De tweevoudige Godskennis: bij Calvijn geen voorwerp van belijden

D

De tweevoudige godskennis: bij Calvijn géén voorwerp van belijden

Contra Gijsbert van den Brink

Rinse Reeling Brouwer

In zijn oratie als bijzonder hoogleraar vanwege de Gereformeerde Bond aan de Universiteit Leiden[i] heeft Gijsbert van den Brink het opgenomen voor de relevantie van artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis uit 1561:[ii]

‘Wij kennen Hem (God) door twee middelen. Ten eerste door de schepping, onderhouding en regering van de gehele wereld. Want deze is voor onze ogen als een prachtig boek, waarin alle schepselen, groot en klein, de letters zijn, die ons te aanschouwen geven wat van God niet gezien kan worden, namelijk zijne eeuwige kracht en goddelijkheid, zoals de apostel Paulus zegt in Romeinen 1:20. Dit alles is voldoende om de mensen te overtuigen en hun elke verontschuldiging te ontnemen.

Ten tweede maakt Hij zichzelf nog duidelijker en volkomener aan ons bekend door zijn heilig en goddelijk Woord, namelijk voor zover dat voor ons in dit leven nodig is tot zijn eer en tot behoud van de zijnen.’

Van den Brink pleit ervoor het eerste middel, de godskennis door de schepping, ook nu nog als grondslag op te vatten voor een verklaring van het zogenaamde ‘anthropisch principe’, namelijk ‘dat een machtige scheppende God de fysische constanten van het heelal heeft afgesteld op het leven’.[iii] Op dit pleidooi is Mirjam Elbers in haar bijdrage ingegaan. Het valt niet te loochenen, dat historisch gesproken dit leerpunt in de gereformeerde wereld het uitgangspunt vormde voor veel natuuronderzoekers in de vroegmoderne tijd: door hun ‘lezing’ van het boek der natuur waren zij er van overtuigd, God de eer te brengen.[iv] Maar een handhaving van dit onderdeel van de confessie als een verklaringstheorie die het moet opnemen met andere theorieën binnen de huidige natuurwetenschap lijkt mij volstrekte onzin.[v] Op zichzelf vormt dat echter niet de inzet van dit artikel. Ik wil hier iets anders doen, iets bescheideners ook, namelijk het beroep bestrijden dat Van den Brink doet op Johannes Calvijn als theoloog die een achterliggende theologische theorie voor dit artikel van de confessie zou hebben doordacht. Voor zover deze bewering slaat op Calvijn als auteur van de Institutie dient zij sterk te worden gerelativeerd, voor zover wordt gedoeld op Calvijn als een belangrijke bron bij de totstandkoming van ook de Nederlandse Geloofsbelijdenis, is zij aantoonbaar onjuist. In wat nu volgt zal ik dit aantonen, en tevens laten zien wat er bij Calvijn wél aan de hand is.

‘Volstrekt nutteloos’

Het lijdt geen twijfel dat Guido de Brès, de auteur van de Nederlandse Geloofsbelijdenis, een goede leerling was van Calvijn. Het is daarom wel te begrijpen dat Van den Brink zich verzet tegen pogingen, beiden tegen elkaar uit te spelen: ‘het lijkt mij dat zowel Calvijn als De Brès de schepping als een aparte, aan de Schrift voorafgaande bron van godskennis onderscheiden’.[vi] Er is echter verschil tussen de wijze, waarop Calvijn dat als theoloog deed, in de rustige overweging bij het schrijven van zijn Institutio Religionis Christianae, en wat hij als punt van belijden relevant achtte – doch dit verschil speelt in de beschouwing van Van den Brink geen rol. Kijken we eerst naar de Institutie.

Vanaf de tweede druk van de Institutie (1539) begint Calvijn zijn werk met een hoofdstuk over de godskennis.[vii] Na een inleiding, waarin de verhouding van de kennis van God tot de kennis van onszelf (in onze ellende) aan de orde komt (naar de paragraafindeling van 1550: I.1-3) gaat het over het kennen van God, zoals dat van nature al in de menselijke geest is neergelegd (gelijk antieke wijsgeren als Cicero al wisten; I.4-10), over het objectieve getuigenis dat de inrichting en de voortdurende regering van de wereld van Hem bieden (I.11-18) en tenslotte over de stelling, dat wat de ‘werken’ Gods over hun maker te kennen geven, adequaat is neergelegd in het boek van de Schrift dat bevestigt wat zij te vertellen hebben, en dat vervolgens, om ons iedere verontschuldiging te ontnemen dat wij schepselen niet tot goed lezen in staat zouden zijn, ons als bril wordt aangeboden om in de schepping te lezen wat er te lezen valt (I.19-38). Aan het slot van het hoofdstuk blijkt echter dat deze hele kennis nog ontoereikend is, en dat een meer intieme beschouwing van God pas gegeven kan worden wanneer Hij in het aangezicht van Christus wordt aanschouwd, maar dat dit pas verderop, in verband met de behandeling van het geloof in Christus, kan worden ontvouwd (I.38; in 1539 is dit het vierde hoofdstuk).

