Rinse Reeling Brouwer
In 2015 stelde een oecumenische groep in Zwitserland, gedragen door een breed netwerk, een charta op dat een nieuwe migratiepolitiek bepleit met als uitgangspunt ‘een vrij recht op vestiging voor allen’.[i] De motivatie hiervoor is bijbels-theologisch van aard. Na een fors aantal jaren van voorbereiding verschijnt er nu een bundel die de bedoelde bijbels-theologische argumentatie voor deze nieuwe politiek bedoelt te bieden.[ii] Hierbij bied ik een licht geredigeerde Nederlandse versie aan van mijn bijdrage aan deze bundel. Nederlandse lezers die met de Matteüs-exegese van Frans Breukelman vertrouwd zijn, kunnen desgewenst hun lezing beginnen in de derde paragraaf.
Het motief van het ‘uitwijken’ bij Matteüs
Wanneer de astrologische functionarissen (magoi)[iii] zich in aanbidding hebben neergeworpen voor het kind in Bethlehem als de nieuwgeboren koning van de Judeeërs (Mat. 2:11), hebben ze daarmee tegelijk de gehate tiran, de Idumeeër Herodes, bespot (2:16). Omdat er daarmee gevaar dreigde, werden ze in de droom gelast niet bij Herodus langs te gaan om hem verslag te doen van hun bevindingen, en weken zij uit, langs een andere weg dan langs Jeruzalem, naar hun land (2:12).[iv] Meteen daarop, ‘toen zij nu waren uitgeweken’, vermaant de bode van Adonai ook Jozef, op te staan, kind en moeder tot zich te nemen en naar Egypte te vluchten[v] en daar te blijven, ‘want Herodes zal het kind zoeken om het te doen verdwijnen’. En Jozef ‘stond op, nam het kind en zijn moeder tot zich, in de nacht, en week uit naar Egypte (2:13.14). De aantekeningen in de kantlijn van Nestle-Aland26 verwijzen bij 2:12vv. naar Exodus 2:15 en bij de oproep van de bode tot terugkeer naar het land Israël na de dood van Herodes in 2:19v. naar Exodus 4:19: de tijd van de Messias komt op deze wijze overeen met de tijd van Mozes (Schniewind). ‘Uit Egypte heb ik mijn zoon geroepen’ (2:15): zoals Jakob/Israël gedwongen was, naar Egypte neer te dalen om pas later weer op te gaan naar het land, zo moet ook de Messias eerst uitwijken om pas later weer de èrèts binnen te gaan, als in persoon een exemplarische concentratie van Israël. ‘Toen hij (Jozef) echter hoorde, dat Archelaos koning was over Judea in plaats van zijn vader Herodes, vreesde hij daarheen te gaan. In de droom daartoe gelast, week hij uit naar de landstreek van Galilea. En hij kwam en ging wonen in een stad genaamd Nazaret’ (2:22v.). Weliswaar is dit een uitwijken binnen het land Israël, maar dan toch in een richting van Judea en Jeruzalem vandaan naar het ‘Galilea der volkeren’ (4:15; Jes. 8:23), dus naar het grensgebied van het land.
Het uitwijken eerst van de magoi en vervolgens van Jozef met het kind en zijn moeder in de ouverture van het evangelie, vindt nu een voortzetting in het uitwijken van de volwassen Jezus zelf in de beide hoofddelen van het evangelie die van zijn optreden in Galilea verhalen: 3:1-11:24 en 11:25-16:20.[vi] Op vier plaatsen bericht Matteüs ervan. (1) Matteüs 4:12. Deze zin is parallel opgebouwd aan 2:22, zodat het handelen van Jezus verschijnt als een voortzetting van het handelen van Jozef: ‘toen hij (Jozef) hoorde dat Archelaos koning was geworden over Judea … week hij uit naar de landstreek van Galilea’, en nu: ‘toen hij (Jezus) gehoord had dat Johannes was overgeleverd, week hij uit naar Galilea’. Vanuit Galilea had Jezus zich aan de Jordaan door Johannes laten dopen en met deze, die daartegen verzet bood, gesproken over de juiste ‘weg der gerechtigheid’ (vgl. 3:15 met 21:32).[vii] Nu dreigt daarmee ook voor hem, net als voordien voor Johannes, vervolging. (2) Matteüs 12:15. In 12:1 is sprake van een kairos, een beslissend ogenblik. De halachische disputen over de sabbat leiden ertoe, dat ‘de farizeeën raad over hem hielden, hoe hem te doen verdwijnen’ (12:14). ‘Toen Jezus dat onderkende, week hij vandaar uit’.[viii] Niet alleen de herodiaanse monarchie, maar ook een religies gemotiveerde groep bedreigt hem dus. Zoals Matteüs nu de richting van het ‘uitwijken’ van Jezus eerder in 4:12 uitbreidde met een profetencitaat over het ‘Galilea der volkeren’, volgt op deze plaats een profetencitaat uit Jesaja 42:1-4, dat zegt dat Adonai ‘aan de volkeren het oordeel verkondigen zal’ (12:18vv.). Dat geeft opnieuw aan, in welke richting het uitwijken plaatsvindt. (3) Matteüs 14:13. In 4:23 treedt Jezus op ‘in heel Galilea’ en in 9:35 trekt hij daar rond ‘langs alle steden en dorpen’. Inmiddels echter treffen we hem aan ‘in eenzame en verlaten streken’ (14:33, 15:33). De reden hiervoor is het bericht van de moord op de Doper door de tetrach – een vorst die met drie anderen een deel van een bepaald gebied beheerst, al is dat Romeinse begrip hier slechts losjes van toepassing – Herodes Antipas, die het in Galilea en Perea voor het zeggen had. Zoals Jozef moest uitwijken voor de bedreigingen van Herodes en zijn zoon Archelaos, moest Jezus dat nu voor die andere zoon van Herodes, Antipas, die hem blijkbaar voor een uit de dood opgestane Johannes de Doper hield (14:2). ‘Toen Jezus hiervan hoorde, week hij vandaar uit in een schip, naar een eenzame plaats, alleen’ (14:13) – waar de menigte hem niettemin weet te vinden, en zich door hem laat spijzigen.