt de voorrang van de Schrift. Deze bevat de ons toevertrouwde teksten. Onder de leiding, het oordeel en de Weisung van de Heer van alle tijden gaat de gemeente in het geloof van profeten en apostelen een weg door de elkaar afwisselende wijsbegeerten en wereldbeschouwingen der volkeren heen. Ook de deugden leest ze daarbij allereerst af aan het verhaal waarbij zij leeft. Waarachtigheid en rechtvaardigheid, trouw, goedertierenheid en erbarmen zijn primair deugden van de God waarvan de schriften spreken; zij blijken uit Zijn handelen tegenover Zijn volk en de wereld, zij vertellen wie deze God is en zij vragen om een weerspiegeling in het handelen van de Zijnen.
Het platonisme zocht een ontologische verankering van de deugden. Dat dit christenmensen aantrok, is begrijpelijk. Toch is de overgang van de via antiqua naar de via moderna in de 14e eeuw niet per se als verval te duiden. Want de Bijbelse devariem getuigen weliswaar van een werkelijkheid (dat is het gelijk van de realisten), maar er is weinig verweer wanneer de nominalist (96) stelt dat ze een geconstrueerde werkelijkheid oproepen. Het werkelijkheidskarakter van de God die zijn woorden en daden stelt is immers voorwerp van geloof. Ook de ‘maat’ die naar Sap. 11:20 aan de schepping is meegegeven (472), hangt aan het geloofsvertrouwen in de Schepper die de aarde onder de hemel ordende met het oog op Zijn woning bij Zijn volk en de daar geoefende levenswijze, en is niet per se een ook afgezien daarvan objectief vast te stellen maat.
Een weg door de wereldbeschouwingen
Van wat Kinneging de Europese Traditie noemt, beperk ik me tot een paar opmerkingen bij zijn, met bewondering maar ook zelf op bewonderenswaardige wijze voltrokken, reconstructie van Thomas van Aquino’s verbinding van kardinale en theologische deugden, en van deugden en hoofdzonden (‘zelden zo uitgebreid en scherp aan de mens voorgehouden’, 518). Doordat Kinneging meer ideaaltypisch dan historisch te werk gaat, blijft de achtergrond van het (in de 13e eeuw zó nieuwe) project in het tweede deel van de theologische Summa in de traditie van de monachale biechtspiegels onderbelicht. Ongetwijfeld denkt Thomas voor de gehele katholieke wereld en voor mede-scholastici, maar er valt ook moeilijk te abstraheren van het feit dat hij monnik is. Evenzo deed hij ongetwijfeld zijn best moreel na te denken voor gehuwden, een aspect waarvoor Kinneging een speciale interesse heeft (532vv.), maar hij wordt persoonlijk gedreven door de ascetische impuls in het Christendom, de voorstelling van het goede leven als een heilig leven. Ook was Thomas, met Aristoteles, betrokken op de (in zijn dagen opkomende) middenklasse (185), maar zijn aandacht als mendicant, vooral in verband met de caritas, ging toch allereerst naar de armen uit. Je merkt dit bijvoorbeeld bij zijn 6e objectie in S.Th. II.1 q. 55 a.4: als in Lombardus’ definitie van de deugd staat dat God ‘zonder ons’ werkt, wordt dan de menselijke instemming geheel uitgeschakeld? Voor Luther gold dit, en daarom bestreed hij dat geloof een deugd zou zijn: het is immers louter gave. Thomas voelt dat bezwaar aan, ook als hij het uiteindelijk onnodig acht: een mens verschijnt niet als middenklasser, maar als arme voor God, en wordt dan als de in alle opzichten uitgeschakelde alsnog ingeschakeld in het werk van de goddelijke genade. Kinneging neigt ertoe, het radicale karakter van het christendom op dergelijke punten te dempen. Zo werkt dat ook door in zijn weergave van de Christologie uit het derde deel van de Summa; terecht stelt hij vast dat deze de sluitsteen van het geheel vormt (548), maar vervolgens komt hij niet veel verder dan Christus te presenteren als de volmaakte leraar, die het goede voorbeeld voor een deugdzaam leven geeft. Het getuigenis van de Zoon die het slaven-lot deelt en daarin ‘onder ons zonder ons’ een keer brengt, is daarmee wel afgezwakt.
