TuK 161–162: Wie lesen wir die Bibel?

 

Rinse Reeling Brower:

 

Die Tora als Unterricht auch für die Ekklesia[1]

 

1. Einleitung: der Hintergrund und die Absicht dieses Vortrages

Wo komme ich her? Erstens von einer theologischen Linie, die zurückgeht auf die reformierte Tradition. In seiner Institutiones Theologiae, 1605 herausgegeben, schreibt Willhelmus Bucanus (Guilaume le Buc) Lehrer in Lausanne:

»Zur Zeit, als es nur noch die fünf Bücher Mose gab, genügten diese. Als Ausleger kamen dann die Propheten dazu. Das Alte Testament war also vollständig und genügend betreffs der Bedeutung, obwohl nicht betreffs der Worte. Durch die Hinzufügung des Neuen ist das Wort Gottes zwar nicht vollkommener, wohl aber klarer geworden.«[2]

Zweitens von dem (ebenfalls reformierten) Theologen Kornelis Heiko Miskotte, der in seiner großen 1939 erschienenen Studie Edda und Thora, gerichtet gegen das Neuheidentum in seiner „germanischen“ Gestalt, diesem Neuheidentum nicht das, ohnehin komplexe und synkretistische, Phänomen des Christentums, sondern, wie der Titel schon besagt, die Tora gegenüberstellte. Denn:

»Was das ›Fremde‹ betrifft, hat das Evangelium, wohlgemerkt, nichts Neues gebracht. Die Strukturen der Thora sind restlos die Voraussetzungen des Kerygmas, der christlichen Botschaft. Dass der Inhalt dieser Botschaft eine andere ist als die des Moses und der Propheten, schließt nicht aus, dass sie sich in den Vorstellungen, Worten, Sehnsüchten und Gewissheiten bewegt, die von nirgendwo anders herkommen als aus der Sprache des Alten Testaments, weshalb auch bei weitem das meiste, was in Kulturbetrachtungen als ‚christlich“ angesehen wird, zwar nicht ebenso gut ‚jüdisch‘, aber sicher ebenso gut ‚israelitisch“ genannt werden könnte.« [3]

Das, was Bucanus schreibt, könnte man noch dem Einfluss der Philosophie zuschreiben – das Wort Gottes muss unveränderlich sein –, die eher phänomenologische Feststellung Miskottes hat deutlich den Charakter eines Bekenntnisses. Und als Bekenntnis ist sein Buch in den Jahren während und nach der Okkupation durch das Dritte Reich in den Niederlanden auch rezipiert worden.

Nun enthält die Tora – „das Gesetz“ – nicht nur Gesetze, sondern auch Erzählungen, Gedichte, Geschlechtsregister (toledot), Sprüche. Alle diese Elemente zusammen, so Miskotte, sind „Weisung“, können Geleit geben. Ist „Tora“ doch heilige Lehre, Unterweisung für das erwählte Volk – wobei „Lehre“, Tora (Substantiv mit t-Präfix) »als der Akt des Lehrens verstanden werden muss, und Unterweisung als der Niederschlag des Lehrens, so aber, dass der Akt darin noch mitgespürt wird«.[4] Bemerkenswert ist, dass die rabbinisch-jüdische Bezeichnung der Tora als heilige Unterweisung, insbesondere in Verbindung mit der wöchentlichen Tora-Lesung in der Synagoge, eigenartigerweise oft übersehen, parallel läuft mit dem Ausdruck sacra doctrina in der Ekklesia. Thomas von Aquin verwendet ihn am Ende des Prologs der Summa Theologica[5] und Johannes Calvin benutzt ihn im Anfangssatz der ersten Edition von 1536 der Institutio (der Unterweisung!)[6]. Der Ausdruck bezieht sich primär auf die Unterweisung der Schrift, indirekt dann aber auch auf die Erklärung der Schrift durch den kirchlichen Lehrer. Aber fast keine Frau und kein Mann wird bei der kirchlichen doctrina auf den Gedanken kommen, es handele sich in ihr um die Tora! Doktrin wird eher assoziiert mit logischer Stringenz und systematischer Kohärenz, Eigenschaften, die ihren eigenen Wert haben, aber in den Büchern Moses evident fehlen.