[ix] (4) Matteüs 15:21. ‘Hij ging weg en week uit naar de streek van Tyrus en Sidon. De bode van Adonai had in 2:20 aan Jozef gezegd, het kind en zijn moeder mee te nemen ‘en heen te gaan naar het land Israël’. Al het uitwijken was tot hiertoe vanuit Egypte een uitwijken naar het land en binnen het land geweest. Maar nu is Jezus in de streken van de volkeren terecht gekomen. Dat roept de vraag op: zal hij dan van hieraf alleen nog maar een heiland der volkeren zijn? De ontmoeting met de Kanaänitische vrouw beantwoordt deze vraag (15:22-28). De vrouw zet in met een schreeuw om erbarmen: en verzoek om genezing van haar door demonen bezeten dochter (vs. 22). Jezus geeft haar geen antwoord. En wanneer de leerlingen voorstellen, haar weg te sturen, luidt zijn reactie: ‘ik ben alleen gezonden tot de verloren schapen van het huis Israël’ (vs. 24), waarmee de eerder opgeroepen vraag dus is beantwoord: Jezus is niet als redder tot de volkeren gezonden! Wanneer de vrouw dan nogmaals om hulp smeekt, antwoordt hij: ‘het is niet fraai het brood van de kinderen te nemen en voor de honden te werpen’ (vs. 26). Zij wendt zich daarop niet geërgerd af, maar blijkt weet te hebben van de voorrang van Israël en van het gegeven dat zonder vervulling van de beloften aan Israël er ook voor de volken geen heil te verwachten is. Daarom komt ze met haar hoogst creatieve reactie: ook de honden eten van de brokjes die vallen van de tafel van hun heren – want dat Israël voor de volkeren als heer optreedt, respecteert zij; ze vraagt alleen om een inclusieve uitwerking van dit oer-gegeven. En dit inzicht beaamt Jezus dan weer van zijn kant: hij erkent de grootheid van haar geloof en gebiedt de genezing van haar dochter – waarop dan het tweede spijzigingsverhaal, dat van brood voor de volkeren, kan volgen. Op dit punt is de beweging van het ‘uitwijken’ tot een einde gekomen. Maar waartoe heeft de kanaänitische vrouw Jezus nu gedwongen?
Jezus zou nu de weg kunnen gaan, die wel van politieke leiders van vluchtelingengemeenschappen maar al te goed kennen. Denk aan Willem van Oranje, die na de onthoofding van de graven van Egmont en Horne tussen 1567 en 1572 ‘uitweek’ uit de Nederlanden om met schamele legertjes af en toe en met weinig succes een inval te wagen. Of denk aan Lenin, die na een lange ballingschap vanaf 1908 in april 1917 toch in de geblindeerde trein vanaf Zwitserland via Duitsland en Finland terug wist te keren naar Petrograd, met ongekende gevolgen. Jezus had van dit punt af de weg kunnen gaan van de revolutiegeneraals in de Joodse opstand (en tevens burgeroorlog): van Galilea optrekken naar Jeruzalem, als de verborgen, maar naar het oordeel van stemmen uit de volken bij Matteüs uiteindelijk juist openbare koning van de Judeeërs (2:2, 27:11.37). Wanneer het, ná voltooiing van het tweede en laatste hoofddeel ‘Galilea’, heet: ‘van toen af begon Jezus zijn leerlingen te tonen, dat het voor hem noodzakelijk was, naar Jeruzalem te gaan’ (16:21), zou dat in die zin te verstaan kunnen zijn geweest. Maar dat is evident niet het geval. Net als bij Marcus en Lucas zijn ook bij Matteüs de ervaringen uit de Joodse oorlog verondersteld. Die het zwaard opnamen, zijn door het zwaard te gronde gegaan (26:52). Zijn gang naar Jeruzalem hield in: veel lijden van de kant van oudsten, heersende priesters en schriftgeleerden, gedood worden en opstaan op de derde dag’ (zoals het in het vervolg van 16:21 heet). Het lijden en gedood worden impliceert, dat deze Messias (16:20) niet heimelijk (zoals nog in 1:19 en 2:7), maar ten overstaan van zowel Judeeërs als vertegenwoordigers van de volken publiekelijk gezonden is ‘tot de verloren schapen van het huis Israëls’ (15:24) om, zoals het in zijn naam besloten levensprogramma luidt, ‘het volk te bevrijden van zijn dwaalwegen’ (1:21). De opstanding is het begin daarvan, dat hij de vrouwen en andere leerlingen zal ‘voorgaan naar Galilea’ (28:7.10.16-20), waar ze hem zullen zien. Galilea blijft het ‘Galilea der volkeren’, van waaruit het samenleven van Israël en de volken vorm kan krijgen. We weten dat, na het extreem bloedige neerslaan van de opstand door de Romeinse legers, de tastende hergroepering van de resterende Joodse groepen, met name van farizese rabbijnen en niet aan het geweld participerende messianen, een moeizame zoektocht moet zijn geweest, ook als we naar de onderlinge en de interne spanningen alleen maar kunnen raden. De schaduw van het kruis, en de blijvende dreiging van vervolging met de daardoor veroorzaakte noodzaak tot enig ‘uitwijken’, zal daaraan niet ontbroken hebben.