Wanneer Calvijn in de winter van 1558/59 zijn werk ingrijpend gaat herschikken, gebeurt er iets merkwaardigs. Aan de ene kant wordt de dualiteit tussen datgene wat er vanuit de Schepping al over God opgemerkt kan worden en wat er straks in het aangezicht van Zijn Christus gezegd moet worden nog sterker aangezet, door de indeling in twee boeken: voorop ‘De kennis van God de Schepper’ (I) en daarop volgend ‘De kennis van God de Verlosser’ (eerst door de wet, daarna door het evangelie; II) – waarbij het geloof pas aan het begin van het derde boek, als de eerste en beslissende gave van de heilige Geest ter sprake komt. De tweevoudigheid (ofwel de leer van ‘de twee middelen’ van de Nederlandse Geloofsbelijdenis) lijkt hier welhaast leerstellig vastgelegd. En consequent genoeg leidt dit dan ook tot eenzelfde tweevoud in de bespreking van de Schrift: Calvijn spreekt nu van een ‘algemene leer van de Schrift’ (Inst. 1559: I.ii.1 en I.x.3), waarin de Schrift functioneert als bril met behulp waarvan het verschijnen van God in zijn Schepping kan worden onderkend (je kunt ook zeggen: als een handboek dat zoiets een christelijke ‘wereldbeschouwing’ bevat), naast een ‘eigenlijke leer van het geloof’ (Inst. 1559: I.vi.1), waarin God als Verlosser in Christus wordt geschouwd, en de Schrift dus geheel en al heilsleer is.[viii] Je zou zo denken: op deze wijze liggen alle stukken voor een leer van de ‘twee (ken)middelen’ al klaar, die straks in een confessie hun neerslag kunnen vinden.

Maar er is ook een andere lijn te vinden in de Institutie naar haar laatste redactie. Wanneer Calvijn namelijk werkt aan het nieuwe tweede boek, over de kennis van God de Verlosser, en daarbij het oude hoofdstuk over de zelfkennis (als zondekennis – nu II.i-v) wil vasthechten aan het oude hoofdstuk over de Wet (als middel tot zondekennis, maar tegelijk als getuigenis dat heenwijst naar Christus – nu II.vii-viii), heeft hij bij wijze van lijmmiddel behoefte aan een kort hoofdstuk, waarin hij zowel wat voorafgaat als wat volgen zal in de context van zijn doorgaande betoog probeert te plaatsen: ‘Dat de verloren mens zijn verlossing moet zoeken in Christus’ (II.vi). We horen hier schokkende uitspraken:

‘Het gehele menselijk geslacht is dus’ (zoals in het voorafgaande traktaat over de val is uiteengezet) ‘in de persoon van Adam verloren gegaan. Daarom hebben wij van die hele oorspronkelijke voorrang en adel van de mens waarvan wij gesproken hebben (in I.xv) totaal geen voordeel. Ja, ze strekt voor ons eerder alleen maar tot grotere smaad. En wel tot het punt waarop God die de door de zonde bevuilde en gecorrumpeerde mens niet meer erkent als zijn werk, aan ons als Verlosser verschijnt, namelijk in de persoon van zijn eengeboren Zoon. Nadat wij dus vanuit het leven in de dood zijn gevallen, zou die hele kennis van God de Schepper waarover we hebben gehandeld, volstrekt nuttelooos (curs. rrb) zijn, als daar niet het geloof bij was gekomen dat ons God in Christus als een Vader voorhoudt.’ ‘Na de val van de eerste mens bezat geen kennis van God dus enige kracht tot heelmaking buiten de Middelaar’.[ix]

Zo lijkt Calvijn, een eindweegs in zijn tweede boek terecht gekomen, zijn hele eerste boek te desavoueren. De kennis van God uit de Schepping kan blijkbaar in zijn ogen onmogelijk op zichzelf staan. Ze kan alleen méékomen in de kennis van God als Verlosser. Van den Brink verzuimt aan te geven hoe hij zich ondanks deze cruciale stelling van de reformator toch op deze meent te kunnen beroepen om van het ‘eerste middel’ tot godskennis zelfstandig, en geabstraheerd van de heilskennis, de relevantie te gaan ‘bewijzen’.[x]

Calvijns bemoeienis met de Franse Geloofsbelijdenis

Na de Institutie nu dan de Confessie. De verhouding van Calvijn tot de tekst daarvan is een ander verhaal, waarbij ook heel andere, namelijk (kerk)politieke aspecten een rol spelen.

