Der ausgewichene Messias, der alle Gerechtigkeit erfüllte,
und die Grundrechte aller Ausgewichenen
Rinse Reeling Brouwer
Zur Einführung
Diese theologische Reaktion zur Migrationscharta wird im Herz der messianischen Theologie anfangen: ‚Dass der Messias Jesus von seiner Geburt her ein Flüchtling gewesen ist‘. Der Evangelist Matthäus wird dazu, anhand seines Stichwortes anachōrein, unser Zeuge sein (1). Da die Charta einen Ausgangspunkt findet im Aufstellen von Grundsätzen und Grundrechten, sollen darauf auch zu diesen Kategorien biblisch-theologische Anhaltspunkte untersucht werden. Matthäus kann dabei aufs Neue behilflich sein, namentlich zum Stichwort ‚Gerechtigkeit‘ (2). Die Verknüpfung von Gerechtigkeit (tsedāqāh) und Rechte (misjpāthīm) ist aber nicht ohne Probleme zu skizzieren, namentlich in dem heutigen Kontext (3). Ein neues Fragen nach dem Verhältnis von ‚Rechtfertigung und Recht‘ (Karl Barth) ist damit angebracht (4).
- Das Motiv des Ausweichens (anachōrein) im Evangelium nach Matthäus
Wenn die astrologischen Berater (magoi)[1] sich niederfallend gebeugt haben vor das Kind in Bethlehem als der neu geborene König der Judäer (Matthäus 2,11), ist damit der gehasste Tyrann, der Idumäer Herodes, verspottet (2,16). Weil da Gefahr drohte, wurden sie im Traum[2] gewarnt, nicht wieder bei Herodes vorbeizukommen, und ‚wichen‘ deshalb ‚aus undnahmen einen anderen Weg in ihr Land‘ (2,12). Gleich darauf, ‚als diese nun ausgewichen waren‘, wird nun auch Joseph mittels eines Traumes gemahnt, aufzustehen und mit dem Kind und seine Mutter nach Ägypten zu fliehen[3] und dort zu bleiben, ‚denn Herodes will das Kind suchen, um es zu vernichten‘. Und ‚Joseph stand auf, nahm in der Nacht das Kind und seine Mutter mit und wich aus nach Ägypten‘ (2,13.14). Die Marginalien in Nestle-Aland26 verweisen bei 2,12f. nach Exodus 2,15 und bei der Mahnung zum Rückkehr nach dem Tod des Herodes in das Land Israel in 2,19f. nach Exodus 4,19: die Messias-Zeit soll der Mose-Zeit entsprechen (Schniewind). ‚Aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen‘ (2,15): wie Jakob/Israel gezwungen war, nach Ägypten hinabzusteigen, um erst später wieder in das Land hinaufzugehen, so soll jetzt der Messias dorthin ausweichen, um später wieder in die èrèts einzukehren, als in seiner Person eine exemplarische Konzentration Israels. ‚Als er (Joseph) nun hörte, dass Archelaos an seiner Vaters Herodes Statt König von Judäa geworden war, fürchtete er, dorthin zu gehen. Gewarnt durch einen Traum wich er in die Gegend von Galiläa aus. Er ging hin, und nahm seinen Wohnsitz in einer Stadt, die Nazareth genannt wird‘ (2,22f.). Zwar weicht Joseph hier innerhalb des Landes Israel aus, aber doch in eine Richtung von Judäa und Jerusalem her in das ‚Galiläa der Völker‘ (4,15 nach Jes. 8,23), also in das Grenzgebiet des Landes.
Das ‚Ausweichen‘ der magoi und des Josephs mit dem Kind und seiner Mutter in der Ouvertüre des Buches, wird nun weiter im Ausweichen des erwachsenen Jesus selbst in den ersten Hauptteilen des Evangeliums (3,1-11,24 bzw. 11,25-16,20) fortgesetzt. An vier Stellen berichtet Matthäus davon. (1) Matthäus 4,12. Dieser Satz ist ähnlich aufgebaut wie der Satz 2,22-23, so dass das Handeln Jesu sich als die Fortsetzung des Handelns Josephs zeigt: ‚Als er (Joseph) hörte, dass Archelaos … König geworden war, wich er in die Gegend von Galiläa aus‘, und jetzt: ‚als er (Jesus) hörte, dass Johannes ausgeliefert worden war, wich er nach Galiläa