Alle gerechtigheid vervullen
Na de ouverture, waarin de naam van de Messias is uitgeroepen (1:21), zet de uiteenzetting van zijn woorden en daden in 3:1-4:11 in met een inleiding, die de tendens van ‘al deze debārīm’ (26:1) in een dwarsdoorsnede aangeeft.[x] Jezus doorbreekt daarbij een dubbele weerstand: de vrijwillige van de Doper en de kwaadwillige van de Diabolos (vgl. 3:15 met 4:11, met daarin tweemaal de capitulerende zinswending: ‘toen liet hij hem begaan’). Johannes doopt tot omkeer en verkondigt daartoe (a) het komende gericht: ‘wie heeft u te kennen gegeven de komende toorn te ontvlieden? … reeds ligt de bijl aan de wortel van de bomen’ (3:7-10), en daarbij (b) de komende verschijning van hem die dit gericht zal voltrekken: ‘die na mij komt is sterker dan ik … de wan is in zijn hand en hij zal zijn dorsvloer doorzuiveren’ (3:11-12). Dán komt Jezus tot Johannes om zich door hem te laten dopen (3:13). Hier, bij de Jordaan, treft hij het volk met al die dwaalwegen waarvan hij het krachtens zijn naam zal bevrijden. Door Johannes gedoopt te willen worden is een betuiging van zijn solidariteit, zijn volledige identificatie met dit op dwaalwegen vastgelopen volk. Johannes echter probeert hem met alle geweld tegen te houden: ‘ik heb het nodig, door jou gedoopt te worden, en nu kom jij tot mij?’ (3:14). Jezus verzoek lijkt dus niet te passen in het juist geschetste beeld van de Messias als richter, hij die zijn volk berechten zal. Maar Jezus reageert: ‘laat het toch gebeuren, want op deze wijze (houtōs) past het ons, alle gerechtigheid te vervullen’ (3:15). Soortgelijk zal Jezus spreken, wanneer één uit zijn kring van leerlingen het zwaard trekt bij zijn arrestatie: ‘Steek het zwaard weer terug op zijn plek … want hoe zullen anders de schriften vervuld worden dat het zó (houtōs) geschieden moet?’ (26:52-54). Niet zulk een messianisme! Het kopje ondergaan bij de doop is een keuze, hoe koning van de Judeeërs te zijn: niet als rechtsprekende instantie, maar als degene die (zoals Breukelman de Heidelbergse Catechismus Z 19/vr 52 citeert) ‘zich tevoren om mijnentwille voor Gods gericht heeft gesteld en al den vloek van mij weggenomen heeft’. Aldus, in de identificatie met de vervloekten, gaat hij ‘de weg der gerechtigheid’,. En die weg te gaan past, zegt Jezus tot Johannes, ‘ons’, dus de gedoopte als de doper – die deze weg, zoals Jezus later vaststelt, ook feitelijk gegaan is (21:32) –, en die weg is tegelijk eenmalig de weg van de Messias en het is een weg die inclusief valt te bewandelen.