Dan de Verlichting. Kinneging heeft gelijk: in de eerste impuls ging het in deze beweging om een verlichting daarover, dat het met onze ziel en haar geneigdheid tot alle kwaad niet zo ernstig gesteld was als de Catechismus eeuwenlang had geleerd (409, 446). Daarbij was het zaak de werkelijke, door begeerten beheerste mens te onderkennen en te bevorderen wat hem, de homo oeconomicus, tot nut is (139). Vrijheid komt nu centraal te staan als het vrijmaken van het vermogen in eenieder tot nutsmaximalisatie – mits men de ander als gelijke geen schade berokkent (56) –, waar het in de Traditie was gegaan om vrijheid van de zonde (525) en beteugeling van de begeerte. Dit alles is juist, maar het trekt het beeld in de voortgang van de dienst aan het Woord in de tijd ook scheef. De Verlichting had namelijk ook vragen aan de overgeleverde band van het Christendom met de antieke wijsbegeerte, die het zich aan kon trekken. Kinneging geeft zelf een prachtig voorbeeld hiervan door in Appendix I (561vv.) een historisch-kritische weging te bieden van de Bijbelse bronnen, die Augustinus noch Thomas zouden hebben geboden en die zonder Reimarus en Lessing ondenkbaar was geweest. Ook herinnerde de Verlichting aan elementen van de overlevering die op de achtergrond waren geraakt. Al bij Luther is christelijke vrijheid zeker door Christus bewerkte vrijheid van de zonde, maar neemt ze tegelijk als keerzijde ook een sociaal-maatschappelijke vorm aan. En biedt de Bijbel naast alle, zo men wil hiërarchisch, respect voor de gezalfde Koning, niet ook een sterk streven naar gelijkheid (bijvoorbeeld in de nivellering van de ambten in Deuteronomium, maar ook in de praktijk van de door de Atheense conservatieven verfoeide parrèsia ofwel publieke vrijmoedigheid van burgers in het boek Handelingen)? En moet, in de geest van het ‘lernen’, mondigheid wel in strijd zijn met docilitas? Met louter antithese komen we er niet, onze Meester kan ons ook door de Verlichting iets hebben willen leren.
De romantiek tenslotte. Ik versta Kinneging zo: aan de God van de Traditie komt singularitas toe; maar de individuele mens kan een dergelijke singulariteit niet voor zichzelf claimen, want dan wordt ieder betoog dat uiteenzet wat voor allen geldt onmogelijk en wordt de eigen identiteit tot een afgod. Uiteindelijk lijkt Kinneging ervan uit te gaan, dat de romantische hang naar het eigene niet houdbaar is. Dat luchtte mij wel op, want uit het hoofdstuk ‘The Age of Authenticity’ uit Charles Taylors The Secular Age had ik de indruk gekregen dat de democratisering van het ideaal van het zelf van Rousseau ons confronteert met een onomkeerbare ontwikkeling. We moeten ervan uit gaan, dat een mens altijd kan beseffen dat het geheim van het zelf buiten dat zelf gelegen is, en dat een ziel ten hoogste een wankel evenwicht van identiteit en niet-identiteit kan vertonen waarvan de waarheid ‘met Christus in God verborgen is’. En onder dat voorteken kan het toch gebeuren, dat de gemeente op haar weg dankzij de romantiek geconfronteerd wordt met hoogst onverwachte gestalten van het gebod ‘weest veelvuldig’ van God de Schepper (Gen. 1:28). Persoonlijk kan ik het niet laten op te merken, dat ik in de kunstmuziek van de twintigste eeuw (die zeker niet over de hele linie romantisch te noemen is, en die evenmin mateloos is, alleen aan andere, nieuwe maten te meten valt) meer geluiden van het hemelrijk meen op te vangen dan de ziel van Kinneging dat blijkbaar vermag (193).
Gemeenschap
Een belangrijk kenmerk van de Europese Traditie vormt voor Kinneging het bestaan van gemeenschappen, die door de moderne revoluties steeds meer zijn vermalen en vernietigd (31, 179). In hoge mate betreft dat voor hem de academische gemeenschap, waarvan de gemeenschappelijke basis in het samen lezen van klassieke teksten is ondergraven (20, 40, 148v., 394, 571vv.): een gevoelen waaraan ik mij, gezien het type docent dat ik ben, zeer verwant weet. Het betreft daarnaast ook de teloorgang van de kerken als centra van morele vorming (17). Uit de inzet van mijn reactie zal duidelijk zijn: credo ecclesiam, de wereld heeft gemeenten nodig, waar deugden worden aangeleerd en karakters worden gevormd door naar Gods eigen deugden verwijzende verhalen, wetten, liederen, ons gegeven, waar een morele oefening en een onderlinge beproeving plaatsvindt met het oog op het goed en dienstbaar mens-zijn. Ik ben benieuwd welke gemeenschapsvorm Andreas Kinneging zelf voor zich ziet.
Rinse Reeling Brouwer
Met dank aan Ariaan Baan, Willem Maarten Dekker en Gerard van Zanden