aus‘. Aus Galiläa gekommen, hatte Jesus sich am Jordan von Johannes taufen lassen und mit ihm, trotz seines Widerstandes, vom richtigen Weg der Gerechtigkeit (21,32) konversiert. Jetzt droht damit auch für ihn, wie schon für Johannes, Verfolgung. (2) Matthäus 12,15. In 12,1 ist von einem kairos, einem entscheidenden Augenblick, die Rede. Die halachischen Dispute zu dem Schabbat führen dazu, dass ‚die Pharisäer Rat hielten über ihn, wie sie ihn zugrunde richten könnten‘ (12,14). ‚Als Jesus das erkannte, wich er von dort aus.‘[4] Nicht nur die herodianische Monarchie, sondern auch eine wichtige religiöse Gruppe bedroht ihn also. Wie Matthäus die Mitteilung des Entweichens Jesu in 4,12 mit einem Erfüllungszitat zum ‚Galiläa der Völker‘ ergänzt (4,15-16), ergänzt er es hier mit einem Erfüllungszitat aus Jesaja 42,1-4, kraft dessen der Knecht Adonais ‚den Völkern das Urteil verkünden wird‘ (12,18[-21]). Damit ist vorderhand aufs Neue die Richtung des Entweichens angewiesen. (3) Matthäus 14,13. In 4,23 tritt Jesus auf ‚in ganz Galiläa‘, in 9,35 geht er dort ‚in allen Städten und Dörfern herum‘. Von 14,13 an finden wir ihn aber nur noch ‚an einsamen Orten‘. Der Grund dafür ist die Nachricht von der Ermordung des Täufers vom Tetrachen Galiläas und Pereas, Herodes Antipas (wie Archelaos einem Sohn des großen Herodes), der Jesus als der wieder aufgestandenen Johannes aufgefasst hatte (14,1-12). Wie Joseph wegen der Bedrohungen von Herodes und Archelaos entweichen müsste, so jetzt Jesus für die von Antipas. ‚Als Jesus das gehört hatte, wich er von dort mit einem Boot aus, zu einem einsamen Ort, für sich allein‘ (14,13) – wo aber die Menge ihn doch zu finden weiß, und vom ihm gespeist wird.[5] (4) Matthäus 15,21. ‚Er ging weg und wich aus in die Gegend von Tyrus und Sidon‘. Der Bote Adonais hatte in 2,20 Joseph im Traum gesagt, das Kind und seine Mutter mitzunehmen und ‚in das Land Israel zu ziehen‘. Alles Ausweichen bis jetzt war denn auch ein Ausweichen in das Land und nachher innerhalb des Landes gewesen. Aber inzwischen ist Jesus in die Gegenden der Völker hinein ausgewichen. Damit ist die Frage gegeben: wird er vielleicht von nun an bloß einen Heiland der Völker werden? Die Begegnung mit der kanaanitischen Frau liefert eine Antwort auf diese Frage (15,22-28). Die Frau fängt an mit einem ‚Erbarme dich‘: eine Bitte zur Genesung ihrer von den Dämonen besessenen Tochter. Jesus gibt ihr aber keine Antwort. Wenn dann die Schüler vorschlagen, sie wegzuschicken, antwortet er: ‚Ich bin nur gesandt zu den verlorenen Schafen des Hauses Israels‘ – womit faktisch auch schon die Antwort auf die unterliegende Frage der Perikope gegeben ist: Jesus ist vorerst nicht zu den Völkern gesandt. Wenn die Frau ihn dann nochmals um Hilfe bittet, antwortet er: ‚Es ist nicht gut, das Brot den Kindern wegzunehmen und es den Hunden vorzuwerfen‘, worauf sie die höchst kreativ reagiert: ‚Die Hunde fressen ja auch von den Brocken, die vom Tisch ihrer Herren fallen‘. Damit gibt sie eine Anerkennung des Vorrangs Israels und bittet sie zugleich um eine inklusive Auslegung davon. Und diese Einsicht bejaht Jesus dann wieder in seiner letzten Antwort und in seiner Heilung der Tochter (worauf auch die zweite Speisungsgeschichte, die Geschichte des gebrochenen Brots für die Völker, folgen kann). Mit diesem Wendepunkt hat die fortgehende Bewegung des anachōrein ihr Ende erreicht. Aber wozu hat die kanaanitische Frau Jesus jetzt eigentlich gezwungen?