Het is duidelijk dat De Brès in de Franse Geloofsbelijdenis (vanaf nu aangeduid als: Gallicana) van 1559 als voorbeeld voor ogen heeft gehad bij de opstelling van een belijdenis die zou kunnen dienst doen in de situatie van de (vooral nog: zuidelijke) Nederlanden. In de tekstkritische editie van de Nederlandse belijdenisgeschriften door Bakhuizen van den Brink is dan ook terecht in de meest linkse kolom de Franse tekst van de Gallicana afgedrukt, naast de Franse, de (niet geautoriseerde) Latijnse en de Nederlandse tekst van de Nederlandse Geloofsbelijdenis (vanaf nu: de Belgica). Of Calvijn iets vond van een Confessio Belgica en zo ja wat dan, is onzeker en onbewezen. Maar van zijn bemoeienis met de totstandkoming van de Gallicana is meer bekend.[xi]

In de loop van de jaren vijftig van de zestiende eeuw vormden zich in Frankrijk steeds meer gereformeerde kerken, vaak voorzien van te Genève opgeleide predikanten. Deze kerken hadden te maken met aanzienlijke repressie van de kant van de Franse staat. Gaandeweg kreeg men er behoefte aan zich aan de overheid als zodanig bekend te maken en het te wagen een eigen plaats op te eisen. Daartoe zou een geloofsbelijdenis waarin men aantoonde geen staatsgevaarlijke leer aan te hangen behulpzaam kunnen zijn. Een landelijke synode die tegelijk kerkordelijke regelingen zou moeten treffen voor de interne organisatie van de kerken tezamen, zou een dergelijke confessie dienen op te stellen. In het diepste geheim werd de samenkomst van die synode voorbereid, die in mei 1559 in een huis van een gemeentelid te Saint-Germain (Parijs) gehouden zou worden. Calvijn was maandenlang ziek geweest en suggereerde dat het plan hem geheel overvallen had (wat weinig waarschijnlijk is). In elk geval had hij de grootst mogelijke moeite met de hele onderneming. Zijn lijn was namelijk, en zou tot zijn dood blijven: géén actie voeren tegen een tirannieke overheid, maar geduld oefenen en wachten tot het geschikte moment, dat wil zeggen tot het moment dat de Heer een lid van het Franse koningshuis zou roepen om, als een nieuwe koning Josia, de hervorming in ‘zijn’ kerk ter hand te nemen (de Franse koning was namelijk net als de Engelse hoofd van de kerk binnen zijn territorium). De hugenotenleiders hadden dat geduld niet, en ontwikkelden gaandeweg ook steeds meer een ander perspectief: niet dat van een algemene hervorming der kerk, maar dat van een erkenning van de gereformeerde minderheid náást de oude, Paapse kerk. In een brief van 17 mei aan zijn vroegere leerling, de Parijse predikant Francois de Morel, uit Calvijn zich kritisch: weet je zeker dat je die belijdenis wilt overleggen (edere)? Getuigt dat niet van een te grote hartstocht, een te veel aan ijver? En zit achter die haast niet weer een angst, de wens om een einde aan de vervolgingen van het ogenblik te forceren?[xii]

Ondertussen was Calvijn niet te beroerd, als men dan toch zo graag wilde doorzetten, dan maar met vrolijke tegenzin zelf een ontwerp voor de door de synodeleden zo gewenste confessie voor te leggen. Dit ontwerp is in hoofdzaak ook wel overgenomen, maar niet zonder opmerkelijke verschillen. Deze kwamen aan het licht, toen in het najaar van 1559, onder gewijzigde politieke omstandigheden – de plotselinge dood van koning Hendrik II kort na beëindiging van de synode, de nieuwe centrale rol voor Catharina de Medici die als regentes voor haar minderjarige zoon Frans II optrad en de geneigdheid bij de hogere adel onder de hugenoten op een onderhandelingsaanbod van de kant van de regentes in te gaan, zowel Calvijn als de Franse gereformeerden los van elkaar hun ontwerp (in 35 artikelen) respectievelijk hun synodaal aanvaarde tekst (in 40 artikelen)[xiii] publiceerden. De verschillen bleken niet groot,[xiv] maar de verschillen die er waren, betroffen bij uitstek met name het begin, de inzet van de confessie. Juist hier was het Calvijn, die van een eerder concept, dat een andere leerling van hem, Chandieu, in 1557 had opgesteld en dat bekend staat als ‘de belijdenis van Parijs’, is afgeweken, en hier waren het de Parijse synodalen, die aan dit concept vast wensten te houden. Speelman merkt op, dat het concept ‘een klassiek-middeleeuwse opbouw met het oog op het gesprek met de gevestigde kerk’ vertoont.[xv] Van den Brink, die aan het klassieke karakter van de leer van de ‘twee boeken’ zeer hecht, heeft verzuimd om de afwijking van dit patroon, die Calvijn zich hier permitteert, op te merken. Evenzo citeert hij wel op correcte wijze, hoe Karl Barth er zijn verbazing over heeft uitgesproken, dat uitgerekend een martelarenkerk als de Franse zo naïef kon zijn op het punt van de natuurlijke theologie en tot de ‘Unfug’ kon overgaan deze in haar belijden een plaats te verschaffen, maar hij laat na te citeren wat Barth daar tussen haakjes aan toevoegt, namelijk dat deze invoeging geschiedde ‘im Widerspruch zu Calvins Vorlage’.[xvi]

