‘De tijd die rest. Agamben over Paulus’

De tijd die rest.

Agamben over Paulus¹

Rinse Reeling Brouwer

Over Agamben

Giorgio Agamben, geboren in 1942 in Rome, een paar jaar jonger dus dan Badiou. Hij is hoogleraar in de Esthetica en de Filosofie geweest op heel veel verschillende plaatsen, maar de laatste jaren in Verona en Venetië. Het boekje over Paulus is de neerslag van seminarweken die hij hield in Parijs, Verona, Evanston en Berkeley. Badiou kwam uit de wiskunde, Agamben uit de filologie. Dat houdt in dat hij veel waarde hecht aan woordbetekenissen, zoals ook blijkt op diverse plaatsen in het Paulusboek. In de jaren zestig, toen hij nog student was, heeft hij al meegedaan aan seminars die Heidegger gaf in Frankrijk en dat heeft hem ook behoorlijk gestempeld. Later kwam daar de studie vanWalter Benjamin bij. Voor Agamben zijn deze beiden, Heidegger en Benjamin, zowel verwant als elkaars antipoden. Ze hebben het wel over een vergelijkbare problematiek, maar het maakt natuurlijk nog al wat uit, of je de Führer hebt begroet of door hem juist Duitsland hebt moeten ontvluchten. Hij heeft ook in Parijs archief-onderzoek gedaan naar de nalatenschap van Benjamin en heeft de Italiaanse editie van zijn verzameld werk bezorgd, waarbij hij voortdurend overhoop lag met de bezorgers van de Duitse uitgave. Het vroege werk van Agamben is vooral esthetisch en filologisch, maar gaandeweg komt daar ook de rechtsfilosofie bij en vanaf 1995 begint hij dan met zijn Homo Sacer-project, waarvan het eerste deel ook in het Nederlands is uitgegeven: Homo sacer. De souvereine macht en het naakte leven, Amsterdam 2002. Daarover is veel discussie gekomen, omdat het ook politiek uiterst radicaal is. Dat is onder aansporing van Walter Benjamin, die ergens tussendoor zegt, dat het de moeite waard zou zijn, de categorie van de heiligheid van het leven na te gaan. Agamben deelt met Badiou een wantrouwen over wat zij allebei zien als de heersende ideologie van na’89, een soort neo-humanisme, dat de taal reguleert, de taal van de mensenrechten, waarin misschien meer verhuld wordt dan onthuld. Bij voorbeeld zo’n categorie over de heiligheid van het leven moet altijd worden gerespecteerd. Wat betekende eigenlijk die heiligheid van het leven? In dat Homo sacer-boek doet hij er dan onderzoek naar, hoe dat in de Romeinse periode was: een homo sacer was heilig, apart gezet, gebannen, hij mocht niet gedood worden, maar verder was hij vogelvrij. Wat is die heiligheid precies, iemand buiten de wet plaatsen. Volgens Agamben zijn dat ondergrondse dieptestructuren in de menselijke cultuur, die doorwerken en ook steeds weer terugkeren in een hele nieuwe vorm. Wie worden er allemaal in de ban gedaan? Denk maar aan het vreemdelingenrecht; door de wetgeving wordt een steeds grotere categorie van de mensheid niet toegelaten tot het staatsburgerschap en worden dus buiten de wet geplaatst. Wat zijn de sociale gevolgen ervan, maar ook: wat betekent het voor die wet, die kennelijk als functie heeft mensen daarvan buiten te sluiten? Dat geeft ook wel weer aan, waarom hij zich enorm druk heeft gemaakt in de jaren na nine-eleven, toen in de Verenigde Staten ter bescherming van de veiligheid van de natie, die immers door terroristen was aangetast, een heleboel burgerrechten voor bepaalde categorieën mensen zijn opgeschort, soms ook voor alle burgers zijn opgeschort. In het boekje State of Exception (Chicago/London 2005, Italiaans origineel Stato di Eccezione, Turijn 2003, Duits: Ausnahmezustand, Frankfurt 2004) geeft hij een inventarisatie van wettige uitzonderingen op de wet in democratische landen. Agamben heeft ook geweigerd na Guantanomo Bay de Verenigde Staten nog in te gaan.