Jesus, als der alternative – oder nach dem Urteil mancher Vertreter der Völkern bei Matthäus: der offenbare – König der Judäer (2,2; 27,11.37), könnte jetzt einen Weg gehen die aus dem Geschichte der politischen Flüchtlingen mit strategischen Zielen bekannt ist, einen Weg wie denjenigen, der Wilhelm von Oranien gegangen ist nachdem seine Standesgenossen Egmont und Horne enthauptet waren und er selbst die Niederlanden zwischen 1567 und 1572 entweichen müsste, oder wie Lenin diesen im Exil zwischen Dezember 1908 und April 1917 ging: politische und ideologische Widerstand anfachen, und (semi-)militärische Aktionen finanzieren, wenn möglich auch organisieren. Wenn es in Matthäus 16,21 heißt: ‚Von da an begann Jesus seinen Schülern zu zeigen, dass es für ihn notwendig sei, nach Jerusalem zu gehen‘, hätte einen derartigen neuen Status gemeint sein können. Das ist aber evident nicht der Fall. Wie für Markus (und auch für Lukas), sind sicher auch für Matthäus die Erfahrungen des zelotischen Krieges gegen Rom (und gegen vielen Volksgenossen) vorausgesetzt. Die ‚das Schwert aufnahmen, sind durch das Schwert zugrunde gegangen‘ (vgl. 26,52). In eine unendliche Katastrophe fehlte es damals am Ende sogar an Raum für die Kreuzen der Geschlagenen. Dem Evangelisten ist es klar: solch einer Messianismus ist zutiefst verwerflich. Und deshalb zieht Jesus bei ihm nicht wie ein zelotisch-Galiläischer Revolutionsgeneral auf zu Jerusalem, sondern geht er dorthin – wie es in der Fortsetzung von 16,21 heißt –, ‚dass er seitens der Ältesten, der führenden Priester und Schriftgelehrten viel leiden und getötet werden müsse, und dass er am dritten Tag erweckt werde.‘ Das Leiden und das Töten zeigen, wie dieser Messias (16,20) nicht heimlich (wie noch 1,19 und 2,7), sondern vor den Judäern und vor den Völkern öffentlich als der Gekreuzigter ‚zu den verlorenen Schafen des Hauses Israels gesandt ist ‘ (15,24) und – wie das in seinem Namen beschlossenen Programm lautet – ‚sein Volk befreien wird von seinen Verirrungen‘ (1,21). Die Auferstehung führt aber dazu, dass er die Frauen und die anderen Schüler ‚voran geht nach Galiläa‘, wo sie ihn sehen werden (28,7.10.16-20). Nach der Zerstörung Jerusalems wurde Galiläa allmählich der Ort, wo die Führer des rabbinischen Judentums sich sammelten und eine Neuorientierung um die Thora herum gefunden haben. Für Matthäus bleibt es ‚das Galiläa der Völker‘, wo, von der Auferstehung Jesu her, mit einem Zusammengehen von Israel und den Völkern ein Anfang gemacht werden konnte. Die historischen Einzelheiten kennen wir nicht, und das Konkurrenzverhältnis zwischen den beiden überlebenden Bewegungen nach der Katastrophe (Rabbinismus und nicht-Zelotischen Messianismus) lässt sich nur raten. So viel scheint mir aber klar zu sein: für Matthäus ist das Ausweichen Jesu zwar von einer öffentlichen Kreuzigung im Herzen Jerusalems abgelöst werden, aber lebt die Gemeinde nichtsdestoweniger noch immer im Schatten dieses Kreuzes und im Kontext der Verfolgung, und kann sie auch nicht davonlaufen.
- [2] Die Erfüllung aller Gerechtigkeit
Nach der Ouvertüre, wo der Name des Messias ausgerufen ist (Matthäus 1-2), fängt die Erörterung seiner Worte und Taten in Matthäus 3,1-4,11 mit einer Einleitung an, in denen die Tendenz alle dieser debārīm (26,1) in einem Durchschnitt und prinzipiell gezeigt wird.[6] Dabei wird einen doppelten Widerstand durchbrochen: der Widerstand vom Täufer und der vom Diabolos (vgl. 3,15 und 4,11: ‚da ließ er es geschehen…‘). Johannes tauft zur Umkehr, und verkündigt dazu (a) das kommende Gericht: ‚wer hat euch gezeigt, wie er dem kommenden Zorn entfliehen könnt … Jetzt schon liegt die Axt an den Wurzeln der Bäume …‘ (3,7-10), und danach (b) die Erscheinung dessen, der das Gericht vollziehen wird: ‚der nach mir kommt, ist stärker als ich … In seiner Hand ist die Worfschaufel, er wird seine Tenne völlig reinigen …‘ (3,11-12). Dann (tóte) kommt Jesus zu Johannes, um von ihm getauft zu werden (3,13). Hier, an den Jordan gekommen, findet er das Volk mit seinen Verirrungen, welches zu retten er kraft seines Namens gerufen ist. Er will von Johannes getauft werden, gerade um seine Solidarität, seine völlige Identifikation mit diesem seinem Volk zum Ausdruck zu bringen. Johannes aber ‚hinderte ihn daran und sagte: ich habe es nötig, von dir getauft zu werden, und da kommst du zu mir?‘ (3,14). Johannes geht auf Distanz. Für ihn ist der Messias der Richter, der sein Volk richten soll. Jesus aber reagiert und sagt: ‚lass es doch geschehen; denn auf dieser Weise (houtōs) ziemt es uns, alle Gerechtigkeit zu erfüllen‘ (3,15). Ähnliches wird Jesus bei Matthäus sagen, wenn einer in seinem Kreis bei seiner Verhaftung das Schwert zog, und Jesus das verbietet, denn ‚wie sollten die Schriften erfüllt werden, dass es auf dieser Weise (houtōs) geschehen muss?‘ (26,54). Sein Wünsch, getauft zu werden, hat also schon eine anti-zelotische Tendenz: nicht ein solcher Messianismus! Nicht der König der Judäer als eine richtende Instanz, sondern ein König, der seine Solidarität damit erweist, dass er – wie der Heidelberger Katechismus es sagt, Fr. 52 – ‚zuvor dem gericht Gottes für mich dargestellt und alle vermaledeyung von mir hinweg genommen hat‘. Das Erfüllen der Gerechtigkeit ist also in erster Instanz gerade keine Tat der Herrschaft, von oben nach unten, sondern eine Tat der Identifikation mit den Leuten in ihrer festgefahrenen Situation. Und es ziemt nicht nur Jesus selbst, sondern auch Johannes, mit ihm diesen Weg der Gerechtigkeit zu gehen, welcher der Täufer nach 21,32 in den Augen Jesu auch tatsächlich gegangen ist. Der Weg des Kreuzes ist damit zwar einmalig, als der unvergleichliche Weg des Messias, aber nichtsdestoweniger doch auch ein Weg, der inklusive zu gehen ist.