Daarmee is het nu de hoogste tijd, te bezien wat die ‘Vorlage’ van Calvin dan behelsde en waarin eerst de synode van de Franse gereformeerden, en vervolgens ook de ambtsdragers in de Nederlanden die in ‘ghemeyn accoort’ de tekst van de Belgica hebben vastgesteld, van Calvijn hebben menen te moeten afwijken.[xvii]

Calvijns ontwerp

Voor de inzet van het belijden had de reformatorische beweging tot 1559 twee typen voortgebracht. Het eerste was geleverd door Melanchthon. In de Augsburgse Confessie, in 1530 voorgelegd aan keizer Karel V, betuigde deze in een eerste artikel, dat op de Lutherse kansels eenvoudigweg de besluiten van de oudkerkelijke concilies worden gerespecteerd:

‘Bij ons wordt in grote overeenstemming met de kerk geleerd, dat de uitspraak van het concilie van Nicea, dat God in wezen één is en dat er drie personen zijn, waar is en zonder enige twijfel geloofd moet worden. Die uitspraak houdt in, dat er één goddelijk wezen is, dat bestaat en genoemd wordt: eeuwige, onlichamelijke, ondeelbare God, onmetelijke macht, wijsheid, goedheid, schepper en bewaarder van alle dingen, zichtbare en onzichtbare. En toch zijn er drie personen, in wezen gelijk, met dezelfde macht en eeuwigheid: de Vader, de Zoon en de Heilige Geest’.[xviii]

Boodschap: vrees niet, geachte keizer, wij zijn geen ketters, wij houden ons aan wat orthodoxe christenmensen altijd hebben geleerd.

Het tweede type valt te vinden in de Zwitserse reformatie en bevat het gereformeerde ‘Schriftprincipe’ als formeel beginsel voor de leer. De geloofsbelijdenis die door de Geneefse predikanten in 1537 is gepresenteerd en waarschijnlijk is ontworpen door G. Farel, begint bijvoorbeeld met het volgende artikel:

            ‘1. Het Woord van God.

            Ten eerste betuigen wij, dat wij als richtsnoer van ons geloof en van onze religie alleen de Schrift willen volgen, zonder daarin iets te mengen dat ontsprongen is aan de menselijke zinnen, en wij houden eraan vast dat wij voor onze geestelijke leiding geen andere leer aannemen dan die, welke ons juist door dit Woord wordt geleerd, zonder iets daaraan toe te voegen of iets daaraan af te doen, zoals onze Heer het bevolen heeft’.[xix]

Boodschap: weet dat wij ons door niets anders dan door de Schrift wensen te laten gezeggen.

Calvijn nu sluit zich op subtiele wijze bij beide tradities aan en corrigeert ze tegelijkertijd. Artikel 1 van zijn ontwerp lijkt de Zwitsers te volgen, artikel 2 Wittenberg, maar artikel 1 wordt zo geformuleerd dat het voorbereidt op artikel 2, en artikel 2 verschijnt zo dat het op organische wijze voortkomt uit artikel 1. Dat gebeurt als volgt:[xx]

            ‘1. Omdat de grondslag van het geloven, zoals Sint Paulus zegt, is (gelegd) door het Woord van God [Rom. 10:17], geloven wij dat de levende God zich manifesteert in zijn Wet en door zijn profeten, en tenslotte in het Evangelie, en dat hij daar getuigenis heeft afgelegd van zijn wil zoveel als afdoende is voor het heil van de mensen.