De Catechismus vervolgt: dezelfde, die zich om mij in het gericht gesteld heeft, ‘verwacht ik in alle droefenis en vervolging tot een Rechter uit de hemel’. Dat komt overeen met het evangelie naar Matteüs, dat als afsluiting van de zogenaamde ‘eschatologische rede’, en daarmee als afsluiting van álle woorden en daden van de Messias Jezus voor zijn ‘overlevering’, schetst hoe de Mensenzoon zich op de troon van zijn eer neerzet, terwijl alle volken tot hem gebracht worden (25:31-46).[xi] Wel verschijnt Jezus hier als de koning, met de schapen aan zijn rechterzijde en de bokken links van hem, maar tegelijk blijkt, tot verrassing van de betrokkenen, dat hij in het verborgene aanwezig is geweest in de gestalte van een hongerige, dorstige, vreemde, naakte, zieke, gevangen mens. Hij die dit alles is geweest, hij is tot oordelen bevoegd – tot beschaming en tot meer dan dat van allen die voor de hongerdood, de vijandschap jegens vreemdelingen, de ongelijkheid in de gezondheidszorg, de gekleurdheid van de gevangenispopulatie en zoveel meer mee verantwoordelijk zijn geweest. De nabijheid tot een zo ruimhartig mogelijke opvatting van de rechten en de waardigheid van de mens is hier onmiskenbaar. Tegelijk stelt de tekst een juridisch bouwwerk, dat mensenrecht en mensenwaarde garanderen moet, niet in directe zin aan de orde. De gerechtigheid (dikaiosúnè) valt in deze verkondiging vrijwel samen met de persoon, die dit oer-woord belichaamt (Jer. 23:6). De vreemdeling, die op ons toekomt en om opname in een herberg vraagt (25:35.43), is vrijwel de Messias in zijn aankomst (parousía). En zozeer als zijn weg van de gerechtigheid weliswaar de unieke weg was die hij alleen te gaan had maar die tegelijk toch ook inclusief te gaan valt, is ook hier de Messias Jezus geen geïsoleerde enkeling. Wel is hij door de vrouw van Pilatus een ‘rechtvaardige’ (dikaíos) genoemd (27:19), maar Jozef er ook een (1:19), en de schapen ter rechterzijde van de Mensenzoon heten ook ‘rechtvaardigen’ (25:27.46). Breukelman schrijft: ‘wat de díkaíoi doen, dat wordt door Matteüs hun tsedaqah, hun dikaiosúnè genoemd (5:20, 6:1). De vervulling van alle gerechtigheid door de Messias Jezus weerspiegelt zich in de gerechtigheid van de díkaioi doordat zijn onvergelijkelijke diakoneîn [hun dienen] weerspiegelt als de prâxis (het handelen: 16:27) van hun navolging.‘[xii] Het gaat dus om een praxis, een levenswijze of een levensvorm, die nauw is verbonden met de aankomst, de tegenwoordigheid van de gerechtigheid in de persoon van de Messias Jezus, ‘die gekomen is niet om gediend te worden, maar om te dienen en zijn ziel te geven als losprijs voor velen’ (20:28). Deze tendens valt niet te loochenen. Maar is het daarmee ook gegeven, hoe vanuit dit getuigenis, vanuit deze tsedaqah en vanuit deze praxis waarin tsedaqah gedaan wordt, ook rechtsnormen (misjpāthīm, dikaiōmata; Ex. 21:1 etc.), of, zoals de ‘Migrationscharta’ stelt, grondrechten, mensenrechten af te leiden zijn?
Grondbeginselen en grondrechten vanuit Matteüs?
De navolging op de weg van de gerechtigheid vraagt om een bewijzering van de weg, om Torah (‘Weisung’) dus. Matteüs schetst Jezus als degene die telkens weer de Torah van Mozes nieuw uitlegt en toespitst, voor de leerlingen maar met de menigten (óchloi) steeds voor ogen. Het doen van de rechtvaardige in een leerproces van dienstbaarheid vergt een voortgaande bezinning op de eigen levenswijze, een bezinning die zich in dit evangelie concentreert in vijf (!) grotere ‘redevoeringen’.[xiii] Het is veel te grof, ja onjuist om te stellen dat deze uitleg niet halachisch zou zijn, in vermeende tegenstelling tot die bij contemporaine rabbijnen uit andere scholen. Ook het gegeven, dat Matteüs ‘zwaartepunten’ (23:23) benoemt die een hoofdlijn tussen de vele geboden van de Torah moeten aangeven, is in het toenmalige Jodendom niet uitzonderlijk.[xiv] Die zwaartepunten zijn zijn recht (krísis), (handelen in) erbarmen of solidariteit (éleos) en trouw (pístis). Deze punten zijn goed te verenigen met de ‘grondbeginselen’ van de Migrationscharta, zeker die van gerechtigheid en solidariteit. Het uitgangspunt dat de charta als eerste noemt, de gelijkheid van alle mensen, is wel verondersteld, maar de term ‘trouw’ lijkt mij beter in overeenstemming te bestaan met het gegeven dat deze gelijkheid niet, zoals de burgerlijke leugen beweert, al met de geboorte gegeven is (hoe konden de slavenhouders die bijvoorbeeld de Amerikaanse grondwet formuleerden zoiets toch suggereren?), maar zich uit in de voortdurende en conflictueuze inspanning om trouw te blijven aan de geschiedenis van bevrijding uit de slavernij, die de Torah zowel verhaalt als veronderstelt. Precies komt ook tot uitdrukking in het verwijt van Matteüs aan andere rabbi’s (wie hij daarmee ook op het oog mag hebben), namelijk dat ze opnieuw hiërarchische verhoudingen introduceren, terwijl in de messiaanse wederzijdse dienstbaarheid alle zusters en broeders betrokken zijn (23:6-12). Tot zover de grondbeginselen.
Met het tweede bestanddeel van de charta, de ‘grondrechten’, ligt het ingewikkelder. Onze ‘rechten van de mens’ zijn niet zomaar terug te vertalen in de conceptuele wereld van de eerste eeuw van de gangbare jaartelling. De Romeinse republiek was een rechtstaat en het keizerrijk bleef dat formeel ook, maar het burgerschap daarvan bleef beperkt. Paulus kon zich, volgens Lucas, op zijn burgerrecht beroepen (Hand. 22:25-28; 25:11), maar Jezus zeer bepaald niet, anders had hij tot de kruisstraf (als een straf voor ongehoorzame slaven) veroordeeld kunnen worden. Hij behoorde dus tot die reuzengrote onderlaag van het imperium, door K.H. Kroon ooit getypeerd als ‘één grote herhaling op mondiale schaal van “het slavenhuis”.’ Naar de term voor de tot slaaf gemaakte overwonnenen in de stadsstaat Sparta kunnen we die reusachtige onderlaag als ‘helotisch’ typeren. Naast de burgerrechten kun je ook spreken van zoiets als rechten voor door het imperium van overwonnen volkeren. De Joodse ‘natie’ (met haar distantie tot de keizercultus) was daarbij hoe dan ook een apart geval, en na de vernietiging van de tweede tempel moesten de rechten (en ontzegde rechten) daarvan nieuw gedefinieerd worden. Keizer Vespasianus voerde de fiscus judaicus in, en het is de vraag wie precies deze belasting diende te betalen. Of Jezus-aanhangers binnen het Jodendom in bredere zin daartoe de plicht of het recht hadden (het is maar hoe je het formuleren wilt), is zeer de vraag. De gemeente van Matteüs waarschijnlijk niet. Ook binnen de gemeente gelden er wel enige omgangsregels bij conflicten (zie de gemeenterede), maar het evangelie wekt niet de indruk bekend te zijn met een meer ontwikkeld intern rechtssysteem. Zoals gezegd: het gaat meer om de levensvorm, geïnspireerd door de kernpunten van de Torah en door datgene ‘wat Jezus (aan zijn leerlingen) geboden had’ (28:20).
Kritische stemmen over de mensenrechten
De overname van het concept mensenrechten in het actuele spreken van kerk en theologie, zoals de Migrationscharta doet, vraagt dus hoe dan ook om nadere bezinning. Er zijn stemmen, en niet de eerste de beste, die mensenrechten zien als de adequate vertaling van de Torah voor het heden. Herman van Praag verdedigt bijvoorbeeld de stelling, dat ze met Mozes beter te funderen zijn dan met de (ambivalente) rechtvaardigingen in de Amerikaanse en Franse revoluties.[xv] John Milbank daarentegen – die zich rekent of rekende tot de zelfuitgeroepen stroming ‘Radical Orthodoxy’ –, betoogt dat er weliswaar tussen een 1945 en 1990 een breed gedragen ‘historisch compromis’ tot stand is gekomen tussen christelijk geloof en een nieuw beleden Verlichting, tot zich uitte in een humanisme van de universele rechten en de menselijke waardigheid, maar dat dit compromis in de 21e eeuw volledig ineengestort is. Voor hem was het een uiting van een doorgeslagen en bijbels niet te accepteren individualisme.[xvi]
‘Possessief individualisme’ is inderdaad de term, waarmee Macpherson in 1962 de voornaamste veronderstelling van de politieke theorie van de moderniteit meende te moeten karakteriseren.[xvii] Deze kritiek bouwt in zekere zin voort op de bekende, door Marx (met een beroep op Rousseau) aangewezen dichotomie in de ‚Déclaration des droits de l’homme et du citoyen’ van de Franse revolutionairen, waarin de mens verdubbeld is in een bourgeois en een citoyen, een egoïstische mens die de vrijheid van ondernemen en de veiligstelling van zijn eigendom opeist, maar dan toch ook een staatsburger van zich afsplitst, die de belangen van alle mensen te behartigen nastreeft.[xviii] De ‘Universal Declaration of Human Rights’ van de Verenigde Naties uit 1948 beoogde weliswaar, de bourgeoise beperking te boven te komen. In de jaren daarna zijn onder invloed van de arbeidersbeweging ook sociale rechten toegevoegd, zoals daarna ook vrouwenrechten, rechten van inheemse volken, nu ook van ‘zaken’ in de natuur als rivieren en velden en straks robotachtigen erbij kwamen. Maar die voortdurende verwijding heft de vraag niet op, of het toch nog altijd niet gaat om de ‘eigen’ rechten, die men meent te ‘bezitten’, omdat in de figuur zelf toch welbeschouwd de voorrang van de ander moeilijk te denken valt. Wat is nu de situatie? Is de ‘burgerlijke gespletenheid’ (zoals Bert ter Schegget de Marxse analyse benoemde) in het tijdperk van het globalisme alleen maar heviger geworden, en loopt ze nu vast, naar Milbank c.s. menen? Of is de verbinding van mensenrechten en individualisme louter contingent (toevallig), en dus niet noodzakelijk (Wolterstorff)?[xix]
Nog verder gaat de genealogie die de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben voor het eerst in 1995 heeft opgesteld.[xx] Het zegt dat al Hannah Arendt gezien heeft, dat de klassieke mensenrechten nauw met de natiestaat verbonden zijn.[xxi] De Déclaration voltrok de overgangvan de vroegere goddelijke soevereiniteit naar die van de natie. Het mens-zijn werd daarmee niet langer aan de Schepper, maar aan het ius soli (de geboortegrond) en het ius sanguinis (de geboorte uit ouders met burgerrecht) verbonden. Het uitgangspunt van ‘bloed en bodem’ was geen uitvinding van het nazisme, maar al in de nationale conventie van 1792 openlijk uitgesproken. En daarbij belichamen de vluchtelingen, die na de Tweede Wereldoorlog in aantal toenemen en steeds minder afzonderlijke ‘gevallen’ zijn, een hoogst verontrustend element. Hun lot (als sans-papiers) signaleert immers, hoe het mens-zijn bij hen nog maar zelden aan hun staatsburgerschap is verbonden. En zo helpt een beroep op hun mensenrecht steeds minder, werkelijk iets aan dat lot te doen. Voor Agamben vormt de tweespalt tussen humaniteit en politiek, die zich hier dagelijks voordoet, een dramatische uiting van een tweespalt in de politieke theorie van de moderniteit als zodanig. Daarom roept hij die vreemde antieke figuur van de homo sacer uit het antieke Rome in herinnering, die zich zowel buiten de rechtsorde als buiten de religieuze orde bevond (hij kon geen doodstraf krijgen en evenmin geofferd worden). Als volledige buitenstaander belichaamde hij de feitelijke crisis van de rechtsstaat. We moeten daarom, meent Agamben, het vertoog van de mensenrechten verlaten en in plaats daarvan de feitelijke opzet van de staatsapparaten waarnemen, waarmee zij de vluchtelingen als de homines sacri van vandaag tot objecten van biopolitieke experimenten maken. De talloze omgekomenen op de Middellandse Zee, in de onleefbare kampen aan de randen (en inmiddels ook in de centra) van Europa, in de Libische woestijn zijn geen ‘morele schande’ ondanks onze goede morele uitgangspunten, maar de onthulling van de huidige wereldorde, de zogenaamde uitzondering die de feitelijke regel van deze orde aan het licht brengt. Dat is ook een manier om het onafzienbare helotisme van het huidige imperium aan te wijzen.
Van hieruit keren we nu weer terug tot de theologie en vragen of zij de kritische stemmen over het vertoog van de mensenrechten in haar bezinning kan verdisconteren.
Rechtvaardiging en recht
In 1938, wanneer de verdediging van de rechtstaat voor hem hoog op de theologische agenda staat, thematiseert Karl Barth de innerlijke samenhang tussen de reformatorische boodschap van de ‘rechtvaardiging van de goddeloze door geloof alleen’ en de inzet voor de rechtsorde. In de brochure Rechtvaardiging en recht[xxii] stelt hij echter wel de verhouding van ‘goddelijke en menselijke gerechtigheid’ (Zwingli) aan de orde, maar minder duidelijk die van ‘goddelijk en menselijk recht’. Duidelijker spreekt hij zich daarover uit wanneer hij in de voortgang van zijn Kirchliche Dogmatik aan de locus van de rechtvaardiging is toegekomen. Hij publiceert deze paragraaf (§61) in 1953, dat is nog maar kort na het verschijnen van de universele verklaring van de mensenrechten van de Verenigde Naties. De ‘Leitsatz’ luidt:[xxiii]
‘Het ondanks het menselijke onrecht in de dood van Jezus Christus ingestelde en in zijn opstanding geproclameerde recht van God is als zodanig de grond van een nieuw, daarmee corresponderend, recht ook van de mens. In Jezus Christus aan de mens toegezegd, in hem verborgen en ooit in hem te openbaren, is dit recht niet toegankelijk voor enig menselijk bedenken, streven en volbrengen. Het roept echter vanuit zijn werkelijkheid om het geloof van eenieder als de hem nu al passende erkenning, toe-eigening en inwerkingstelling.’
Je kunt zeggen, dat Barth hier een bijdrage heeft geleverd aan het door Milbank aangeduide ‘historisch compromis’ tussen christendom en verlichting. Hij doet een poging mee te gaan in het vertoog van de mensenrechten, en wel op strikt theologische basis. De theologische fundering bestaat daarin, dat het mensenrecht hier niet verschijnt als een ideaal dat nog te verwerkelijken is, en evenmin als een aan de mens al van geboorte toekomend bezit. Nee, ze bestaat erin dat de genadige God heeft besloten zijn eigen recht daarin te verwerkelijken, dat hij aan de in onrecht verstrikte mens een met het zijne corresponderend mensenrecht schenkt. Ik heb de in deze ‘Leitsatz’ aangeduide argumentatie hier aangehaald, omdat ze zich naar mijn waarneming goed met de theologie van de evangelist Matteüs laat verbinden. Matteüs immers weet zowel van het ‘vervullen van alle gerechtigheid’ door Jezus Messias als ‘de bevrijder van zijn volk van zijn dwaalwegen’, als van het samengaan van deze ene en zijn eenmalige geschiedenis met de díkaioi, die zijn zusters en broeders zijn. Ik maak bij Barths voorstel nog enkel opmerkingen.
[1] Barth merkt op dat het woordveld van het recht niet de enige mogelijkheid vormt, van deze zaak te spreken.[xxiv] In zijn Godsleer spreekt hij niet alleen van het recht van God en dan ook van de mens, maar evenzeer (met Anselmus) van Gods en dan ook de menselijke ‘waardigheid’ (dignitas).[xxv] Nu heeft Agamben, die zoals we zagen vragen stelt bij het vertoog van de mensenrechten in verband bij de huidige situatie van vluchtelingen, op vergelijkbare wijze ook het spreken over menselijk waardigheid van vraagtekens voorzien. Was de massavernietiging van de Sjoa niet zodanig dat ook een spreken van ‘het ontnemen van elke waardigheid van een mens’ hier op grenzen stuit, dat het naakte leven in ‘Auschwitz het einde en de ruïne markeert van elke ethiek van de waardigheid’?[xxvi] Hier is Barths tweede zin van belang, die stelt dat het mensenrecht weliswaar aan de mens is toegezegd, maar ook in Christus nog verborgen en te openbaren is. Wij weten nog niet wat mensenrecht, wat menselijke waardigheid is, we zullen het gaande op de weg van de Messias ontdekken, die zich in het verborgene als een op te nemen vreemdeling bij ons meldt, en het zal ons pas onthuld worden wanneer de mensenzoon op zijn troon het gericht voltrekt (25:31).
[2] Als de Franse revolutie de overgang markeerde van de soevereiniteit van God naar die van de natie, werkt Barths beroep op de goddelijke soevereiniteit dan niet als een onmogelijke stap terug? Hier moeten we zorgvuldig nagaan, hoe God zijn soevereiniteit hier eigenlijk uitoefent. Barth spreekt van een ‘bekleden met’, een ‘beroep doen op’, een ‘bondgenootschap’, een ‘co-existentie’ van God en mens, ja zelfs van een ‘aan de mens door God toegezegde en verleende zijnsgemeenschap met hem.’ ‘Het is naar het getuigenis van het Nieuwe Testament hieronder het recht van het kind van God’. En ‘dit recht van de kinderen is het inbegrip van alle mensenrecht’.[xxvii] Barths taal is hier niet zozeer die van de soevereiniteit als veeleer die van de participatie. John Milbank, die de participatie als het juiste alternatief voor het possessief individualisme opvat, kan gerust zijn.
[3] In de derde zin van zijn Leitsatz spreekt Barth van de (in het geloof) ‘nu al passende erkenning, toe-eigening en in werking stelling’ van het verleende mensenrecht. Deze terminologie zou, op zichzelf genomen, alsnog voor zoiets als possessief individualisme ruimte kunnen laten, maar alleen als je wat hier beschreven is abstraheert van het gebeuren van de goddelijke gave. Wanneer het participerende recht van het mensenkind zich voltrekt, doet het dat doordat het kind voortdurend aan het klagen, aanklagen, vragen en nog eens vragen is. Binnen dat gebeuren is de bom van het ‘bezitten’ van rechten als op zichzelf geplaatst fenomeen onschadelijk gemaakt.
Een (voorlopige) conclusie
De vluchtelingen van nu zijn massaal als homines sacri te zien, grotendeels van de mensenrechten van de naties uitgesloten, de heloten van het huidige imperium. Ook de gemeente die door het Matteüsevangelie wordt aangesproken beschikt slechts over twijfelachtige burgerrechten in het Romeinse imperium. Ze is geheel aangewezen op de juiste levenswijze die ze in haar leden betracht, geïnspireerd door de Torah en door datgene ‘wat Jezus haar geboden heeft’. De gerechtigheid van de Messias kan zich weerspiegelen in de gerechtigheid van de díkaioi, die zich daarin uit dat zijn onvergelijkelijke diakoneîn zich weerspiegelt in de praxis van hun navolging. Ook nu zijn er gemeenschappen, die zich in deze praxis oefenen, en ruime gastvrijheid proberen te beoefenen. Wanneer er rechtstaten bestaan, al is het maar in alle gebrekkigheid, die zo’n praxis ook juridisch legitimeren en bevorderen, zullen zij zich daarin verheugen en er als goede staatsburgers aan bijdragen. Voor onze participatie in de ons in het geloof geschonken messiaanse gerechtigheid zijn wij echter niet van de mogelijkheid daartoe afhankelijk.
[i] Zie https://www.migrationscharta.ch/
[ii] Pierre Bühler, Verena Mühlethaler, Jacob Schädelin (Hg.), Migration in der Bibel und heute. Die Migrationscharta – biblisch erkundet, aangekondigd door TVZ voor september 2024. Met vijftien bijdragen van onder meer Frans Crüsemann, Kuno Füssel, Marcel Poorthuis en Nancy Cardoso.
[iii] Voor de Duitse tekst heb ik doorgaans de Duitse vertaling van het Matteüsevangelie door Ton Veerkamp in Texte & Kontexte 157-159 (2018) gevolgd. Hij vertaalt ‘astrologische Berater’.
[iv] In de droom, dat is van Godswege, vgl. 1:20, 2:13.19.22 en 27:19. Hier en bij wat volgt oriënteer ik me grotendeels op Frans H. Breukelman, De ouverture van het evangelie naar Mattheüs (Bijbelse Theologie III,1), Kampen: Kok 1984, 135-132, 144-166. Breukelmans waarnemingen t.a.v. het anachōrein zijn overgenomen door Wim Weren, ‚The Macrostructure of Matthew’s Gospel: A New Proposal‘, Biblica 87/2 (2006), (171-200), 183-184; zie ook zijn Matteüs. Belichting van het Bijbelboek, ’s Hertogenbosch: KBS/VBS, 1994, 43-46.
[v] ‘Vluchten’ (n-w-s, feugein) doet men vanwege een gevaar, uitwijken (b-r-ch, anachōrein) vanwege vervolging. Zie Breukelman, Ouverture, 143 noot 99.
[vi] Voor de nuances tussen de structuurvoorstellen van Breukelman en Weren zie Gerard van Zanden & Rinse Reeling Brouwer, ‘De naam van Jezus vertellen’, ACEBT 36 (2023), (1-12)5-7.
[vii] Veerkamp volgt Buber en vertaalt de Hebreeuwse stam ts-d-q (Grieks: dikaioō etc.) consequent met varianten als ‘wahr’, ‘Wahrhaftigkeit’, ‘Bewährung’ e.d. Breukelman kent Bubers keuze heel goed, maar kiest in zijn Matteüs-exegese toch voor ‘gerechtigheid’. Ik hoop nog eens te kunnen verantwoorden waarom ik hier Breukelman prefereer. Om slechts dit te zeggen: ‘waarachtigheid’ klinkt voor mij als een weliswaar edele en humane deugd, vooral in de communicatie, maar toch niet echt als een grondbegrip.
[viii] Bij Marcus, van wie doorgaans vermoed wordt dat Matteüs zijn tekst kende en benutte, komt anachōrein alleen hier voor (3:7). Matteüs heeft van dit incidentele woord bij zijn voorganger een structurerend Stichwort gemaakt.
[ix] Op de parallelle plaats bij Marcus (6:31) stelt Jezus voor, een weinig te rusten. Matteüs laat op het bericht van de moorddadige koning echter meteen de alternatieve koninklijke praxis van het brooddelen volgen.
[x] F.H. Breukelman, De Koning als Richter (Bijbelse Theologie III,2), Kampen: Kok 1996, speciaal 79-111.
[xi] Breukelman, De Koning als Richter, 112-167. Volgens Breukelman is dit geen gelijkenis.
[xii] Breukelman, De Koning als Richter, 153.
[xiii] Bergrede (5:1-7: 27), Uitzendingsrede (10:5-42), Rede van de gelijkenissen van het getuigenis van het koningschap (13:3-52), Rede over het zusterlijk samenleven in de gemeente (17:24-18:35), Eschatologische Rede over de parousía van de mensenzoon (24:1-25:46). Deze redevoeringen structureren het boek niet, zoals B.W. Bacon meende. Niettemin zijn ze gemarkeerd, doordat ze telkens gevolgd worden door de zinswending: ‘het geschiedde, nadat Jezus [deze woorden] beëindigd had…’.
[xiv] Veerkamp (noot iii), 7v, 126 verwijst naar Simeon de rechtvaardige, zoon van Gemaliel I.; mAvot 1,2.
[xv] Herman M. van Praag, Mozes’ nalatenschap. Mensenrechten in historisch perspectief, Eindhoven: Damon, 2021.
[xvi] John Milbank, ‘Against Human Rights. Liberty in the Western Tradition’, Oxford Journal of Law and Religion 1(2012), 207; Dez., ‘Nothing is ever until the End. On Religion, Power, and Order’, Amsterdam 2016, 6.
[xvii] C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford 1962.
[xviii] Uiteraard in het, in een merkwaardige wanverhouding tot het volk van zijn voorouders bevangen, traktaat ‘Zur Judenfrage’ in de Deutsch-Französische Jahrbücher, Parijs 1844.
[xix] N. Wolterstorff, Justice. Rights and Wrongs, Princeton 2008, 6f.
[xx] G. Agamben, Homo sacer. De soevereine macht en het naakte leven, Amsterdam: Boom 2002, 20202; Deel 3, 2.1-4. Vgl. Rinse Reeling Brouwer, Eeuwig leven. Agamben & de theologie, Amsterdam 2016, 43v.
[xxi] Hannah Arendt, The origins of totalitarianism, New York 1979, Chapter 5: ‘The decline of the nation-state and the end of the rights of man’.
[xxii] Nu ook beschikbaar in de Nederlandse vertaling van At Polhuis, Evangelie, Gemeente en Politiek. Drie brochures van Karl Barth, Bookscout 2019, 77-131.
[xxiii] K. Barth, Die kirchliche Dogmatik IV/1, Zürich 1953, 573. Zie daarover: J. Muis, ‚Justification and the Justice of God. Barth’s View’, Zeitschrift für dialektische Theologie Supplement Series 6, 2014, 177-194.
[xxiv] Barth, KD IV/1, 301ff.
[xxv] K. Barth, Die kirchliche Dogmatik II/1, Zürich 1940, 426f. Vgl. J. Muis, Justice, 184.
[xxvi] G. Agamben, Wat er overblijft van Auschwitz. De getuige en het archief, Hilversum: Verbum 2018, deel II.16-17.
[xxvii] Barth, KD IV/1, 668f.