Ist damit das Gericht nun völlig im Wegfall gekommen? Ist der Messias nur der Gerichtete, und nicht doch auch der Richter? Wir sollen hier nicht vorschnell antworten. Zwar wird im Abschnitt 25,31-46 (das nicht als ein Gleichnis, sondern als ein Abschluss der sogenannten eschatologische Rede, und damit zugleich als ein Abschluss aller Worten und Taten des Messias Jesus, zu lesen ist) erzählt von dem Sohn des Menschen, der sich hinsetzt auf den Tron seiner Ehre, während alle Völker vor ihm zusammengebracht werden.[7] Zwar sitzt hier der König, mit den Schafen zu seiner rechten Seite, und den Ziegenböcken zu seiner Linken. Aber zugleich kommt heraus, dass er im Verborgenen für die Völker anwesend gewesen ist in der Gestalt eines hungrigen, durstigen, fremden, nackten, kranken, gefangenen Menschen. Man kann sich fragen, ob die Gerechtigkeit bei Matthäus wohl als ein Rechtsprinzip funktioniert, von woher sich ein ganzes Rechtssystem entwickeln lässt, oder vielmehr als ein Stichwort, das mit der Person, der dieses Wort verkörpert, fast zusammenfällt (vgl. Jer. 23,6). Ein Fremder, der / eine Fremde, die auf uns zukommt und um eine ‚Aufnahme‘ fragt (Mat. 25,35.43), ist beinahe der Messias in seiner Ankunft (parousía). Der Messias Jesus ist deshalb auch kein isolierter Einzelner. Er ist zwar von der Frau des Pilatus einen Gerechte (dikaíos) genannt (27,19), aber Joseph war auch einer (1,19), und die Schafe zur Rechten des Richters sind auch Gerechten (25,37.46). Frans Breukelman schreibt: ‚Was die díkaioi tun, das wird von Matthäus ihre tsedāqāh, ihre dikaiosúnè genannt (5,20; 6,1). Die Erfüllung aller Gerechtigkeit von dem Messias Jesus widerspiegelt sich in der Gerechtigkeit der díkaioi dadurch, dass sein unvergleichliches diakoneîn [seine Dienstbarkeit] sich in ihr diakoneîn als die prâxis [das Handeln, 16,27] ihrer Nachfolge widerspiegelt‘.[8] Es handelt sich also um eine Praxis, eine Lebensweise oder eine Lebensform, die sehr nah an der Ankunft der Gerechtigkeit in der Person des Messias Jesus verknüpft ist, der ‚nicht kam um bedient zu werden, sondern um zu dienen und seine Seele herzugeben als Lösegeld für viele‘ (20,28). Es ist aber noch nicht sehr klar, inwieweit es sich, von der tsedāqāh her, in dieser Praxis auch handelt um Rechtsnormen (misjpāthīm, dikaiōmata; Ex. 21,1 etc.), oder, wie die Migrationscharta sagt: um Grundrechte, Menschenrechte.
- [3] Grundsätze und Grundrechte von Matthäus her?
Die Nachfolge auf dem ‚Weg der Gerechtigkeit‘ fordert eine Wegweisung, Thora also. Matthäus erörtert, wie Jesus immer wieder die Thora des Moses neu erklärt und zuspitzt für die Schüler, mit immer die Mengen óchloi) vor Augen. Das Tun der Gerechten in einem Lernprozess zur Dienstbarkeit fordert ständige Beratung zur eigenen way of life, und im Evangelium ist diese Beratung in den (fünf) großen Redenkomplexen konzentriert.[9] Auch darin ist der Evangelist mit seinen rabbinischen Zeitgenossen vergleichbar, und es ist zu oberflächlich und eher falsch, die Unterschiede als halachisch ja oder nein zu kennzeichnen.[10] Auch, dass Matthäus ‚Schwerpunkte‘ in der Thora benannt, welche eine Hauptlinie in den vielen halachische Bestimmungen bezeichnen sollen, ist im damaligen Judentum nicht einmalig.[11] Sie sind nach 23,23: das Recht (krísis, wie in 12,18), das Handeln in der Barmherzigkeit (éleos) und Treue (pístis). Diese drei Bestimmungen sind mit den drei Grundsätze der Migrationscharta gut vergleichbar. Gerechtigkeit (krísis) und Solidarität (éleos) sicherlich. Der dritte (das ist der in der Charta erstgenannten) Grundsatz, die Gleichheit der Menschen ist wohl eine Voraussetzung, aber die Bestimmung Treue erinnert eher an dem Grund des Handelns für alle Menschen, und insbesondere für die Schwächen (wie sie in 25,31-46 konkret benannt sind), nämlich die Befreiung aus dem Sklavenhaus, die Israel vom seinem Gott erfahren hat, als die bleibende Ausforderung zur Bekämpfung aller neuen Gestalten der Sklaverei. Genau dieser Punkt beinhaltet auch einen Vorwurf des Matthäus gegen die Konkurrenten in der benachbarten Synagoge: wenn sie sich Rabbi nennen lassen, reinstallieren sie eine hierarchische Ungleichheit, während in der messianischen gegenseitigen Dienstbarkeit alle Schwester und Brüder sind (23,6-12). Soweit zu den Grandsätzen.