Zweifellos hat Jesus, der »in dem, das seines Vaters ist, sein musste« (Lk 2,49), sich der Unterweisung der Tora gebeugt. Und es gibt Forscher, die meinen, auch die Evangelien sind von der Tora her zu verstehen, d.h. sie (oder wenigstens einige von ihnen) setzen voraus, am Sabbat wurde in der messianischen Gemeinde die Tora gelesen (vielleicht in einem frühpalästinischen Zyklus der sedarim). Manche meinen sogar, dass die Evangelien an Hand der wöchentlichen Toralesung komponiert sind.[7] Von solchen Hypothesen inspiriert, hat es in den Niederlanden in den frühen siebziger Jahren an verschieden Orten Versuche gegeben, um im christlichen Gottesdienst mit einem dreijährigen Zyklus von Toralesungen zu arbeiten.[8] Die Erfahrungen, die man so mit der wöchentlichen Präsenz der Tora in der Liturgie gemacht hat, sind bedeutsam und fruchtbar, auch wenn sie nicht unbedingt dazu dienen können eine wissenschaftliche Hypothese zu verifizieren. Ich will mich aber im Folgenden ausdrücklich nicht von einer solchen historischen Hypothese abhängig machen. Denn, wenn es schon in den ekklesiae, die sich noch nicht ganz von anderen Synagogen getrennt hatten, eine lectio continua der Tora gegeben hat, dann ist diese doch faktisch ohne nachweisbaren Einfluss auf die Entwicklung der sacra doctrina der Kirche geblieben. Diese Doktrin wird offenbar aus dem kanon tēs pisteōs, d.h. aus den Glaubensinhalten, die dem Taufsymbol entliehen sind. Er wurde bestimmend für die Antwort auf die Frage, was der Glaube der Kirche beinhaltet. Es war namentlich die Geschichte Jesu Christi, die für diesen Kanon und seine Auslegung die Vorlage bildete. Die Frage, die ich in meinem Vortrag stelle, ist, wie und inwieweit sich zeigen lässt, dass das, was die Kirche als ihren Glauben bekennt, sich, wie ich es von Miskotte gelernt habe, „von den Strukturen der Tora als ihre Voraussetzung“ her verstehen lässt.

Ich werde also den Versuch machen, die Tora als heilige Unterweisung auch für die Kirche zu verstehen. Dazu ist es nötig, sie auf eine solche Weise zu lesen, dass die verschiedenen Inhalte der Jesusgeschichte, wie sie in einer explicatio Symboli (eine Erklärung des Credos) zur Sprache kommen, sich in ihre Struktur einfügen lassen. Dabei gehe ich davon aus, dass die Tora zwar viele Gattungen enthält (wie gesagt: Rechtsanweisungen, Erzählungen usw.), dass ihre textuellen Zusammenhänge aber auch so gelesen werden können, dass sie eine bestimmte theologisch-thematische Gruppierung zeigen. Zuerst stelle ich eine thematische Ordnung der fünf Bücher der Weisung (Martin Buber) vor (Teil 2), um dann auf diese Unterweisung als Voraussetzung der im Symbol bezeugten Unterweisung der Kirche zurückzukommen (Teil 3).

2. Ein Rundgang durch die heilige Unterweisung

2.1 Bereschit: Erwählung

„Dies ist das Buch der toledot, der Zeugungen Adams, des Menschen“ (Gen 5,1). Mein Lehrer Frans Breukelman hat gezeigt[9], dass in diesem Buch erzählt wird, wie Israel zum Erstling unter den Völkern der Welt wird. Deshalb habe ich für die Überschrift den locus der Erwählung benutzt, obwohl nicht Erwählung, sondern Erstlingtum in diesem Buch das Stichwort ist. Im „Buch der Zeugungen“ ist es so, dass die Zeugung des Erstlings („Erstgeborener“ führt vielleicht allzuschnell zu christlichen Assoziationen) unter den vielen Brüdern und Schwestern in der Mitte steht (Gen 5,1-32 und 11,10-26). Während aber durchgehend das Leben des Vaters (die Genealogie widerspiegelt nun mal da Patriarchat) ein Leben vor und nach der Geburt des Erstlings ist, ist es für Noach wichtig, dass er Enkel bekommt „nach der Flut“ (Gen 10,1). Die Frage ist jetzt: was bildet die wirkliche Mitte im Leben – die Flut, d.h. die Zerstörung, oder die neue Geburt, die Verheißung einer Zukunft? Also steht gleich am Anfang die Glaubensfrage. Ich notiere deshalb zu Gen 5,1-11,26: Sohn, Glaube.

In der toledot Terach (Gen 11,27-25,11) geht es um Abraham und seine Frau Sarai. Hier wird die Frage des Vertrauens explizit. Es handelt sich zuerst (Gen 12-15) um das Land, das Abraham versprochen wird, ein kleines Land, das schon das Eigentum anderer ist und außerdem zwischen den Großmächten Babylon (von wo er weggeht, wie später die aus dem Land Verschleppten, als sie nach Juda zurückkehren und Ägypten eingeklemmt liegt. Aber es ist hier noch nicht der richtige Ort, vom Land zu sprechen. Danach (Kap. 16-22) geht es um den Sohn, der Abraham versprochen ist. Sarai ist eine »Wurzelverstockte«: sie kann kein Kind kriegen. Somit ist gleich das große Fragezeichen da: was soll dann noch der Grund des Vertrauens sein? Muss man da nicht die eigene Zukunft forcieren? Ohne Sarai und ihre wurzelverstockten Schwestern ist die Magd Miriam im Evangelium nicht zu verstehen, und ebenso wenig die Bezeichnung El Schaddai – denn im Zusammenhang mit dem unnatürlichen Geschenk an die sozial geringgeschätzte Frau hat diese Übersetzung dieses in der Tora nicht sehr üblichen Namens mit “Allmächtigen“ wohl einigen Sinn. Und als dem Abraham dann endlich der so erwünschte Sohn der Verheißung geboren ist – der Einzige, den er liebt, Jizchak (Gen 22,2) –, muss er auch diesen Sohn aus den Händen geben, um ihn aus der Zukunft zurück zu empfangen: das große Wagnis vom Vater in Abhängigkeit vom Sohn, das bei Paulus weitergeschrieben wird. Ich notiere: Glaube, der Allmächtige, wunderbare Empfängnis, der einzige Sohn.