            Zo houden wij de boeken van de heilige Schrift – van het Oude en Nieuwe Testament – voor de hoofdsom van de enige onfeilbare waarheid die van God uitgaat, welke het niet geoorloofd is tegen te spreken. Ja zelfs, omdat daarin de volmaakte regel van alle wijsheid is vervat, geloven wij dat het niet is toegestaan er iets aan toe te voegen of aan af te doen [Dt. 12:32; Op. 22:18.19], maar dat men in alles en door alles daarmee dient in te stemmen.

            Welnu, aangezien deze leer haar gezag ontleent aan mensen noch aan engelen, maar aan God alleen, geloven wij ook (waar het een zaak is die elk menselijk besef te boven gaat om te onderscheiden dat het Gód is die spreekt), dat Hij alleen de zekerheid ervan aan de verkorenen schenkt en haar verzegelt in hun harten door zijn Geest.’

De eerste zin bevat een variant op de inzet naar het type Farel: het uitgangspunt is gelegen in het Woord, als wet-en-profeten plus evangelie. Dit woord is de ‘manifestatie’ van de levende God – de term die de Gallicana straks in art. 2 voor de tweevoudige godskennis zal gebruiken. Dat dit Woord heilswoord is, en wel afdoende, zal straks terugkomen in art. 2 van de Belgica, doch daar betrokken op de ‘duidelijker en volkomener’ tweede vorm van godskennis. Bij Calvijn heerst hier echter stilzwijgen over de eerste vorm (en vervalt dus ook de comparatief tussen de eerste en de tweede vorm).

De tweede zin gaat van het levende Woord van de sprekende God naar de Schrift als geschreven neerslag daarvan. Hier wordt, opnieuw in de lijn van Farel, het ‘niet toevoegen, niet afdoen’ – een uitdrukking waarin de bijbelse geschriften reflecteren op hun eigen karakter – opgenomen. De zinswending van de Schrift als ‘volmaakte regel van alle wijsheid’ sluit nauw aan bij de spreekwijze van de Institutie. De terminologie: ‘niet tegenspreken’, ‘in alles instemmen’, ‘regel’, draagt het gevaar in zich dat de Schrift hier wordt opgevat als een formeel te hanteren wetstekst, en het valt niet te loochenen dat zij in de gereformeerde wereld ook vaak zo heeft gefunctioneerd. In de toonzetting van het belijden gaat het echter allereerst om een aanhankelijkheidsverklaring: ‘déze is het, van déze teksten moeten we het hebben!’

De derde zin stelt de vraag naar het gezag, de zeggenschap. We verwachten in de woorden het Woord te horen, Gods eigen spreken. Maar wie kan vaststellen, dat God het is die hier spreekt? Dat kan geen mens, dat kan alleen God zelf. ‘Alleen de Geest beroert de geest’ (Liedboek voor de Kerken, Gezang 7). Dezelfde Geest die sprak door profeten en apostelen werkt ook in ons. God is niet alleen in het objectieve – het Woord dat tot ons komt, maar evenzeer in het subjectieve – ons openstaan voor het Woord. De gereformeerde liturgie getuigt ervan: geen opening van de schriften zonder gebed om verlichting met de Geest. Het wordt hier wel erg toegespitst op het aspect van een (objectieve) waarheid die (subjectief) om zekerheid vraagt: een actuele hermeneutiek zal meer gezichtspunten willen aanvoeren.[xxi] Maar in de kern wordt hier een herkenbaar geheimenis omcirkeld: het is een wonder dat er in deze vreemde oude woorden nog iets tot ons gezégd wordt – het is een even groot wonder als onze harten opengaan en opbloeien waar ons iets gezegd wordt. Het eerste artikel van Calvijns ontwerp zegt ons: in beide wonderen, of in beide zijden van het ene wonder van het waarachtige horen, is het de hemel zelf die voor dit geheimenisvolle gebeuren instaat. Zo is God als Woord aangewezen op de Geest (en goddank niet op enig klerikaal leergezag!) en wijst God als Geest ons de weg tot verstaan van dat Woord (want een spiritualiteit die eerder van de bijbel vandaan dan in de bijbel binnenvoert kan nooit ontsprongen zijn aan de heilige Geest).[xxii] Deze tweeslag van Woord en Geest nu is het, waarmee Calvijn de overgang kan maken naar het tweede artikel van zijn ontwerp:

‘2. Aldus gegrondvest geloven wij in één eeuwige God, oneindig, onbegrijpelijk en eenvoudig van wezen: toch zijn er drie onderscheiden personen in dit wezen: de Vader, Zijn Woord of Wijsheid, en zijn Geest. En hoewel de naam ‘God’ telkens in het bijzonder wordt toegekend aan de Vader voor zover Hij het beginsel en de oorsprong is van zijn Woord en van zijn Geest, sluit dit toch in het geheel niet uit dat de Zoon heel zijn Godheid in volmaaktheid bezit, zoals ook de heilige Geest, voor zover ieder van hen heeft wat eigen is aan elke Persoon zonder dat dit het unieke wezen op welke manier dan ook verdeeld doet zijn.