Mit dem zweiten Bestandteil der Charta, die Menschenrechte, liegt es komplizierter. Unsere ‚Menschenrechte‘ sind nicht einfach in einem antiken Konzept zurückzuübersetzen. Rom war zwar von jeher ein Rechtsstaat, aber dessen Bürgerschaft war beschränkt. Paulus konnte sich, nach Lukas, auf seine Bürgerrechte berufen (Act. 22,25-28; 25,11), aber Jesus bestimmt nicht. Sonst hätte er nicht gekreuzigt werden können. Er gehörte also zur riesenhaften helotischen[12] Unterschicht des Imperiums, wie auch die Gemeinde des Matthäus dazu gehörte. Nach der Zerstörung des Tempels war der fiscus Judaicus eingeführt, und diesen bezahlen oder nicht bezahlen bedeutete für die messianische Strömung sowieso ein großes Problem. Innerhalb der Gemeinde gab es, wie es scheint, kaum ein Rechtssystem, nur ein gemeinsames Suchen nach der rechten Lebensweise untereinander, inspiriert von der Thora und von demjenigen, ‚was Jesus ihnen geboten hatte‘ (28,20).
Exkurs: die Menschenrechte heute
Die Migrationscharte setzt das Konzept der Menschenrechte einfach voraus, und zwar in eine weitherzige Fassung. In einem Heft wie diesem ist es aber doch angemessen, darauf zu reflektieren, und wenn das strikt biblisch-theologisch schwierig ist, dann doch in einem weiteren Sinn theologisch. Der (‚postliberale‘) Theologe John Milbank z.B. vertritt der Meinung, dass es zwar zwischen 1945 und 1990 ein breites ‚historisches Kompromiss‘ zwischen christlichem Glauben und einer wiederaufgelebten Aufklärung gegeben hat, der einen Ausdruck gefunden hat in einem Humanismus der ‚universellen Rechte‘ und der ‚Menschenwürde‘, dass dieser Kompromiss aber spätestens seit 2001 völlig zusammengebrochen ist. Er hält selbst dieser Diskurs für die Äußerung eines entarteten und in theologischer Hinsicht inakzeptablen Individualismus.[13] Wir brauchen nicht so weit wie Milbank zu gehen, um doch einige kritische Stimmen in unser Gedächtnis zu rufen.
Erstens ist die altbekannte Marxsche Kritik zu erinnern. Für Marx verwies die ‚Déclaration des droits de l’homme et du citoyen’ in der Französischen Revolution (1789) auf die (von Rousseau schon benannten) Spaltung und die Verdoppelung des Menschen in einem bourgeois und einem citoyen:einem egoistischen Menschen, der die Freiheit seines Unternehmens und die Sicherung seines Eigentums anstrebt, und der idealen Staatsbürger, der die Interessen aller Menschen vertreten will.[14] In 1962 hat Macpherson nachgewiesen, wie stark tatsächlich das Verhältnis des Menschen zu sich selbst als einem ‚possessive individualism‘ grundlegend ist für die politische Theorie der Modernität,[15] die seinen Nachfolgern zufolge (zu denen auch Milbank zu rechnen ist) bis in die Voraussetzungen des neoliberalen Globalismus durchwirkt. Man muss zwar sagen, dass die ‚Universal declaration of human rights‘ der Vereinten Nationen aus dem Jahr 1948 nicht nur bourgeoisen Interessen vertrat. Unter dem Einfluss der Arbeiterbewegung sind auch Soziale Rechte hinzugefügt, wie später Frauenrechte, Rechte der einheimischen Völker und jetzt auch Rechte der ‚Sachen‘ in der Natur, wie Flüsse und Felder. Aber diese ständige Ausweitung hebt die Frage nicht auf: geht es jedesmal um die Rechte des Andern, oder doch auch immer wieder um die ‚eigene‘ Rechten die man, possessiv und grundlegend-anthropologisch, zu ‚besitzen‘ meint? Kann man darauf bestehen, dass die Verbindung der Menschenrechte mit dem Individualismus rein kontingent, und nicht notwendig sei?[16]
Noch weiter geht die Genealogie, die der italienische Philosoph Giorgio Agamben zum erstenmal im Jahr 1995 vorgeführt hat.[17] Er sagt, dass schon Hanna Arendt gesehen hat, dass die klassischen Menschenrechte eng mit der Nationalstaat verknüpft sind.