En dan is het een wijsgeer die een speciale interesse heeft voor de theologie. Dat is van het begin af aan zo geweest. Pasolini had hem toen hij nog student was gevraagd om mee te doen aan de verfilming van het Mattheus-evangelie (Il vangelo secundo Matteo), waarin hij de rol van de apostel Filippus heeft gespeeld. En dat heeft hem dus nooit losgelaten. Door zijn bemoeienis met het werk van Walter Benjamin is dat nog versterkt, omdat die er immers van overtuigd was dat de grootste beslissingen in de geschiedenis eigenlijk van theologische aard waren, maar wel in het verborgene. Benjamin gebruikt daarvoor de parabel van het electronische schaakbord, waarop de pop van het historisch materialisme altijd wint, maar dat komt omdat onder de schaaktafel aan het gezicht onttrokken een gebochelde dwerg zit, die heel goed schaak speelt. Die gebochelde dwerg is de theologie. Hij is in onze tijd lelijk en hij kan zich maar beter niet laten zien, maar in het geheim heeft hij nog steeds invloed. Dat neemt Agamben over. Er is geen boek van hem of de theologie komt op de een of andere manier voorbij. Dat kan Joodse of Christelijke of Islamitische theologie zijn. Hij heeft wel een bepaalde voorkeur voor de Joodse theologie, maar dat is niet omdat hij zich verwant voelt met die traditie, maar omdat daarin bepaalde radicale messianistische opvattingen waarmee hij zich verwant voelt, al zijn bedacht.

Paulus

In 2000 schrijft Agamben zijn boek over Paulus, dat is een paar jaar later dan Badiou. Het kan zijn dat er sprake is geweest van een bepaalde beïnvloeding (Hé, denkt Mattheüs, Marcus heeft een aardig boekje geschreven, laat ik het ook eens proberen), maar ik denk dat Badiou een ‘nevenreden’ is geweest voor Agamben. Hij had al iets in zijn eigen project, waarom hij hiermee bezig wilde zijn. Eerder dan het boek van Badiou was de aanleiding voor het bezig zijn met Paulus de verschijning in 1993 van een postuum werk van Jacob Taubes: Die politische Theologie des Paulus. Dat is voor iemand die in een Joodse traditie staat toch nogal verrassend. Waar we allemaal aan gewend zijn geraakt in de twintigste eeuw zijn Joodse onderzoekers die met Jezus bezig zijn. Het besef onder Joden, Jezus is toch echt een van ons, maar hij is ons afgepakt en een van de voornaamste daders daarvan is Paulus. Taubes is het daar niet mee eens, voor hem vertegenwoordigt Paulus een traditie binnen het Jodendom, een radicaal-messianisme in het Jodendom, dat fundamenteel bij dat Jodendom hoort en ook nu nog binnen die traditie, bij voorbeeld door hemzelf, kan worden opgepakt.

Agamben was in dat boek van Taubes geïnteresseerd niet alleen vanwege Paulus, maar ook vanwege de titel van het boek: Die politische Theologie des Paulus. Want de term “politieke theologie” die ontleent Taubes weer aan Carl Schmitt. Schmitt (1888-1985) hield zich als rechtsfilosoof bezig met de fundering van de staat en was ervan overtuigd: de staat heeft mythische wortels. Als je het over de polis wilt hebben, dan kun je niet om de goden heen. Dat is altijd zo geweest en dat wordt door geen secularisatie ongedaan gemaakt. Staat is mythe en je kunt het niet goed over politiek hebben als je die religieuze dimensie niet ziet. En dat hij in 1933 het nationaal-socialisme positief heeft begroet, had er zeker ook mee te maken, dat hij vond dat het een beweging was, waarin die religieuze wortels ook weer expliciet tot uitdrukking kwamen. In de jaren zeventig toen de politieke theologie van mensen als Sölle en Metz opkwam, werd hen dat ook verweten. Die term ‘politieke theologie’ zo meende men vooral in Duitsland, was immers al bezet door rechts, door Schmitt. Wilden zij iets soortgelijks maar dan van links? Taubes doet iets soortgelijk als Sölle en Metz, alleen dan vanuit een andere invalshoek, vanuit de Joodse traditie. Hij zegt: Ja, in dat opzicht had Schmitt gelijk: geen politiek zonder theologie, maar dan wel een geheel andere theologie. Schmitt heeft het eigenlijk over een heidense fundering van de staat en daar valt nog wel iets anders over te zeggen. En daarom introduceert Taubes Paulus als tegenfiguur tegen Carl Schmitt. De politieke theologie van Paulus, zo kan het ook, dat is een messiaanse kijk op de politiek en die staat juist haaks op die mythisch-heidense kijk op de politiek. Ik denk dat het in eerste instantie toch vooral dat is wat Agamben heeft geïntrigeerd en hem heeft geïnspireerd om met Paulus aan de gang te gaan. En er is nog een reden, want laat het nou zo wezen dat ook Benjamin voortdurend met Carl Schmitt bezig is geweest. De vergelijking tussen Benjamin en Carl Schmitt is vergelijkbaar met die tussen Benjamin en Heidegger: antipoden. Ze hebben het over hetzelfde, maar ze staan in datzelfde veld heel ergens anders, maar komen ook niet van elkaar los. Wat Taubes met Paulus tegen Schmitt probeerde te zeggen, stelt Agamben, dat kun je ook heel goed met Benjamin tegen Schmitt zeggen. Want Paulus en Benjamin zijn eigenlijk verwante geesten, horen tot eenzelfde stroom van radicaal messianisme, dat zich altijd aan de rand van de geestescultuur heeft afgespeeld. In het slot van zijn boekje, opgebouwd uit zes dagen, volgt niet de zevende dag, maar volgt de vooravond, de drempel (dt. Schwelle, it. tornada, zie pag, 153 in de Duitse uitgave). Dat is als het ware een nawoord, waarin Agamben de verwantschap bespreekt, die hij ziet tussen Benjamin en Paulus. Hij heeft zelfs de these, dat Benjamin op beslissende punten in zijn werk, Paulus op het oog heeft, ook al noemt hij zijn naam niet.

De brief aan de Romeinen

Het boek heet, in de ondertitel, een commentaar op de Romeinenbrief, maar in feite is het alleen maar een commentaar op de eerste tien woorden van het eerste vers. Achterin zijn boekje geeft Agamben een overzicht van teksten, niet alleen uit de Romeinenbrief maar ook uit andere delen van de Paulinische brieven, die hij afdrukt met een interlineaire vertaling. Je ziet dus telkens een Griekse regel met daaronder de Duitse woorden precies onder de Griekse, zodat je ook inzicht krijgt in de structuur van de Griekse tekst. Het gaat dus niet om een zo mooi mogelijke vertaling, maar om zo precies mogelijk te laten zien, wat er staat. En ook daarin is Agamben ongetwijfeld schatplichtig aan Benjamin, want Benjamin heeft een opstel geschreven over het vertalen. Voor Benjamin is het vertalen een messiaanse bezigheid. Het loopt vooruit op het komende rijk. Je bent bezig met de eenheid van het mensengeslacht. Want je moet niet toe naar een Esperanto, een eenheidstaal voor de hele mensheid, maar je moet toe naar die ene taal, die één is op de mond van de messias.

Die eerste tien woorden van de Romeinenbrief luiden dan in het Grieks: Paulos, doulos christou Jèsou. Paulus, slaaf van de messias Jezus. Dan staat er in onze Nestle-Aland een komma, maar die heeft er oorspronkelijk niet gestaan. Dus Agamben vraagt zich ook nog af, wat er gebeurd wanneer je die komma ergens anders zet. Klètós apóstolos aphôrismenos eis euangélion theoú, geroepen gezondene (apostel), afgezonderd tot het evangelie, de goede boodschap van God. En de eerste vijf van de zes dagen, waarin hij die seminars gegeven heeft zijn telkens gewijd aan een woord of woordgroep uit die eerste tien woorden: de eerste dag over Paulus, slaaf van messias Jezus, de tweede dag over ‘geroepen’, de derde dag over ‘afgezonderd’, de vierde dag over ‘apostel’, de vijfde dag over ‘tot het evangelie van God’.

Paulus, slaaf van messias Jezus.

Agamben moet niet zoveel hebben van tegenstelling tussen ‘Joods’ en ‘Grieks denken’, dus Paulus is voor hem helemaal Joods en helemaal Grieks. Het Grieks van Paulus is volgens hem een soort Jiddisch. Hij spreekt goed Grieks, maar hij spreekt het als Jood en dan klinkt het net een beetje anders. En er gebeurt ook iets met dat Grieks als het ter wille van die messiaanse boodschap gaat functioneren. Doulos christou Ièsou. Ik zeg in deze kring niets nieuws wanneer ik zeg, dat Agamben zich er ten felste tegen verzet Christus als een eigennaam te zien. Dat hebben we van Kleijs Kroon bij Tenach en Evangelie altijd al gehoord. Christus wordt dus vertaald met messias, maar dan is Agamben ook weer terughoudend om dat een titel te noemen, dat is ook niet wat hij wil. Christus Jezus, dat is een nominale zin, want er ontbreekt een werkwoord. Wat is dat nu precies. Het is geen bepaling bij Jezus, want Christus staat voorop. Het is niet zo, dat Jezus de eigenschap Christus heeft, hoewel dat er toch wel heel vaak van gemaakt is. Hij verzet zich sowieso net als Badiou tegen het denken in sociale identiteiten. Christus is zeker geen kwaliteit van Jezus, maar tegelijkertijd kun je je ook afvragen, hoeveel gewicht dat Christus Jezus nu heeft bij Agamben. Over Jezus gaat het niet zoveel in zijn werk, hij is geïnteresseerd in messianiteit.

Roeping

Over het ‘klètos’ het geroepen zijn gaan dan het tweede hoofdstuk. Dat past ook heel goed bij de afkeer die Agamben heeft van het genestel in identiteiten. Met dat ‘roeping’ is in de reformatie iets mis gegaan. Roeping was altijd iets voor monniken, voor de geestelijkheid, maar de reformatie heeft dat toegepast op alle mensen en het verbonden met het woord beroep, en dat wordt op een bepaalde manier vanuit het roepingsbegrip ook theologisch gelegitimeerd. Maar, zegt Agamben, lees Paulus nou eens. Wat zegt die? Ieder blijve, in de roeping waarin hij geroepen is, als je slaaf bent, kun je rustig slaaf blijven, zij het dat je dan als slaaf juist wel een vrije in Christus bent. Als je heer bent, kun je rustig een vrije blijven, maar je bent wel slaaf van Jezus Christus geworden. Paulus keert het wel om, maar Paulus heft de roeping, niet op, schaft de roeping niet af. Agamben ziet het zo, dat er in die Korinthebrief een soort stillegging van het roepingsbegrip plaatsvindt. De roeping die er is in het sociale verkeer wordt opgeschort, wordt onwerkzaam gemaakt, die telt opeens niet meer. Dat wil niet zeggen, dat er een nieuwe roeping voor in de plaats komt. Dus Agamben wil niet een nieuwe messiaanse identiteit. Daar hebben we het vorige keer ook over gehad met Miskottes idee van een derde geslacht, tegen het derde geslacht eigenlijk: er is de Jood en er is de heiden, is de christen dan een derde, die je in zijn identiteit zou kunnen herkennen en die zich in de wereldgeschiedenis ook zo genesteld heeft. Historisch gezien is dat wel het geval, maar vanuit de boodschap van Paulus gezien, zegt Agamben, is dat toch niet de bedoeling. Het gaat niet om nieuwe messiaanse identiteit, maar het gaat om een messiaanse operatie, die aan gegeven maatschappelijk roepingen komt, en die operatie zet die gegeven roepingen stil, zet ze op hun kop, doet er wat mee, grijpt erin in.

Afgezonderd

Het derde hoofdstukje, de derde dag, gaat over het aphorismenos, het apart gezet zijn. Als je dat terugvertaalt krijg je een farizeeër. Ironie van Paulus, ik ben een farizeeër geweest, ik ben nu weer apart gezet op een andere manier. Wat is dat dan, dat is dus niet meer een speciale plaats tegenover het volk dat de wet niet kent. Maar wat is het dan wel, wat gebeurt er in die uitzondering? En die uitzondering brengt Agamben er dan toe om op die plaats met Badiou kritisch in gesprek te gaan. Want hij vindt toch eigenlijk die hele theorie van Badiou over Paulus als grondlegger van het universalisme een behoorlijk anachronistische categorie. Kun je dat begrip zomaar terugprojecteren in de eerste eeuw en is dat nou wel, wat Paulus doet? Wordt bij Paulus die uitzondering, die inderdaad zoiets is als wat het farizeeïsme of sowieso de Joodse Thora of alle wet aanbrengt tussen binnen en buiten, tussen wij en zij, nu doorbroken in naam van een hoger beginsel als de gelijkheid van alle mensen? Eigenlijk, zegt Agamben, doet Paulus iets anders, hij brengt nog meer scheiding aan: nomos (wet) komt van ‘nemo’ delen, wet is al ‘delen’ tussen binnen en buiten, wij en zij, wat Paulus doet is nog weer verder splitsen, tussen de wet van het vlees en de wet van de geest, tussen de goi die wel in de messias gelooft en de goi die niet in de messias gelooft, tussen de Jood die wel in de messias gelooft en de Jood die niet in de messias gelooft. En juist die steeds verdere splitsingen maken die wet, die zich als beginsel heeft gevestigd om vaste grenzen te trekken, onwerkzaam, juist om die wet van binnenuit op te splitsen en verder te ondermijnen.

Apostel

Het vierde hoofdstukje gaat over het ‘apostolos’. Wat is de apostel in onderscheid tot de profeet? De apostel is de heraut van de messiaanse tijd die aanbreekt. Voor Agamben is dat begrip “messiaanse tijd” heel belangrijk in onderscheid tot het begrip “einde van de tijd”. Er is het einde van de tijd, waarin alles tot voleinding komt en er definitieve antwoorden worden gegeven, maar de messiaanse tijd, de Jetzt-zeit, de nun-kairos, de tijd die ingrijpt in de chronos, die is niet het einde van die tijd, maar die is een incisie in de tijd, waardoor de tijd niet meer is, wat de tijd was en waardoor inderdaad het laatste der dagen aanbreekt, dat wel, maar het zijn de dagen van de messias, een tijd die onder een geweldige spanning staat en ook het karakter heeft van genade-tijd. Er is nòg tijd, vandaar de titel van het boek: De tijd, die rest, dat wat er nu nog net aan tijd overblijft, terwijl de tijd eigenlijk zo goed als op is. En die rest, dat maakt nu, dat geschiedenis mogelijk is. Ik weet niet of jullie het gezien hebben, maar een half jaartje geleden is de eschatologie van Bram van de Beek verschenen. God doet recht heet dat boek en Van de Beek heeft precies de omgekeerde these: Het kruis was het einde der tijden. De apocalyptische tijd, het einde, was het kruis. Daarna is er niets meer. Dat is een beetje ingewikkeld, want wij leven na Golgotha, maar ons leven na Golgotha is dus eigenlijk een leven ìn de voleinding. Alles is vervuld, zegt hij, door wat Christus aan het kruis voor ons gedaan heeft en er rest ook niets meer. Tamelijk benauwend, lijkt mij. Maar een opvallend contrast: Agamben zegt: Nee, het einde der tijden is iets anders dan het einde van de tijd. Kruis en opstanding brengen juist die incisie in de tijd, doen de messiaanse tijd, de dagen van de messias aanbreken, waardoor de tijd die overblijft, de tijd die rest is. Hij gaat ook in op die categorie bij de profeten: de rest, de verhalen over de ballingschap, “een rest blijft over”, “een rest keert om”. Dat roept ook weer die identiteitsvraag op, waarmee hij altijd bezig is: wat is dat voor sociale categorie, een rest? Het is geen sociologische categorie in de zin, dat het een bepaalde plaats in de economische processen inneemt, een bepaalde cultuur vertegenwoordigt. In zekere zin is het bij zo’n gebeuren als de ballingschap, waarbij velen weg worden gesleept en een rest blijft, een volstrekt toeval wie bij die rest behoren. Er rest iets en juist omdat ‘rest’ iets is, dat niet in identiteitscategorieën valt is het voor Agamben interessant. En hij vergelijkt het dan in dit hoofdstukje met de categorie van het proletariaat bij Marx. Niet als een categorie van mensen, die in een bepaalde verhouding tot het productieproces staan, maar juist als een groep die ook niets te verliezen heeft dan zijn ketenen en ook maar overblijft en er eigenlijk ook helemaal geen belang meer bij heeft, dat er verder nog identiteiten bestaan en misschien juist daarom een soort messiaanse opheffing van alle identiteiten, zoals het proletariaat bij Marx de klasse is, die alle klassen overbodig maakt. Dat is precies de messiaanse denkfiguur die niet in het vastzetten in categorieën van kapitaal en arbeid denkt, maar alleen maar een rest voor zich ziet in wie opeens dat opgeheven wordt. Ik gebruik het woord ‘opheffen’ en dat doe ik niet voor niets, want daarmee komen we bij het vijfde hoofdstukje.

Het evangelie van God

Het vijfde hoofdstukje gaat over het evangelie en we weten, dat evangelie en wet bij Paulus in een bepaalde verhouding staan. In de Romeinenbrief is vooral ‘wet’ en ‘geloof’ een contrast en daarmee de verhouding van de messias tot de wet, waar Badiou ook een hoofdstuk aan heeft gewijd. De centrale categorie bij Paulus die in de Paulinische brieven zesentwintig keer voorkomt, is het werkwoord ‘katargein’, ‘buiten werking stellen’, dat je vooral niet moet vertalen als vernietigen of zo, het is niet zo dat de messias de wet helemaal kapot maakt, maar hij stelt de wet buiten werking, vergelijkbaar met de wijze, waarop de roeping intervenieert in bestaande roepingen, wordt daar ingegrepen. Luther vertaalt in Rom. 3,31 dat ‘katargein’ met ‘aufheben’ (SV ‘te niet doen’) en Agamben suggereert dan dat Hegel zijn centrale categorie “Aufhebung” in zijn driedubbele betekenis van opheffen, op een hoger plan brengen en bewaren misschien wel aan Luther heeft ontleend. Opheffen is dus niet kapot maken, maar is het serieus nemen van de intentie van de wet (de bedoeling van de tora is goed), iets van die wet wordt in de messias meegenomen (bewaard), maar tegelijkertijd betekent de messias ook het telos, het einde en het doel van de wet. Doordat de wet in hem tot zijn bestemming komt, vindt die wet ook in hem zijn einde. En dat is nu voor Agamben een belangrijk motief in de politieke discussie waarin hij verwikkeld is sinds ongeveer 1995 in verband met de theorie van Carl Schmitt over de Ausnahmezustand. In de politieke theologie van Carl Schmitt geeft hij juist ook op theologische, op mythische gronden een argumentatie, waarom het de soeverein toekomt de wet buiten werking te stellen. Juist omdat de soeverein, die het in de polis voor het zeggen heeft, uiteindelijk van mythische oorsprong is en op een goddelijk element berust, heeft hij ook de macht over de wet te beschikken. De soeverein staat boven de wet in die zin, dat hij in naam der wet de wet kan opschorten. En dat is voor Carl Schmitt het belang van de juridische figuur van de Ausnamezustand. Dat is de theorie die Carl Schmitt in de twintiger jaren in de Republiek van Weimar uitvoerig heeft ontvouwd in zijn rechtsfilosofisch werk en het is het eerste decreet, dat onmiddellijk na de machtsovername van Hitler werd aangenomen: die en die burgerrechten worden vanaf heden buiten werking gesteld.

Maar wat is dat voor een merkwaardige toestand, een Ausnahmezustand, waarin in naam der wet, de wet niet van toepassing wordt verklaard en je je dus niet zomaar op de regels van de rechtsstaat kunt beroepen, want wettelijk is vastgesteld, dat die regels van de rechtsstaat niet gelden? Agambens analyse van de huidige wereldpolitieke situatie is, dat het zo ernstig is met die opschorting van de wet, dat het niet zoveel zin heeft om hard te roepen dat je de rechtsstaat terug wilt, omdat die rechtsstaat van binnenuit al dermate is uitgehold, dat de vraag is, waar je je dan nog op beroept. Dat maakt het dus ook moeilijk om de messias te beschouwen als het einde der wet, als het een wet is die nauwelijks nog inhoud of betekenis heeft.

Kafka

En daarmee komt Rinse bij de tekst die we samen lezen, omdat die volgens Agamben van grote betekenis zijn voor zijn opvatting over Paulus en over de wet. Het gaat om een parabel van Kafka, door Agamben de grootste theoloog van de twintigste eeuw genoemd, getiteld “Voor de wet” (te vinden in de Nederlandse uitgave van zijn Verzameld Werk, pagg. 754-756). Kort samengevat gaat het over iemand die toegang zoekt tot de Wet, maar voor de Wet staat een wachter, die zegt hem geen toegang te kunnen verlenen. De man doet alles, wat in zijn vermogen ligt om die toegang te krijgen, maar de wachter neemt weliswaar alle omkoopsommen aan, maar houdt vol dat hij geen toegang kan verlenen. Tegen de tijd, dat de man bijna aan zijn einde is gekomen, vraagt hij zich af, waarom er geen andere mensen dan hij zijn, die deze toegang zoeken en de wachter geeft de stervende man te verstaan: “Niemand kon hier toegelaten worden, want deze ingang was alleen voor jou bestemd. Ik ga nu weg en sluit de poort.”. Het commentaar van Agamben op deze parabel vinden we in het eerder genoemde enige boek van Agamben, dat in het Nederlands is vertaald: Homo Sacer (aldaar pag. 59-72). Daaruit een enkel citaat:

“Opmerkelijk genoeg lezen alle interpreten de parabel in laatste instantie als apologie van een nederlaag, van het onherroepelijke falen van de landman ten overstaan van een onmogelijke taak die de wet hem oplegt. Maar het is gerechtvaardigd ons af te vragen of de tekst van Kafka geen andere interpetatie toelaat. De interpreten lijken namelijk net de woorden te vergeten waarmee het verhaal eindigt (zie boven). Als juist het openstaan van de poort, zoals we zagen, de onoverwinnelijke macht van de wet is, haar specifieke ‘kracht’, dan wordt het nu voorstelbaar dat de hele houding van de landman niets anders was dan een ingewikkelde en geduldige strategie om haar sluiting te bewerkstelligen en haar werking te breken.” “In de timide maar koppige landman valt een ‘tegengehouden’ Messiasfiguur te zien, als we niet vergeten dat de Messias de figuur is waarmee zowel het jodendom als het christendom als de sjiietische Islam het probleem van de wet trachten op te lossen, dat zijn komst de voltooiing en de totale oplossing van de wet betekent.” “Vanuit rechtspolitiek gezichtspunt is het messianisme dus een leer van de uitzonderingstoestand, zij het dat ze niet wordt afgekondigd door de heersende autoriteit, maar door de Messias die de macht ervan ondermijnt.”

¹ Op de laatste avond voordat deze Ophef naar de uitgever moest (31 maart) hield Rinse Reeling Brouwer voor het Leerhuis Amsterdam Tenach en Evangelie een inleiding over Giorgio Agamben en zijn boek over Paulus en de  Romeinenbrief. Il tempo che  resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Turijn 2000. Duitse vertaling verscheen bij het Suhrkamp Verlag, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt am Main 2006. U vindt hier een ingekorte reconstructie van de (niet uitgeschreven) lezing door Wilken Veen op grond van Rinses hand-out en een bandopname.