En hierin houden wij ons aan wat is vastgesteld door de oude Concilies en verachten wij alle sekten en ketterijen die verworpen zijn door de heilige leraren van St. Hilarius en Athanasius tot St. Ambrosius en Cyrillus.’

Hier klinkt het Melanchthon-motief. Maar het functioneert toch anders dan bij Melanchthon zelf in de Augustana, zoals het Zwitserse motief ook al anders functioneerde dan bij bijvoorbeeld Farel. Het gaat namelijk niet alleen om het formele aspect – wij zijn geen nieuwlichters, wij wijken niet af van de aloude conciliebesluiten[xxiii], dat immers pas in de slotzin tot klinken komt. Maar het sluit nauw aan bij het door Calvijn ontworpen eerste artikel, dat hier een nadere onderstreping en uitwerking verkrijgt. Het spreken over de Schrift daarin was namelijk al trinitarisch. En zo is nu de uitwerking van de triniteitsleer in artikel 2 in zekere zin nog hermeneutisch. Dat we in deze woorden God zélf horen spreken, is voor het geloof vooronderstelling van de lezing, dat we door God zelf tot ontvankelijkheid voor de tekst worden gewekt, is dat ook. En dus is het Woord van God: God zelf. En dus is de Geest van God: God zelf. En dus hebben ze een gezamenlijke oorsprong en zijn ze samen met hun oorsprong één in onderscheidenheid.

Het oudkerkelijk dogma wordt hier aangehaald, en wel inclusief zijn technische aspecten: eenheid en drieheid, de persoonscategorie, de drievoudige differentiatie van het oneindig wezen die toch niet op verdeeldheid wijst. Maar deze techniek staat in dienst van de regulatieve functie van het trinitarisch dogma: open te houden dat het goddelijk handelen werkelijk in al zijn aspecten als handelen van God zelf blijft worden beleden.

Wat de Confessio Gallicana (en de Confessio Belgica) met Calvijns ontwerp hebben gedaan

Laten we dan nu bezien, wat de Parijse synode van mei 1559 met het voorstel van Calvijn heeft gedaan. Tegenover zijn tweetal artikelen hield zij het bij een zestal. 1. De ene God – begin van Calvijns tweede artikel; 2. de dubbele gestalte van Gods zelfmanifestatie, namelijk door de werken van de Schepping en, helderder, door de Schrift – een tweeslag die in Calvijns ontwerp achterwege blijft; 3. de canon van de Schrift; 4. haar erkenning niet door kerkelijk gezag maar door het inwendig getuigenis van de Geest en 5. haar genoegzaamheid (er mag niet aan haar worden toegedaan of afgedaan). Dit geheel van de artikelen 3 tot en met 5 komt in de plaats van Calvijns trinitarische benadering van de menselijke ontmoeting met de Schrift vanuit het handelen van Woord en Geest. Restte voor artikel 6 een variatie op Calvijns tweede artikel over de Drie-eenheid.

Wie vertrouwd is met de Nederlandse Geloofsbelijdenis, herkent de dispositie. De Brès heeft klaarblijkelijk het Franse ontwerp tot uitgangspunt genomen, en daarbij zowel de Schriftleer uitgebreid met artikelen over de theopneustie (de goddelijke inspiratie van het bijbelwoord) en de apocriefe boeken als de triniteitsleer met nog eens drie artikelen. Zo wordt het tweetal artikelen van Calvijn in Parijs een zestal en in Doornik een elftal:

Calvijns ontwerpFranse GeloofsbelijdenisNederlandse Geloofsbelijdenis
1. Woord en Geest1. De ene God1. De ene God
 2. De tweevoudige manifestatie van God: door de werken en door het Woord2. Twee middelen tot godskennis: de werken en het Woord
  3. De inspiratie van heilige mensen door de heilige Geest
 3. De canon4. De canon
 4. Het gezag van de Schrift5. Het gezag van de Schrift
  6. De apocriefe boeken
 5. De genoegzaamheid van de Schrift7. De genoegzaamheid van de Schrift
2. De ene, drie-enige God6. De drie-enige God8. De drie-enige God
  9. Schriftbewijs voor de leer van de drie-eenheid
  10. De godheid van de Zoon
  11. De godheid van de Geest

Wat is er nu gebeurd? Drie waarnemingen:

  1. de samenhang die Calvijn had aangebracht tussen godsleer en schriftleer wordt weer losgelaten. De synthese wordt ontbonden in haar oorspronkelijke factoren: Melanchthon en Farel.
  2. De godsleer zelf valt uiteen. Datgene wat moderne Rooms-katholieke theologen (op voorspraak van Karl Rahner) zo laken in de thomistische scholastiek,[xxiv] namelijk het uiteenvallen van de traktaten De Deo uno en De Deo trino, zien we zich ook hier voordoen: eerst wordt over het bestaan en de eigenschappen van de ene God gesproken (Gallicana en Belgica art. 1) en pas veel later (resp. in art. 6 en art. 8) blijkt de ene God ook de Drie-ene te zijn.
  3. Zoals we zagen, kon de Parijse synode voor de leer van de tweevoudige openbaring in zekere zin teruggrijpen op de Institutie van Calvijn. Maar Calvijn zelf had – op zijn ziekbed, gesteld voor de láátste beslissingen waar een ‘martelarenkerk’ (Barth) bij kon leven en sterven – blijkbaar niet de behoefte gevoeld, om dit stuk theologische theorie in te brengen in het belijden. Blijkbaar raakte het voor hem de centrale bezinning op de verkondiging niet. De kerken in Frankrijk – en vervolgens in de Nederlanden – waren een andere mening toegedaan. En professor Gijsbert van den Brink is dat blijkbaar nog steeds, gelijk de wijze waarop hij artikel 2 van de confessie van de door Gods Woord gereformeerde kerken in de Nederlanden meent te moeten inzetten als munitie voor een theïstische wereldverklaring, in afwijking van de gangbare inzichten binnen de natuurwetenschappen. Voor deze onderneming had hij zich echter maar beter niet op Calvijn kunnen beroepen!

[i] Prof. Dr. G. van den Brink, ‘Als een schoon boec. Achtergrond, receptie en relevantie van artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Oratie uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar op het gebied van de Geschiedenis van het gereformeerd Protestantisme aan de Universiteit Leiden vanwege de Gereformeerde Bond in de Protestantse Kerk in Nederland op 14 december 2007, uitgave Universiteit Leiden.

[ii] Gecit. naar K. Zwanepol, Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland, Zoetermeer 2004, 168. J.N. Bakhuizen van den Brink (samenstelling), De Nederlandse Belijdenisgeschriften. Vergelijkende teksten, Amsterdam 11940, 61 biedt helaas in plaats van de geautoriseerde Nederlandse tekst van Dordrecht 1619 een versie in voor 1940 nog net gangbaar Nederlands.

[iii] Vd Brink, a.w. 16. Dat in 1561 de moderne notie ‘heelal’ nog nauwelijks bestond, en dat het antiek-middeleeuwse begrip van de ‘kosmos’ op heel iets anders duidde, lijkt Van den Brink niet te deren.

[iv] Zie H.M.G. (Eric) Jorink, ‘Het Boeck der Natuere’. Nederlandse geleerden en de wonderen van Gods Schepping, 1575-1715, Leiden 2006.

[v] In een interview met NRC Handelsblad van 10 augustus 2008 gaat Jaap Goudsblom, emeritus hoogleraar sociologie aan de UvA, in op een artikel van Van den Brink over ‘wetenschap aangaande God’. Bij de bewering van de zin van ‘het kwaad’ duidelijk zal worden aan het einde der tijden, zoals bij het bakken van een cake pas duidelijk wordt waar alle ingrediënten voor dienen als de cake klaar is, merkt Goudsblom op: ‘God als koekenbakker. Geleerd geleuter…’.

[vi] Vd Brink, a.w. 12.

[vii] Zie F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie IV/1. De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn, verzorgd door Rinse Reeling Brouwer, Kampen 2003, Hoofdstuk III-B par. 3 (283-332).

[viii] Van den Brink lijkt in zijn bespreking – en weerlegging – van de opvatting dat de kennis van God uit de Schepping bij Calvijn op grond van de kennis van de Schrift zou moeten worden benaderd (a.w., 11v.v.), van deze Calvijnse distinctie (een tweevoudige leer van de Schrift) in het geheel niet op de hoogte te zijn.

[ix] Een vertaling en bespreking van deze passage bied ik in: Rinse Reeling Brouwer, Grondvormen van theologische systematiek, Vught 2009, 230-235.