In der toledot Jizchak (Gen 25,19-35,29) geht es um die Brüder Esaw und Jaakob, die sich streiten um die bekhora (das Erstlingtum) und die beracha (den Segen). Erstlingtum, Erwählung ist gerade nicht das Privileg des natürlichen Vorsprungs des Stärkeren. Zugleich aber wird mit schonungsloser Ehrlichkeit dargestellt, wie Jaakob durch Betrug den Segen des Erstlingtums erwirbt, und dieses Vergehen mit seinem Exil zahlen muss. Rückkehr gibt es nicht ohne Umkehr, nicht ohne einen Kampf um Versöhnung mit Gott und mit dem Bruder, der zurecht etwas gegen ihn hat (Gen 32-33; vgl. Mt 6,23). In diesem Kampf bekommt Israel seinen Namen und empfängt schließlich den (göttlichen) Segen. Ich notiere: Versöhnung (und zwar im Sinne der katallagē, des sozialen Tausches, von Paulus mit der Geschichte der Kreuzigung Jesu verbunden).

Im letzten Teil (Gen 37,2-50,26), den toledot Ja‘aqov, geht es um den Streit zwischen den Söhnen Jaakobs, namentlich zwischen Jehuda, dem Verantwortlichen, und Josef, dem Jüngeren, der unter die Völker gerät, aber dort zum Segen wird – werden doch alle Stämme der Erde in Abrahams Samen gesegnet (Gen 22,18). In den Gestalten von Jehuda und Josef sind die beiden Häuser des Südens und des Nordens aufeinander bezogen: Jehuda soll sich um den verlorenen Bruder kümmern, Josef soll das Erstlingtum Jehudas anerkennen. Es handelt sich hier um die Einheit der Gottesgemeinde in ihrer Differenz, das Zusammengehen von Jude und (fast) Gojim. Ich notiere: Gemeinschaft (Katholizität).

2.2. Schemot: Befreiung und Bund

Die beiden Ur-Worte des 2. Buches: Befreiung und Bund, gehören unlöslich zusammen. Eine Befreiung, die nicht den Bund zum Ziel hat, läuft ins Leere. Ein Bund wiederum, der nicht in der Befreiungsgeschichte gegründet ist und bleibt, wird bald als „gesetzlich“ missverstanden. Das Thema des ganzen Buches ist, sich von der Praxis der Knechtschaft im Sklavenhaus zu verabschieden und eine neue Praxis des freien, kreativen und aufmerksamen Dienstes ins Leben zu rufen.[10]

Die Erzählung der Befreiung (Ex 1,1-15,21) ist eng verknüpft mit der Offenbarung des Namens: »Nieder zog ich / mein Volk aus der Hand Ägyptens zu retten / es aus jenem Land hinaufzubringen« (Ex 3,8). Ohne diese doppelte Bewegung der Erniedrigung dieses Gottes und der Erhöhung dieses niedrigen Volkes ist der Namen des „Herrn“ unverständlich. Ausnahmsweise nennen wir auch, wie einer der Propheten dieses Geschehen bezeichnet: »Aus Ägypten rief ich mein Sohn« (Hos 11,1; Mt 2,15). Die Geschichte selbst vollzieht sich in den zehn „Schlägen“, die immer apokalyptischere Züge annehmen. Der Jesus der Evangelien und auch Paulus (pharisäisch argumentierend) haben die Pessach-Erzählung als eine Auferstehungerzählung verstanden . Wir können das voreilig als ein Hineinlesen diffamieren, wir können auch von der Tora her versuchen zu verstehen, was mit Auferstehung gemeint sein könnte. Jedenfalls, meine ich, ist klar, dass Mizrajim als ein Nicht-Ort der Finsternis und des Todes dargestellt wird, und dass das „Niederziehen“ des Namens fast den Charakter eines descensus ad inferos bekommt, bis dann selbst der Unterdrücker für einen Augenblick anerkennt, dass er den Segen bedarf (Ex 12,32). Ich notiere: Unser Herr, Vater des Sohnes, Niederfahrt in die Hölle, Auferstehung von den Toten, das Hinaufbringen der Knechte (ins Land).

Vom Schilfmeer geht es zum Berg des Bundes. Obwohl die Verknüpfung des Wochenfestes der vollständigen Ernte mit der Gabe der Tora erst spät von rabbinischen Quellen belegt ist, scheint die Schrift selbst schon davon zu wissen, auch im Buch Schemot.[11] Das würde bedeuten, dass wir auch die Gabe des Heiligen Geistes am fünfzigsten Tag nach Ostern eng mit der Gabe der Tora verknüpfen, und also nicht Geist und Gesetz rein antithetisch einander gegenüberstellen müssen. Auch die Sinai-Perikope (mit Donner und Posaune, Ex 19) tönt wieder ziemlich apokalyptisch: in seiner Gabe des Gesetzes – das Zehnwort, das Bundesbuch, all diese konkrete Gebote – kommt der Name offenbar, um zu richten. Ich notiere deshalb (zu Ex 16-24): Geist, das Kommen, um zu richten.

Im letzten Teil des Buches entspricht dem Entwurf des Urbildes des »Zeltes der Begegnung« oben (fast ein platonisches Modell im Himmel, Ex 25-31) auf der Erde der faktische Bau dieses Zeltes (Ex 35-40). Es entsteht auf diese Weise eine Analogie zwischen der Schöpfungsarbeit Gottes und dem menschlichen Handwerk. Und wie Franz Rosenzweig gezeigt hat, ist die Vollendung dieses Werkes auch eine adäquate Spiegelung des Werkes des Schöpfers im Lied der sieben Tage am Anfang (Gen 1,1-2,3; Ex 40). Deshalb enthält die Wohnung, wo Er bei seinem Bundesvolk wohnt, das Geheimnis und die innere Wahrheit der ganzen Schöpfung. Im Bundesvolk bleibt diese Perspektive, die so oft verdüstert wird, bewahrt. Das Wohnen Gottes, die schekhina, ist somit die richtige Vollendung der Befreiungsgeschichte. Auch diese schekhina gehört – vielleicht zur Lehre der Inkarnation (Joh 1,14: »wohnen«), aber vorsichtiger und besser gesagt: zur Lehre des Heiligen Geistes. Dennoch müssen wir dem etwas hinzufügen: Gott will wohnen bei seinem Bundesvolk, es ist aber ein widerspenstiges Volk! Die schöne Entsprechung von oben und unten wird grausam unterbrochen von der Geschichte des goldenen Stierkalbs (Ex 32-34). Unterbrochen also von der Abgötterei, nach dem Zeugnis der Propheten die Ursache des Exils. Im Zusammenhang dieser Unterbrechung wird dann erzählt vom ergreifenden Auftritt des Moses als Mittler, der Adonai zu einer zweiten Namensoffenbarung zwingt: »Adonai, Adonai, Gottheit, erbarmend, gönnend, langmütig, reich an Huld und Treue« (Ex 34,6). Er, der inmitten seines Volkes wohnen will, muss auch bereit sein, unter Abtrünnigen zu wohnen. Das ist ein Durchbruch, dem das Evangelium wirklich nichts hinzufügen hat. ich notiere: Geist, Schöpfung, Vergebung der Sünden.

2.3. Wa-jiqra: Versöhnung und Heiligung

In diesem Buch wird die Gemeinschaft des Volkes gebildet, der Erzählung nach: „am Fuß des Berges“. Die Söhne Aharons empfangen den Auftrag, »zu unterscheiden zwischen dem Geheiligten und dem Preisgegebenen / zwischen dem Makligen und dem Reinen« (Lev 10,9). Die Rituale, mit denen diese Unterscheidungen nachgeprüft werden können, sind nicht immer mehr nachvollziehbar. Namentlich die Annäherungshandlungen in den ersten sieben Kapiteln setzen eine Opferpraxis voraus, die es nach der Zerstörung des Zweiten Tempels weder im rabbinischen Judentum noch in der messianischen ekklesiae mehr gab. Nichtsdestoweniger kann man sich die Worte auf der Zunge zergehen lassen und sich in dieser Weise die Vielförmigkeit der möglichen Verhältnisse zu Gott zu eigen machen. Was die halachischen Bestimmungen betrifft (Lev 11-15), gehen die Wege der Synagoge und der ekklesia seit dem Apostelkonzil viel stärker auseinander, aber auch hier könnten wir nach Praktiken suchen, die uns helfen, einen sorgfältigen und disziplinierten Umgang mit dem Essen, der Sexualität und der Haut (die Grenze zwischen Innerem und Äußerem) zu üben.

In der Mitte des mittleren Buches der Tora (Lev 16) steht dann die Anweisung, wie um Versöhnung gebetet werden soll (Versöhnung jetzt als hilasmos, Sühne, verstanden). Es ist das Herz der Tora, für uns Christen jedoch oft verborgen, weil wir das Feiern der großen Feste des Herbstes vernachlässigt haben, oder präziser: diese Feste an das Passafest festgemacht haben (Palmsonntag als das Hüttenfest, Karfreitag als der Versöhnungstag) – was zu einer riesigen Verwirrung geführt hat. Die Notwendigkeit der Versöhnung ergibt sich aus der Abtrünnigkeit in der Wüste, wird in den Annäherungen individuell bewusst gemacht und in der Erzählung des Vergehens der zwei Söhne Aharons als zwingend aufgezeigt. Das „Bedecken“ (kippur) nimmt die Sünden nicht hinweg, sondern betet darum, dass sie „vergangen“ sind. Im späteren Judentum hat dieser Tag einen starken eschatologischen Charakter bekommen – er zählt wie der eigene Todestag -, und gewissermaßen ist das schon im Text der Fall: die Sache ist zu groß, so dass Aharon »nimmer zu aller Zeit eingehe in das Heilige« (16,2). Das Ritual (»einmal im Jahr«, 16,34) ist nur Hinweis auf dieses Große. Ich notiere also auch hier: das Kommen, um zu richten, Vergebung der Sünden.

Der letzte Teil des Buches (18-26) betrifft die Bildung des heiligen Gottesvolkes. Der Heilige will selber wohnen inmitten seines abtrünnigen Volkes. Und Er macht es zum Volk seiner Heiligkeit: »Ihr sollt zu Heiligen werden, denn heilig bin Ich, Adonai; Ich sonderte euch ab von den Völkern, damit ihr mein werdet« (Lev 20,26). Die Absonderung wird konkretisiert in einer Reihe von Gesetzen, von denen manche noch immer zu einem radikal neuen Denken einladen – wie das »Heimholerjahr« in Lev 25 (das mit gutem Grund am Jom ha-Kippurim anfängt), basierend auf dem Grundsatz, dass das Land allein dem Namen gehört. Andere Bestimmungen wecken eher Befremden, wie die über die Heiligkeit der Priester, die ohne Mangel und ohne Fehl sein sollen (Lev 21-22). Ist dies nicht die Institutionalisierung der Angst vor dem Körper? Ich erinnere hier gerne an Origenes, der in seinem Kommentar die Beschreibung, wie der Priester auszusehen hatte, als Vorgeschmack der endgültigen, glorifizierten Leiblichkeit las. Also notiere ich: Gemeinschaft der Heiligen, Auferstehung des Fleisches.

2.4. Ba-midbar: das göttliche Regieren

Am Fuß des Berges wird die Gemeinschaft auf den Zug durch die Wüste vorbereitet (Num 1-10). Diese Musterung hat militärischen Charakter. Das mag uns befremden, weil wir meinen, wir hätten es nicht mehr nötig, eine église du désert zu sein. Die Organisation entspricht der Einteilung der Stämme, im Hinblick auf die spätere Verteilung des Landes. Nur Levi bildet eine Ausnahme, zur Erinnerung daran, dass Israel letztendlich dem Namen gehört. Ich notiere: Gemeinschaft.

Während des Zuges ereignen sich eine Reihe schrecklicher Konflikte. Das Volk sehnt sich gleich zurück nach dem vermeintlich besseren Leben in Ägypten (Num 11), die Berichterstattung der Mehrheit der Kundschafter über das Land Kanaan weckt riesiges Misstrauen gegen die Zukunft (Num 13-14) und, wichtiger noch, die Autorität Moses selber wird angegriffen, mit scheinbar gar nicht so schlechten Argumenten, auch in der Tora zu finden (Num 16). Zuletzt erweisen sich sogar Moses und Aharon als Rebellen gegen den Namen (Num 14,29f.). Es braucht eine neue Generation, um einen ganz neuen Anfang machen zu können. Die heilige Unterweisung deckt es schonungslos auf. Was wird da noch gelehrt, außer dem menschlichen Unwillen? Ich habe für dieses Buch als Überschrift den dogmatischen Begriff des „göttlichen Regierens“ gewählt. Dieses Regieren ist nicht einfach good governance, und schon gar nicht das heutzutage so erstrebenswerte effektive management. In jeder Krise geht es wieder ums Ganze. Jedes Mal muss Er die Legitimität seines Vorhabens wieder beweisen, jedes Mal muss die Ordnung des Rechts neu errichtet werden, am Rande des Abgrunds. Dazu braucht es (braucht Moses) die Ruach, die Neues schafft (Num 11,17.25-29.31 – merkwürdigerweise wird hier der Geist dem leiblichen „Fleisch“ gegenübergestellt; 16,22; 27,16-18). Ich notiere deshalb: Regierung und Geist, wobei die Regierung im Symbolum mit dem Sohn, der sich setzt »zur Rechten Gottes«, verbunden wird (vgl. Ex 15,6.12).

Im Übrigen enthält das vierte Buch der Tora u.a. Kasuistik, Anordnungen für das Land, die offenbar am Fuß des Berges noch nicht passend waren, sowie Revisionen des Rechts (das Erbrecht der Töchter Zlofchads, Num 27). Das deutet auf die Möglichkeit neuer Weisung für eine neue Generation unter veränderten Umständen hin. Auch diese Möglichkeit setzt das Wehen des Geistes voraus.

2.5. Devarim: Das Wort der Verheißung

Moses spricht, er predigt, er gibt seine Weisung »jenseits des Jordans, im Lande Moab« (Dtn 1,1), auf der Schwelle des Landes der Verheißung. Gemeint ist nicht ein neuer Bund an Stelle des Bundes am Fuß des Berges (Dtn 28,69). Es geht um denselben Bund in einer noch größeren Dringlichkeit und mit noch größerer Tragweite: Werden seine Bestimmungen auch wirklich gehalten? Das „Lehren“ bekommt hier einen besonderen Nachdruck. Es ist zugleich auch ein „Lernen“, angeregt durch die Frage des Kindes (Dtn 6,20f.; auch 4,10). Das Bekenntnis: »Höre Israel« (Dtn 6,4-9) ist nicht Ausdruck einer Weltanschauung, sondern es ist »auf dem Herzen« (im Zentrum des Planens), es ist ein Lieben (an anderer Stelle: ein »Anhängen«), es ist einzuschärfen, indem man dauernd davon redet (d.h. es auf die ganze eigene Lebenspraxis zu beziehen), zu einem Zeichen an die Hand (mit der man „handeln“ soll) zu knoten, zwischen die Augen zu binden (d.h. im Handeln immer der richtigen Perspektive nachspürend), und an die Pfosten des Hauses zu schreiben (sodass es das Ausgehen und das Eingehen bestimmt). Indem ich gerade dieses Bekenntnis zum Einen und Einzigen mit Gott (»credo in Deum«) verbinde, verhindere ich eine Isolierung der Gottesfrage von der Frage der Lebensform.

Im ausführlichen zentralen Teil des Buches (Dtn 12-28) verordnet Moses viele »Gesetze und Rechtsgeheiße«. Viel mehr als in den Gesetzen zur Bildung einer „Gemeinschaft der Heiligen“ im dritten Buch ist die Gesetzgebung im fünften Buch auf soziale Solidarität, politische Verfassung und die Rechtsprechung bei familiären Konflikten gerichtet. Die Institutionen Königtum und Tempel werden sehr zurückhaltend angegangen. Der König hat wenig anderes zu tun als »alle Tage seines Lebens in einer Abschrift dieses Buches zu lesen« (Dtn 17,19) und den Funktionären des Kults widerfährt eine fast „protestantische“ Behandlung. Die Widersprüche zwischen den verschiedenen Gesetzgebungen innerhalb der Tora in ihrer endgültigen Redaktion sind oft bemerkt worden (Frank Crüsemann). Sie sind ein Zeichen, dass das Gespräch über die Schrift schon innerhalb der Schrift anfängt. Ich notiere wieder: Gemeinschaft, weil die ekklesia gerade hier Anhaltspunkte für die Entwicklung einer Richtung und Linie in sozial-politischen Fragen finden kann.

Die letzten Kapitel bilden einen Epilog zum letzten Buch und somit zur ganzen Tora. Wie jeder literarischen Text reflektiert dieser Epilog den Text auch als Text.[12] Rückblickend auf die Geschichte des goldenen Stierkalbs erinnert Moses daran, wie er neue steinerne Tafeln »hieb«, der Name oben am Berg die Zehn Worte darauf schreiben ließ und die neuen Tafeln in die Bundeslade legte (Dtn 10,4f.). Als er dann »die Worte dieser Tora auf ein Buch geschrieben hat«, gebietet er den Leviten, den Trägern der Lade, dieses Buch »zur Seite der Lade« zu legen (Dtn 31,24-26). Das heißt: die Worte des Namens sind zwar da, aber im Verborgenen. Um sie zu hören, zu lernen und zu tun, ist man auf das Buch des Moses angewiesen. Das Grab des Moses kennt keiner, bis zu diesem Tag (Dtn 34,6). Aber Moses bleibt für das Bundesvolk in seinem immer neu zu lesenden Buch (Dtn 31,9-13), d.h. im lebendigen Wort, gegenwärtig. Das Wort kann ich nicht notieren, denn das Symbolum sagt nichts über das Woher seiner Erkenntnis, wohl aber das Leben, denn: »tue diese Worte, so wirst du leben« (vgl. Dtn 30,19; Lk 10,28).

2.6. Die Aussicht auf Simchat Tora und von Simchat Tora aus

Im Rahmen des einjährigen Lesezyklus der Tora wird die Lesung der heiligen Unterweisung am Tag der »Freude des Gesetzes« (simchat tora), der direkt auf das das sieben Tage dauernde Laubhüttenfest folgt, beendet.) Der eine ‚Bräutigam der Tora“ wird gerufen, die Tora zu Ende zu lesen, der andere, die Lesung der Tora aus einer anderen Rolle wieder anzufangen. Die haftara, die gelesen wird, ist das erste Kapitel der Neviim: Jehoschua zieht in das Land, und dabei »weiche das Buch dieser Weisung nicht aus seinem Mund« (Jos 1,8). Dennoch fließt ein (theologisch, nicht geographisch) sehr tiefer Fluss, der Jordan, zwischen der Tora und den Büchern der vorderen Propheten. Die Unterweisung bleibt regulativ, sie begleitet kritisch alle Versuche, sich im Land wohnlich einzurichten. Zu dem, was die Gemeinde an diesem Festtag hört, gehört zunächst ein Dtn 34,4: »Da sprach Adonai zu Mose: Dies ist das Land (ha-arez), das ich zu Abraham, Jizchak und Jaakob zugeschworen habe, sprechend: Deinem Samen gebe ich es«, und dann aus Genesis 1: »Im Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde (ha-arez)«. Moses sieht das ganze Land, vom äußersten Norden bis zur südlichen Wüste – und dann erweitert sein Blick sich für die Hörer bis zum Ganzen der Erde unter den Himmel, das Trockene lässt sich sehen, die Erde lässt ihr Gespross sprießen, eine Umgebung, die gut ist, zum Besiedeln da. Wie Frans Breukelman sagte: »dieses Land Kanaan (ein kleines, ja nichtiges Land) ist pars pro toto die ganze Erde« Das heißt: die Tora, die Israel lehrt, wie es im Lande wohnen soll, geht alle Menschen auf der ganzen Erde an! Von daher ist zu verstehen, was die Worte im Glaubensbekenntnis besagen: Der Schöpfer des Himmels und der Erde.

In Gen 2,4a lautet die Überschrift über das Folgende: »Dies sind die toledot des Himmels und der Erde, als sie erschaffen wurden«. Zwischen dem Lied der sieben Tage und dem »Buch der toledot Adams, des Menschen« (Gen 5,1) ist also eine textuelle Einheit geschoben, die vom Menschen auf der Erde unter dem Himmel handelt, ehe noch inmitten der Familien des Menschen der Erstling, Israel, erscheint. Wenn die Hörer diese Einheit (Gen 2-4) vorgelesen bekommen, nachdem sie schon die Lesung der ganzen Tora hinter sich haben, kann – und wird – jetzt nur von den spezifischen Erfahrungen Israels, wie sie in der Tora geschrieben stehen, gelernt werden, was der Mensch ist. Wenn (nach einem kurzen Vorspiel, in dem die Erde zum Acker wird; Gen 2, 4-7) erzählt wird, wie der Mensch, der Mann mit seiner Frau, nicht auf Gott hört, sondern wie ein (vermeintlicher) Gott sein will (Gen 2,8 – 3,25), muss man da nicht die schrecklichen Erzählungen aus schemot und ba-midbar in den Ohren haben, die besagen, was geschieht, wenn man nicht recht hört? Und ebenso die Predigten Moses aus devarim mit den vielen Warnungen, was geschieht, wenn man nicht recht hört? Kann man die Geschichte von Kajin in seinem Verhältnis zu Habel, seinem Bruder (Kajin, der Mensch, der ohne seinem Bruder sein will; Gen 4,1-24) erzählt bekommen, ohne an die großen Bruder- und Schwesternzwisten zwischen Esaw und Jaakob, Lea und Rachel in den toledot Jizchaq erinnert zu werden? Am Ende des Buches devarim steht: »Ich rufe heute Himmel und Erde gegen euch als Zeugen auf / ich habe euch heute das Leben und den Tod vorgelegt / den Segen und den Fluch / wähle das Leben / damit du lebst, du und dein Same« (Dtn 30,19). Im Garten Eden haben der Mann und die Frau – hat also der Mensch als solcher, nach aller historischen Erfahrung – die Erkenntnis der Beherrschung, Herrscher-Wissen, gewählt, die Erkenntnis einer Allmachtsphantasie. Dadurch wurde das Leben ernsthaft, ja tödlich gefährdet. Der Mensch wurde aber gehindert, »seine Hand auszustrecken und auch vom Baum des Lebens zu nehmen und zu essen und in Weltzeit leben«. Die Kerubim »hüten« (bewachen und bewahren!) den Weg zum Baum des Lebens (Gen 3,22.24). Das will sagen: das Geheimnis bleibt; die Wahl des Lebens, auf die die Tora hinaus will, ist nicht völlig verschlossen. Das »Leben in Weltzeit«: erneuertes, humanes, gutes Leben, bleibt als Perspektive bewahrt. Ich notiere deshalb, zum Schluss dieses Rundgangs durch die Tora, mit dem Schluss des Symbolums, der lautet: das ewige Leben.

3. Ergebnis: Die heilige Unterweisung als die Grundlage für die sacra doctrina

Wie ich in der Einleitung ankündigte, habe ich versucht die Tora als heilige Unterweisung so zu lesen, dass sich die verschiedenen Momente der Jesusgeschichte, wie sie im Symbolum zur Sprache kommen, in ihre Struktur einfügen lassen. Es ist hoffentlich klar geworden, dass nur die Sprache der Tora (mit den Worten Miskottes: ihre Vorstellungen, Worte, Sehnsüchte und Gewissheiten) es ermöglicht, das Glaubensbekenntnis wirklich biblisch zu verstehen, auch wenn die spezifischen Inhalte – der Name Jesu Christi, seine Geburt, seine Passion unter dem Politiker Pontius Pilatus, seine Erhöhung, kurzum: seine Geschichte (in der aber die ganze Geschichte, von der die Tora erzählt, voll und ganz präsent ist) zusätzlich erzählt werden müssen. Der Neutestamentler Ben Hemelsoet pflegte zu sagen: »Evangelisten und Apostel erzählen Mose und die Propheten nochmals, und zwar so, dass dieser Jesus zur Sprache gebracht werden kann.« Dieses Kettenglied musste hier fehlen. Ich habe, schon bei der bescheideneren Aufgabe, die ich mir gestellt habe, nur eine Skizze präsentieren können. Sie ließe sich sowohl zu einem biblisch-theologischen Kommentar der Tora als Hintergrund der sacra doctrina der Ekklesia als auch umgekehrt zu einer katechetischen Erörterung des Symbolums von der Tora her ausarbeiten. Im Augenblick beschränke ich mich auf die globale Übersicht der Zusammenhänge, die wir gefunden haben:

3.1. Das apostolische Glaubensbekenntnis von der Tora her

Ich glaube

●      Gen 5,1-11,26: Verheißung oder Zusammenbruch?

●      Gen 11,27-25,11: Abraham

an Gott,

●      Dtn 6,4ff: Schema Jisrael

den Vater,

●      Exodus (vgl. Hos 11,1): aus Ägypten rief ich mein Kind

den Allmächtigen,

●      Genesis: Gottes Möglichkeiten für die wurzelverstockten Frauen

den Schöpfer des Himmels und der Erde.

●      Ex 40: die Schöpfung zu verstehen von der Wohnung her

●      Dtn 34 / Gen 1: dieses Land pars pro toto die ganze Erde

Und an Jesus Christus, seinen eingeborenen

●      Gen 22: Jizchak

Sohn,

●      Genesis insgesamt: Israel als der Erstling unter den Völkern

unsern Herrn,

●      Ex 3; 34: die Selbsterklärung Adonajs (kyrios)

empfangen durch den Heiligen Geist / geboren von der Jungfrau Maria,

●      Genesis: die Geschichten der wurzelverstockten Frauen in Israel

gelitten unter Pontius Pilatus, gekreuzigt, gestorben und begraben,

●      Gen 32-33: Versöhnung mit Gott und dem Menschen (katallagē)

hinabgestiegen in das Reich des Todes,

●      Exodus: Mizrajim als das Land der Finsternis und des Todes

am dritten Tage auferstanden von den Toten,

●      Exodus: Pessach und Auszug

aufgefahren in den Himmel;

●      Exodus: die Hinaufführung aus der Knechtschaft ins Land

er sitzt zur Rechten Gottes, des allmächtigen Vaters;

●      Num 11-21: das göttliche Regieren

von dort wird er kommen, / zu richten die Lebenden und die Toten.

●      Ex 19: am Berge des Bundes

●      Lev 16: »nimmer zu aller Zeit«

Ich glaube an den Heiligen Geist,

●      Ex 19ff.: die Gabe der Tora

●      Ex 25-40: Schechina

●      Num 11-21: das Recht konstituierendes göttliches Auftreten

●      Num 11-36: die ständige Erneuerung des Rechts

die heilige [christliche] katholische Kirche,

●      Gen 37-50: der Umgang mit den verlorenen Brüdern

●      Num 1-10: l’église du désert

●      Dtn 12-28: das Recht in den sozialen, politischen und familiären Bereichen

Gemeinschaft der Heiligen,

●      Lev 18-27: die Tora zur Heiligung der Gemeinschaft

Vergebung der Sünden

●      Ex 32-24: die Gottesoffenbarung des Barmherzigen nach der Abtrünnigkeit

●      Lev 1-17: Versöhnung (als hilasmos)

Auferstehung [der Toten] des Fleisches

●      Er rief Lev 21-22: glorifizierte Leiblichkeit

und das ewige Leben.

    ●      Dtn 30: wähle das Leben

●      Gen 3,22-24: die Kerubim hüten den Weg zum Baum des Lebens (in Weltzeit)

Amsterdam, im Januar 2019                                          Rinse Reeling Brouwer

---

[1] Vorgetragen auf dem Bibel-Kongress »Christus und das Alte Testament« in der Woltersburger Mühle am 28.08.2019. Die mündliche Form wurde beibehalten.

[2] Bucanus, Institutiones Theologicae seu Locorum communium Christianae religionis etc., Bern 1605, Locus IV, xi. quaestio: Anne postquam ad vetus Testamentum accessit Novum, Verbum Dei est factum perfectius? Resp. Non, quia quando tantum quinque libri Mosis fuerunt, sufficientes fuerunt. His autem accesserunt Prophetae tanquam interpretes. Erat ergo Vetus Testamentum integrum et sufficiens quoad sensum, etsi non quod ad verba: accessione igitur Novi, non perfectius, sed clarius factum est.

[3] K.H. Miskotte, Edda und Thora. Ein Vergleich germanischer und israelitischer Religion. Übersetzt aus dem Niederländischen und mit einer Einführung versehen von Heinrich Braunschweiger, Berlin: Lit-Verlag 2015, 259.

[4] K.H. Miskotte, Wenn die Götter schweigen. Vom Sinn des Alten Testaments, München 1966, 231f. Vgl. auch Edda und Thora (s. Anm. 2), 24.

[5]      »… tentabimus, ea quae ad sacram doctrinam pertinent, breviter (sic!) ad dilucide prosequi …«

[6] Summa fere sacrae doctrinae duabus his partibus constat: cognitione Dei ac nostri.

[7] Letztens D.Monshouwer, The Gospels und Jewish Worship. Bible and Synagogal Liturgy in the First Century c.e., Vught 2011.

[8] Siehe W.G. Overbosch u.a., Aan de hand van Moses 1 (1971), 2 (1974), mededelingen G. van der Leeuwstichting 42 bzw. 46 (Amsterdam). Auch P.A. Elderenbosch (Amersfoort) und J. van der Werf (Utrecht) sind hier zu nennen.

[9] F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie I,2. Toledot. De theologie van het boek Genesis, Het eerstelingschap van Israël. Kampen 1992.

[10] R.R.Brouwer, Das Werk der Dankbarkeit, in: Störenfriedels Zeddelkasten., Geschenkpapiere zum 60. Geburtstag von Friedrich-Wilhelm Marquardt, Berlin 1991, 162-179.

[11] K.A. Deurloo, Van Pasen naar Pinksteren, in: Voor de achtste dag. Het Oude Testament in de eredienst. Opstellen voor J.P.Boendermaker, Kampen 1990, 35-44.

[12] R.G.J. Venema, Schriftuurlijke verhalen in het Oude Testament, Delft 2000, 3-48.