[18] Die déclaration vollzog den Übergang von der ehemaligen göttlichen Souveränität zur nationalen Souveränität. Das Mensch-sein wurde damit nicht länger am Schöpfer, sondern am ius soli (Geburtsgrund) und am ius sanguinis (Geburt aus Eltern mit Bürgerrechten) gebunden. ‚Blut und Boden‘ sind keine Erfindung des Nazitums gewesen, sie waren schon in der Nationalen Konvention 1792 öffentlich ausgesprochen. Und da vertreten die Flüchtlinge, die nach dem Zweiten Weltkrieg immer zunehmen und immer weniger nur als vereinzelte ‚Fälle‘ sich melden, ein am höchsten beunruhigendes Element. Ihr Los (als sans-papiers) besagt nämlich, dass bei ihnen das Menschsein nur noch selten an einer Staatsbürgerschaft verbunden ist. Immer weniger ist eine Berufung auf den Menschenrechten hilfreich, eine richtige Lösung zu finden. Für Agamben ist die Zweispalt zwischen Humanität und Politik, die sich hier täglich vortut, nur eine dramatische Wiederholung der Zwiespalt in der politischen Theorie der Modernität als solche. Er führt dann die antike Figur der homo sacer im antiken Rom vor, der sich sowohl außerhalb der Rechtsordnung befand (er dürfte keine Todesstrafe erleiden) wie außerhalb der religiösen Ordnung (er dürfte ebensowenig geopfert werden). Als völliger Außenseiter verkörperte er faktisch die Krise des Rechtstaats. Wir müssen deshalb, meint Agamben, den Diskurs der Menschenrechte verlassen und stattdessen den faktischen Einsatz der Staatapparaten beobachten, kraft dessen die Flüchtlinge als die homines sacri von heute zu den Objekten eines biopolitischen Experiments gemacht werden. Das Lager Moria auf Lesbos ist nicht eine ‚moralische Schande‘ trotz unserer guten Prinzipien, es ist die Enthüllung der heutigen Weltlage, die sogenannte Ausnahme durch welcher die Regel dieser Ordnung ans Licht gebracht werden. Damit ist der riesigen Helotismus[19] des heutigen Imperiums angewiesen.
- 4. Rechtfertigung und Recht
Im Jahre 1938, wenn die Verteidigung des Rechtsstaats für ihn hoch an der Tagesordnung war, stellte Karl Barth das Thema der inneren Beziehung zwischen der reformatorischen Botschaft der ‚Rechtfertigung des Sünders allein durch den Glauben‘ und dem dringlichen Einsatz für die Rechtsordnung zur Diskussion. Im Heft Rechtfertigung und Recht sprach er aber wohl ‚von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit‘ (Zwingli), aber weniger klar ,von göttlichem und menschlichem Recht‘.[20] Das ändert sich, wenn Barth sich in dem Fortgang der Kirchlichen Dogmatik dem Locus der Rechtfertigung zuwendet. Er publiziert diesen Paragrafen (§ 61) im Jahre 1953, das ist nur wenige Jahre nach der Erscheinung der ‚Universalen Erklärung der Menschenrechte‘. Dessen Leitsatz lautet: [21]
‚Das dem menschlichen Unrecht zum Trotz im Tode Jesu Christi aufgerichtete und in seiner Auferstehung proklamierte Recht Gottes ist als solches der Grund eines neuen, ihm entsprechenden Rechtes auch des Menschen. In Jesus Christus dem Menschen zugesprochen, verborgen in Ihm und in Ihm einst zu offenbaren, ist es keinem Ersinnen, Erstreben und Vollbringen irgendeines Menschen zugänglich. Es ruft aber seine Wirklichkeit nach eines jeden Menschen Glauben als der ihm schon jetzt gemäßen Anerkennung, Besitzergreifung und Betätigung.‘
Man kann sagen, dass Barth hier am von Milbank angedeuteten ‚historischen Kompromiss‘ zwischen Christentum und Aufklärung seinen Beitrag geliefert hat. Er versucht den Diskurs der Menschenrechte mitzumachen, aber wohl auf strikt theologischen Gründen. Der theologische Charakter der Begründung besteht darin, dass der Leitsatz das Menschenrecht nicht als ein Ideal, das noch zu verwirklichen ist, noch als ein dem Menschen ohnehin von der Geburt her gegebenen Besitz auffasst. Nein, der Grund liegt ausschließlich darin, dass Gott sich in seiner Gnade dazu entschied, sein eigenes Recht darin zu verwirklichen, dass er dem sündigen Menschen das entsprechende Menschenrecht schenkt. Das Menschenrecht lässt sich damit nicht von dieser Verwirklichung, von der Geschichte zwischen den gnädigen Gott und den als Unrechtstäter jetzt gerechtfertigten Menschen isolieren oder abstrahieren. Ich habe diese dogmatische Erörterung auf dieser Stelle meiner Argumentation darum angeführt, weil sie sich m.E. gut mit der Grundlinie der Theologie des Evangelisten Matthäus verbinden lässt, der einerseits von dem ‚Erfüllen aller Gerechtigkeit‘ von Jesus Messias als ‚der Befreier seines Volkes von seinen Verirrungen‘ weiß, aber andererseits auch von dem Zusammengehen dieses einen und einmaligen Gerechte mit den dikaioi, die seine Schwester und Brüder sind. Zu diesem Vorschlag mache ich noch einige Bemerkungen.
[1] Barth bemerkt, dass das Wortfeld des Rechtes nicht die einzige Möglichkeit bietet, von dieser Sache zu reden.[22] In seiner Gotteslehre spricht er nicht nur von Gottes (und dann auch von des Menschen) Recht, sondern auch (mit Anselm) von Gottes (und dann auch von des Menschen) Würde (dignitas).[23] Nun hat Agamben, der wie gesagt leugnet, dass die Masse der Flüchtlinge faktisch als Träger von Rechten zu verstehen sind, auch die Kategorie der ‚Menschenwürde‘ befragt. War das Existieren namentlich in den Vernichtungslagern, während der Sjo´ah,wirklich noch in ethischen Kategorien wie der ‚Zersetzung der Menschenwürde‘ zu fangen?[24] Hier ist mir den zweiten Satz des Leitsatzes wichtig, der besagt, dass das Menschenrecht dem Menschen zwar zugesprochen, aber in Christus auch noch verborgen und noch zu offenbaren ist. Wir wissen noch nicht was Menschenrecht, was Menschenwürde ist, wir werden es erst auf dem Weg des Messias entdecken, der sich im Verborgenen als ein aufzunehmender Fremder bei uns meldet, und es wird uns erst enthüllt werden, wenn der Menschensohn auf seinem Tron das Gericht vollzieht (Matth. 25,31).
[2] Wie gesagt, vollzog der französische Revolution einen Übergang von der ehemaligen göttlichen Souveränität zur (für die Flüchtlinge sehr problematischen) nationalen Souveränität. Vollzieht Barth nun, kann man fragen, in einer reaktionären Bewegung, einen Rückgriff auf einer archaischen göttlichen Souveränität? Hier müssen wir sorgfältig überprüfen, wie die Beziehung von göttlichem und menschlichem Recht sich nach Barth faktisch vollzieht. Er redet von einem ‚Bekleiden‘, einem ‚In Anspruch nehmen‘, einer ‚Bundesgenossenschaft‘, einer ‚Koexistenz“ Gottes und dem Menschen, ja sogar von einer ‚dem Menschen von Gott zugesprochenen und gewährten Seinsgemeinschaft mit ihm‘. ‚Es ist nach der neutestamentlichen Bezeugung dieser Sache des Recht des Kindes Gottes‘. Und ‚dieses Kinderrecht ist der Inbegriff alles Menschenrechtes‘.[25] Die Sprache Barths in diesem Zusammenhang ist also nicht die Sprache der Souveränität, sondern die Sprache der Partizipation. John Milbank, der die Partizipation als die richtige Alternative für den Eigennutz auffasst, könnte zufrieden sein.
[3] In der letzten Satz seines Leitsatzes spricht Barth von der Wirklichkeit des Menschenrechtes als der ihm (im Glauben) ‚schon jetzt gemäßen Anerkennung, Besitzergreifung und Betätigung‘. Führt er, so kann man fragen, mit dem Begriff der ‚Besitzergreifung‘, den possessiven Individualismus der Modernität in christlichem Gewand dann doch wieder ein? Ich würde darauf antworten: wenn das Menschenrecht sich nicht auf Geburt oder Boden berufen kann, wenn es sich im göttlichen Gnadentat an dem Menschen als Gottes Bundesgenosse vollzieht, dann soll das Kindesrecht auch einen Wirklichkeitscharakter tragen, dann muss das Kind bei seinem ‚Vater‘ anhaltend klagen, anklagen, fragen und wieder mal fragen können, dann soll dieses Kindesrecht nicht hohl sein. Wenn das alles in der Bundesgeschichte geschieht, dann ist die Bombe des Besitztums damit auch unschädlich gemacht.
Eine Schlussfolgerung
Ich komme zu einer Schlussfolgerung. Wie wir sahen, sind die Flüchtlinge von heute massenhaft als homines sacri zu verstehen, meistens von den Menschenrechten der Nationen ausgestoßen, die Heloten des heutigen Imperiums. Auch die Gemeinde des Matthäus verfügte nur über sehr zweifelhaften Bürgerrechten im römischen Imperium; sie war auf der Suche nach der rechten Lebensweise untereinander, inspiriert von der Thora und von demjenigen, ‚was Jesus ihnen geboten hatte‘. Die Erfüllung aller Gerechtigkeit durch den Messias Jesus konnte sich in der Gerechtigkeit der díkaioi dadurch widerspiegeln, dass sein unvergleichliches diakoneîn sich in ihr diakoneîn als die Praxisihrer Nachfolge widerspiegelte. Auch heute gibt es Gemeinschaften, die sich in dieser Praxis üben, und Gastfreundschaft zu praktizieren versuchen. Wenn es Rechtsstaate gibt, die eine solche Praxis auch juridisch legitimieren, sollen wir uns darüber freuen und diese als gute Staatsbürger auch fördern. Für unsre Partizipation in der uns im Glauben geschenkten messianischen Gerechtigkeit sind wir aber nicht davon abhängig.
[1] Für diese Übersetzung, und für viele andere Übersetzungen in diesem Beitrag, nütze ich: ‚Alle Worte und Taten des Messias. Das Evangelium nach Matthäus, übersetzt und mit Erläuterungen versehen von Ton Veerkamp‘, Texte und Kontexte. Exegetische Zeitschrift, 41 (2018)1-3.
[2] Im Traum, d.h. von Gottes wegen, vgl. 1,20; 2,13; 2,19, 2,22 und 27,19. Hier und im Folgenden folge ich vorwiegend Frans H. Breukelman, De ouverture van het evangelie naar Mattheüs (Bijbelse Theologie III.1), Kampen 1984, 125-132; 144-166. Breukelmans Erörterungen zum anachōrein sind aufgenommen von W. Weren, ‚The Macrostructure of Matthew’s Gospel: A New Proposal‘, Biblica 87/2 (2006), (171-200), 183-184.
[3] Fliehen (n-w-s, feugein) tut man wegen einer Gefahr, ausweichen (b-r-ch, anachōrein; Buber: ‚entweichen‘) wegen einer Verfolgung; s. Breukelman, Ouverture, 143n99.
[4] Bei Markus, dessen Evangelium oft als eine der Vorlagen des Matthäus aufgefasst wird, steht das Wort anachōrein nur an dieser Stelle der Erzählung (Mk. 3,7). Was bei Markus eine einmalige Erwähnung findet, wird bei Matthäus zu einem Stichwort, das sein Buch mit strukturiert.
[5] An der parallelen Stelle Markus 6,31 schlägt Jesus vor, ‘ein wenig zu ruhen‘. Matthäus verknüpft die Nachricht vom mörderischen König vielmehr unmittelbar mit der alternativen königlichen Praxis des Brotteilens für die Menge (Israels).
[6] F.H. Breukelman, De Koning als Richter (Bijbelse Theologie III.2,), Kampen 1996; passim und insbesondere 79-111.
[7] Dazu Breukelman, De Koning als Richter, 112-167.
[8] Breukelman, De Koning als Richter, 153.
[9] Bergpredigt (5,1-7,27), Sendungsrede (10,5-42), Rede der Gleichnisse (13,3-52), Rede über die Gemeinde (18,1-35), Eschatologische Rede (24,1-25,46). Die Reden strukturieren das Buch nicht, wie B.W. Bacon meinte. Wohl aber folgt jedesmal eine Wendung wie: ‚es geschah, nachdem Jesus diese Worte beendet hatte …‘.
[10] [Fussnote der Herausgeber:] Die Halacha umfasst den rechtlichen, im weiteren Sinn ethischen Teil des Talmuds, eines der Bedeutendsten Schriftwerke des Judentums, neben der Agada, die die nicht bindenden Überlieferungen enthält]
[11] Veerkamp, Alle Worte und Taten, 7f, 126, verweist auf Simeon der Gerechte, Sohn des Gamaliel I.
[12] [Fussnote der Herausgeber:] Ausgehend vom griechischen Verb helein, ‚fassen, ergreifen‘, spricht man von den Heloten als den Eroberten, den Gefangenen. Damit sind die Sklaven im antiken Griechenland, vor allem in Sparta, gemeint. Im übertragenen Sinn meint das Helotentum die untere, ubterdrückte und entrechtete Schicht der Gesellschaft.
[13] John Milbank, ‘Against Human Rights. Liberty in the Western Tradition’, Oxford Journal of Law and Religion 1(2012), 207; Ders., ‘Nothing is ever until the End. On Religion, Power, and Order’, Amsterdam 2016, 6.
[14] Karl Marx in dem – von einem merkwürdigen Missverhältnis zum Volk seiner Voreltern befangenen – Aufsatz ‚Zur Judenfrage‘, Deutsch-Französische Jahrbücher, Paris 1844.
[15] Craeford B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford 1962.
[16] Nicholas Wolterstorff, Justice. Rights and Wrongs, Princeton 2008, 6f.
[17] G. Agamben, Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt am Main 2002; Teil 3, 2.1-4. Vgl. Rinse Reeling Brouwer, Eeuwig leven. Agamben & de theologie, Amsterdam 2016, 43ff.
[18] Hannah Arendt, The origins of totalitarianism, New York 1979, Chapter 5: ‘The decline of the nation-state and the end of the rights of man’.
[19] [Fussnote der Herausgeber:] Vgl. oben, Anm. 12.
[20] K. Barth, ,Rechtfertigung und Recht‘, Theologische Studien 1, Zürich 1938.
[21] K. Barth, Die kirchliche Dogmatik IV/1, Zürich 1953, 573. Siehe dazu: J. Muis, ‚Justification and the Justice of God. Barth’s View’, Zeitschrift für dialektische Theologie Supplement Series 6, 2014, 177-194.
[22] Barth, KD IV/1, 301ff.
[23] K. Barth, Die kirchliche Dogmatik II/1, Zürich 1940, 426f. Vgl. J. Muis, Justice, 184.
[24] G. Agamben, Was bleibt von Auschwitz. Das Archiv und der Zeuge, Frankfurt am Main 2003, 2. ‚Der Muselmann‘, Sektion 17.
[25] Barth, KD IV/1, 668f.