[x] Breukelman, a.w. 401, citeert in een noot Werner Krusche: ‘Gott der Schópfer ist nicht Gegenstand einer allgemeinen Gotteserkenntnis, er ist nur in dem Mittler Jesus Christus zu erkennen. Und gesetzt, es gäbe solch eine allgemeine Erkenntnis des Schöpfergottes, so nützte sie uns rein gar nichts; denn wir leben nicht mehr im Urstand. Etwas anderes kann man eigentlich nur behaupten, wenn man Inst. II.vi.1 überlesen hat’. Van den Brink heeft duidelijk ook dit beslissende hoofdstuk ‘überlesen’!

[xi] Zie Jacques Pannier, Les origines de la confession de foi et la discipline des églises réformées de France, Parijs 1936; Hannelore Jahr, Studien zur Überlieferungsgeschichte der Confession de foi von 1559, Neukirchen-Vluyn 1964; H.A. Speelman, Calvijn en de zelfstandigheid van de kerk (diss. VU), Kampen 1994, 135-152.

[xii] De brief in CO (Calvini Opera) 17, 525. Een vertaling is ondermeer te vinden in Rudolf Schwarz, Calvins Lebenswerk in seinen Briefen, Zweiter Band, Tübingen 1909, 2Neukirchen 1960/61, 269-70.

[xiii] De definitieve tekst zou worden vastgesteld door een nationale synode die bijeenkwam te La Rochelle in 1571. Vandaar dat de tekst ook wel bekend staat als ‘de belijdenis van La Rochelle’. Niettemin het onjuist, wanneer Breukelman (a.w., 425) spreekt van ‘het ontwerp dat Calvijn de broeders in La Rochelle had toegezonden’. De redacteur had deze fout in het manuscript voor de Calvijnstudie stilzwijgend dienen te corrigeren.

[xiv] De Morel laat niet na, dit in het bericht dat hij aan Calvijn stuurt bij wijze van verslaggeving van de synode, te onderstrepen; zie CO 17, kolom 540.

[xv] Speelman, a.w., 144.

[xvi] Karl Barth, KD II/1 (1940), 141; vd Brink, a.w. 11. Barth kan zijn kennis hebben ontleend aan de uitgave van Wilhelm Boudriot in W. Niesel, Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, Zürich 1938, 65-66, waar Calvijns afwijkende tekst van het begin van de confessie in een voetnoot wordt geciteerd.

[xvii] Voor de beide nu volgende paragrafen zie mijn ‘De inzet van het belijden. Over een belijdenis-ontwerp van Calvijn en een synodale wijziging daarin’, in: R.H. Reeling Brouwer (red.), Confessie en praktijk (Kamper oraties nr. 16), Kampen 2001, 19-27.

[xviii] Gecit. naar K. Zwanepol, a.w., 23. Voor een ‘klassiek-middeleeuws’ voorbeeld zie bijvoorbeeld de belijdenis van het IVe Lateraans concilie uit 1215, opgesteld onder paus Innocentius III tegen Albigenzen en Katharen, in: Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (vele drukken) nr. 800.

[xix] Vertaald naar: Calvin-Studienausgabe, Band I.1, Neukirchen-Vluyn 1994, 208.

[xx] De Franse tekst is te vinden in het kritisch apparaat bij Bakhuizen van den Brink onder het siglum O. Artikel 1 van Calvijns ontwerp bevindt zich aldaar op 58-60 en art. 2 op 70.

[xxi] De typisch vroegmoderne vraag naar de certitudo (zekerheid) is veroorzaakt door het wegvallen van het metafysisch dak dat de ‘oude’ kerk. Als hiërarchie en sacrament deze niet meer garanderen, hoe kan het subject er dan op bouwen? Hier lopen lijnen van Calvijn naar Descartes.

[xxii] Vgl. in het eerste Boek van de Institutie van 1559 de dubbelslag van Hoofdstuk I.vii – waar het Woord gecorrelleerd wordt aan de Geest en dus niet aan het kerkelijk leergezag (tegen ‘Rome’) – en Hoofdstuk I.ix – waar de Geest wordt gecorreleerd aan het Woord en dus niet aan willekeurige ingeving (tegen de ‘geestdrijvers’).

[xxiii] Athanasius is de grote voorvechter van de leer van de godheid van de Zoon; Hilarius is de Latijnse kerkvader die de besluiten van de overwegend oosterse kerk voor het westen vertaalde; Ambrosius werkte te Milaan in de dagen dat onder keizer Theodosius het tweede oecumenisch concilie na een lange strijd de besluiten van Nicea bekrachtigde en de Godheid van de Geest daaraan toevoegde; Cyrillus is de drijvende kracht achter het derde oec. Concilie van Efese 431, dat vanuit de eerder genomen trinitarische beslissingen eerder christologische vragen behandelde.

[xxiv] Bijvoorbeeld Catherine Mowry LaCugna, ‘God for us’, the Trinity and Christian Life, New York 1991, 145.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie