Symposium over gereformeerde confessies op 26 november 2009
Theologische Universiteit, Broederweg 15 te Kampen
Bijdrage Dr. Rinse H. Reeling Brouwer (PThU)
De progressiviteit van het gereformeerd belijden
Uit het vijftal gebundelde confessies dat vandaag in vertaling wordt aangeboden blijkt eens te meer: het gereformeerde belijden is contextbetrokken, polycentrisch en progressief.[i] Een confessie betreft altijd een op grond van gezamenlijk beraad tot stand gekomen verwoording door een op een zekere plaats en in een zekere tijd verzamelde kerkelijke gemeenschap van het haar door de Geest geschonken verstaan van het Woord van God. Deze gemeenschap richt zich voor het aangezicht van God en zijn engelen zowel naar binnen als tot de overige christenheid en de machten van deze wereld met woorden, woord-daden die er voor haar hier en nu toe doen. Daarmee gaat ze niet óp in haar context. De waarheid van het beledene komt niet uit de context op, al wil ze in de context ingrijpen, en kan evenmin louter voor deze ene context alleen op gelding aanspraak maken. Ze wil wel in déze situatie aldus uitgesproken worden, maar wordt tegelijk in haar bijzonderheid met name ook aan zusterkerken in andere centra, op andere plaatsen en in andere tijden voorgelegd met de open vraag of zij ook daar en dan herkenning, erkenning vinden kan. En latere generaties binnen die kerken zijn daarmee tevens uitgenodigd, zich af te vragen of dezelfde dingen wellicht ánders, ja zelfs of wellicht in de overdracht van dit belijden andere, nieuwe dingen gezegd dienen te worden.
In deze bijdrage vraag ik in dit licht in beknopte vorm aandacht voor de volgende vier vragen: 1. In welke zin vragen confessies als deze nadere doordenking in de voortgaande arbeid van de theologie, als doordenking van de doctrina van de kerk? 2. Op welke wijze vragen latere probleemstellingen in de theologische bezinning om her-lezing van de ons overgeleverde confessies? 3. Wat vergt het doorgaande oecumenische gesprek van onze omgang met de leerveroordelingen zoals in deze confessies uitgesproken? En 4. Aan welk type nieuwe inzichten, opkomend vanuit een nieuw schriftverstaan in door de 16e eeuw nog niet gedachte contexten, valt te denken wanneer wij binnen de ecclesia nieuwe schatten naast de oude te voorschijn halen?
1. Een belijdenis als uitnodiging tot theologische arbeid
Hoewel het bepaald mogelijk is te spreken van ‘de theologie van’ bijvoorbeeld ‘de tweede Helvetische confessie’,[ii] is de confessie zelf toch allereerst een act, als lofzang, getuigenis en dikwijls ook beslissing.[iii] Er staat iets op het spel, en daarin is degene die belijdt zelf volop geïnvolveerd. Dat neemt niet weg, dat theologische arbeid vooraf is gegaan aan het beslissen zelf – wat was de dappere Luther te Worms zonder de voorafgaande worsteling in de studeerkamer met woordbetekenissen in de Romeinenbrief? – en dat de beslissing ook weer een opdracht tot theologische arbeid impliceert, zoals het vroegkerkelijk dogma vroeg om wat wij nu noemen dogmatiek. Zo doordenken de 15 boeken De Trinitate van Augustinus misschien niet de letterlijke tekst maar wel de beslissingen van de eerste twee grote concilies aangaande het trinitarisch dogma,[iv] zo staat op de achtergrond van de theologische Summa van Thomas van Aquino de anti-kathaarse geloofsbelijdenis van Lateranen IV uit 1215,[v] zo wenst Schleiermacher met zijn Christlicher Glaube zeker óók de mogelijkheidsvoorwaarden te onderzoeken voor de Union tussen luthersen en gereformeerden die zijn vorst voor de Pruisische landen had afgekondigd[vi] en zo rijst Barths Kirchliche Dogmatik op tegen achtergrond van de eerste these van de theologische verklaring van Barmen 1934 (die vanwege Luthers-confessionele bezwaren geen belijdenis mocht heten): ‘das eine Wort Gottes…’.[vii] Het heeft dus zin te vragen in welke theologische arbeid in de gereformeerde wereld de hier voorgelegde confessies hun doordenking hebben gevonden.
Het antwoord ‘in de Institutie van Calvijn’ is bepaald te simpel. Want zoals het gereformeerd belijden polycentrisch is, vertoont ook de gereformeerde theologiegeschiedenis een belangwekkende meervormigheid. Ik illustreer dat aan de hand van de langere Confession van Beza, waarmee de bundel opent.[viii] Op het eerste gezicht lijkt het of deze, kort daarvoor ontworpen, een helpende hand biedt tot begrip van de laatste editie van de Institutie die in het Latijn in 1559 verscheen, ja zelfs de structuur daarvan nog beter doorzichtig maakt. Hoewel reeds de argumenta (korte analytische inhoudsopgaven) in vroege edities deze Institutie namelijk presenteren als een weidse uitleg van de Apostolische Geloofsbelijdenis in vier boeken, zijn tegen die zienswijze vrijwel vanaf het eerste moment dat het voor Calvijnonderzoek mogelijk werd de achtereenvolgende edities te vergelijken bezwaren opgeworpen, zoals: als het oude doopsymbool met zijn trinitarische indeling structuurbepalend was, waarom zegt Calvijn dat dan zelf niet? En: waarom staat de behandeling van de opstanding der doden en het laatste oordeel aan het slot van het derde boek en niet, zoals je verwachten zou, geheel aan het slot?[ix] Welnu, wanneer we het zevende deel bij Beza, dat de bezwaren tegen de ‘leer van het pausdom’ nog eens opsomt, buiten beschouwing laten (zoals ook in nogal wat uitgaven is gebeurd), blijven er zes delen over, waarvan de middelste vier eenzelfde indeling vertonen als die van de eindversie van de Institutie volgens de genoemde argumenta – 2. De Vader, 3. De Zoon, 4. De heilige Geest, 5. De Kerk –, met daaraan voorafgaand 1. De Drie-eenheid en ter afsluiting 6. Het laatste oordeel.[x] Waarmee Calvijn had moeten beginnen, ware hij consequent geweest, namelijk de triniteit, staat dus aan het begin, waarmee hij had moeten eindigen, namelijk het oordeel, staat dus aan het einde: de jongere, Beza, wendt zich tot de oudere, Calvijn en verheldert zijn intenties.
Wanneer we nu echter nader toezien wat Beza in de genoemde, uiterst kort gehouden passages feitelijk doet, wordt het beeld minder helder. Calvijn heeft zijn bedoelingen met de trinitarische lezing van het doopsymbool in eerdere versies van de Institutie bij zijn introductie van de uitleg van het Apostolicum duidelijk uitgesproken: de Vader woont in een ontoegankelijk licht, doch Hij heeft het beeld van zijn wezen op zulk een wijze in de Zoon afgedrukt, dat wij door hém te zoeken en te volgen de Vader ten volle leren kennen.[xi] Evenzo heet het in een nieuw geschreven hoofdstuk binnen de Institutie van 1559 zelf: al is door de diepte van de val ons oorspronkelijk vermogen God als Schepper te schouwen geheel van zijn waarde beroofd, dankzij de prediking van de dwaasheid van het kruis hebben wij toch door het geloof, als de voornaamste gave van de Geest, alsnog een toegang tot de Vader verkregen.[xii] Deze Calvijnse problematiek is echter niet die van Beza’s Confession. Het uiterst korte eerste deel daarvan bevat, na een eerste artikel over de goddelijke eenheid en een tweede over de drieheid in de eenheid ook nog een derde artikel over de eeuwige voorzienigheid: niets geschiedt anders dan God het bepaald heeft en al Zijn werken zijn rechtvaardig (I.iii).[xiii] Deze plaatsing kan bevreemden: waarom wordt de voorzienigheid niet onder de kop God de Vader behandeld (waar we als art. II.iv weer wel het principe opera trinitatis ad extra indivisa vinden dat je in het eerste deel zou verwachten)? Bij dóórlezen vermoed ik: de in de providentia begrepen onveranderlijkheid en gerechtigheid Gods dienen strikt volgehouden te worden in het bedenken van de beslissingen tot verkiezing en (wel degelijk) verwerping in Gods eeuwige raad (III.vi en III.xvi) en vervolgens in het verlengde daarvan ook in het besluit krachtens welke de eeuwige Zoon mens moést worden (III.xix). Beza’s Confession, al bijna een kleine dogmatiek, zet daarmee de toon voor een deductieve, aanzet in de geloofsdoordenking:[xiv] specifieke goddelijke eigenschappen komen in de goddelijke decreten en in het goddelijk heilswerk tot uitdrukking, zoals omgekeerd die decreten en dat heilswerk alleen consequent doorzien en doordacht kunnen worden door terug te gaan op die eigenschappen. Het heeft zijn eigen stoerheid, en we kunnen in de Confessio Scotica zien hoe, doorgaand op deze lijn, John Knox en de zijnen de Verkiezing in Christus vóór de grondlegging der wereld en Vleeswording van het Woord heel dicht bij elkaar kunnen brengen (Hoofdstuk 8), hetgeen de dogmatische bezinning in de 20e eeuw nog heel wat te denken zou geven.[xv] Dat het strijdig is met Calvijns inzichten zou ik niet zeggen. Wel dat het toch niet de benadering biedt waar Calvijn in de opzet van zijn Institutie allereerst aan dacht. Polycentrisme dus, althans pluraliteit, ook reeds binnen de Vénérable Compagnie te Genève.
2. Vragen van later kunnen aanleiding geven tot herlezing van het vroegere
Laten we doorgaan op het vraagstuk van de triniteitsleer, die in de afgelopen halve eeuw in oecumenisch verband zulk een revival heeft doorgemaakt. U kent het verwijt: vooral de westerse kerk zou eeuwenlang geleden hebben aan een Trinitätsvergessenheit, die christenen in de praktijk van hun vroomheid welhaast tot unitariërs zou hebben gemaakt.[xvi] Slaat dit verwijt nu terug op de gereformeerde oerconfessies, ondanks de eerste afdeling bij Beza? Speciaal de voorgeschiedenis van de inzet van de Franse Confessie vraagt hier onze aandacht. Erik de Boer meldt in zijn introductie, hoe de synode te Parijs zich op dit punt onafhankelijk opstelde van Genève en het door Calvijn aangereikte ontwerp soeverein negeerde, door nauwer aan te sluiten bij de middeleeuwse traditie.[xvii] Calvijn had zijn inzet genomen in de tweeslag van het Woord, dat van Godswege tot ons spreekt in de schriften en de Geest die de verkorenen de zekerheid verschaft van het gesprokene en haar in hun harten verzegelt. Het tweede artikel van zijn ontwerp biedt dan de leer van de triniteit zelf, opkomend uit dat gebeuren in de spanning van Woord en Geest: Hij die tot ons spreekt is niemand minder dan God zelf, Hij die onze geest opent tot waarachtig horen is niemand minder dan God zelf, en daarom is deze God drie-enig God. De triniteit fungeert dus, modern gezegd, als leesregel bij de Schrift en als spreekregel der verkondiging, en de zogenaamde immanente triniteit kom alleen als veronderstelling dáárvan ter sprake. Daarmee kunnen wij vandaag onze medetheologen van de Romana of de Oosterse Orthodoxie onder ogen komen, terwijl daarentegen in 1559 de theologen van de Sorbonne ongetwijfeld eerder hun oor hadden geleend aan de herschikking van De Morel en de zijnen (die De Brès in de Nederlandse Geloofsbelijdenis nog nader zou uitbreiden): eerst de eenheid Gods (art. 1), dan de leer van de Schrift (art. 2-5) en daarop de leer van de drieheid in de eenheid (art. 6). Zo leggen andere tijden andere accenten, en vallen nu andere zaken op dan in vroeger dagen. Een tussenpositie lijkt mij hier de Confessio Scotica in te nemen, die in Hoofdstuk I de eenheid en de drie-eenheid Gods als in één adem achtereen vermeldt, en pas veel verderop in het kader van het belijden van de kerk ook het Schriftgezag ter sprake brengt (Hoofdstuk 19):[xviii] evenals in Parijs domineert hier eerder de godsleer dan het geschieden van het Woord en het stormen van de Geest in onverbrekelijke verbondenheid, maar weer net als bij Calvijn, en trouwens ook de Confessie van Lateranen IV, blijven hier eenheid en drieheid nog wel heel dicht bij elkaar liggen.[xix]
3. Onze omgang met de leerveroordelingen in de 16e eeuwse confessies
In het voorgaande ben ik uitgegaan van een gezamenlijke praktijk van theologiseren met Rooms-Katholieke collega’s. In actuele discussies over zoiets gewichtigs als de triniteitsleer spelen confessionele verschillen dan ook nauwelijks een rol. Dat neemt niet weg dat we ons rekenschap dienen af te leggen van onze omgang met de harde invectieven die de voorliggende geschriften, vooral die van Beza, Knox en Bullinger in de richting van de Romana doen uitgaan.[xx] Als we eerlijk zijn kunnen we eigenlijk een heruitgave van de oude confessies bezwaarlijk verantwoorden zonder een leergierigheid van onze kant: wat leert Rome nu werkelijk? en zonder de bereidheid om dat wat we in het interconfessionele gesprek menen te hebben geleerd ook van onze kant in gemeente en gemenebest door te geven. In het type dialoog dat vaak onder de hoede van Faith and Order tussen verschillende confessionele families wordt gevoerd, pleegt te worden uitgegaan van een ‘verzoende verscheidenheid’. De leerveroordelingen van ooit worden meestal niet herroépen, hoewel ook dat vóórkomt: om allerlei redenen kan bijvoorbeeld gesteld worden dat de leer van dúbbele uitverkiezing uit de Dordtse Canones I art. 7 binnen de Protestantse Kerk in Nederland haar confessionele status verloren heeft.[xxi] Doch vaker wordt vanuit een nieuw bereikte overeenstemming verklaard dat de veroordelingen van toen ‘de huidige stand van zaken niet meer raken’.[xxii] Soms is mij dat te gladjes: in de Concordie van Leuenberg bijvoorbeeld worden de 16e en 17e eeuwse geschillen tussen Lutherse en Gereformeerde theologen welhaast bedolven onder een saus van eenheid, waar het profileren van de wederzijdse vragen die in de disputen van toen staken wel eens vruchtbaarder zou kunnen blijken. Maar het kómt voor: juist uit de mond van theologen van de aloude kerk van het westen kan ik de sacramentsleer van Thomas van Aquino – als een leer van het zichtbare wóórd – zo horen uitleggen, dat ik het verschil met de reformatoren nauwelijks meer kan aanwijzen, en daarin ben ik de enige niet.[xxiii] Evenzo kan ik hen op zulk een wijze over Maria, Mirjam als dochter van Israël horen spreken dat ik mijn wantrouwen tegen de mariologie als heimelijke zelfapotheose van eigen vroomheid en klerikaliteit prompt vergeet.[xxiv] Tegelijk besef ik ook, dat in de kerk van Rome een leerstuk weliswaar ter ruste kan worden gelegd of in de hiërarchie van waarheden voor een tijd op een lager niveau terecht kan komen, maar dat dit ook altijd weer over enige tijd, bij een andere wachter over het leergezag, anders zou kunnen komen te liggen. Toch is het juist dat leergezag, zo gewraakt vanuit onze gereformeerde anti-hiërarchische sentimenten en zozeer onder verdenking als zou de Schrift onder haar oordelen het onderspit moeten delven, dat ook kansen biedt op gemeenschappelijkheid. Het monocentrische Rome en de polycentrische gereformeerde wereld hebben namelijk, in onderscheid van kerkfamilies die over een eens en voorgoed vastgelegd corpus doctrinae beschikken[xxv] dit gemeen, dat wij beiden de progressiviteit van het belijden beamen, zij het elk op andere wijze. Voor ons beiden vormt de gemeenschap der heiligen het verband, de samenhang waarbinnen het belijden hier en nu dient te worden verantwoord. In elk geval formeel moet het dus mogelijk zijn samen vooruit te komen, ook al houd je in de repressieve praktijk zker vandaag de dag maar al te vaak je hart vast…
4. Nieuwe ontwerpen van belijden
De betreurde gereformeerde oecumenicus Lukas Vischer heeft enkele decennia terug al eens een bundeling gemaakt: Reformed Witness Today.[xxvi] Het is een indrukwekkende oogst aan confessies, in alle werelddelen door daartoe bevoegde ambtelijke vergaderingen vastgesteld. Soms gaat het om een samenvatting, in andere woorden, van al bekend belijden, bijvoorbeeld met het oog op kerkvereniging. Soms ook, en dat is opwindender, om nieuwe inzichten vanuit de schriften, die velden beroeren welke in de 16e eeuw nog niet met die urgentie of zelfs nog niet op die wijze in zicht waren.
Bij het ‘niet met die urgentie’ denk ik aan de eerste Barmer These (hoewel zoals eerder gezegd geen officiële belijdenistekst), die naar de letter nu eenmaal op gespannen voet staat met artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis: de gereformeerden, in Barmen aanwezig, verantwoorden dat aldus, dat de reformatoren nog tamelijk naïef hadden kunnen zijn in vragen die in de latere moderniteit, en in het bijzonder door de extreme ketterij van de Duitse christenen een heel andere, veel grotere lading verkregen. Ik deel die opvatting, hoewel ik besef dat er ook binnen de Protestantse Kerk in Nederland stemmen opgaan die lid 5 van artikel I van de Kerkorde, waarin Barmen wordt genoemd, nadrukkelijk als ondergeschikt aan de overgeleverde confessie wensen te beschouwen.[xxvii]
Als vragen die in de reformatie ‘nog niet in zicht’ waren, noem ik ten eerste de ecclesiologische vraag die door de belijdenis van Belhar (1982) op tafel is gekomen:[xxviii] dat de oprichting van een zogeheten ‘zendingskerk’ langs raciale scheidslijnen een ongekende schending van elk behoorlijk belijden inzake de kerk als het ongedeelde lichaam van Christus moet heten mag evident lijken, in de praktijk zijn onze vieringen wel degelijk, dan wel niet principieel maar toch feitelijk cultureel en raciaal gescheiden, en de ecclesiologische vraag die hier ligt kunnen wij geen van allen zo maar oplossen. Ten tweede noem ik de vraag van de wereldwijde economische orde, die de Confessio Cubana van 1977 aanroerde, zij het met een beroep op een antropologie die evident met die van de reformatie op gespannen voet staat,[xxix] en die nog weer anders de Accra-verklaring van de gereformeerde wereldbond – welke géén ambtelijke vergadering is – uit 2004, daar naar mijn gevoelen evenwel systematische gestrengheid en consistentie ontberend.[xxx] De opgave deze strakkere vormgeving wél bevredigend aan te brengen, ligt mij betreft nog vóór ons, maar ze ligt er. De progressiviteit van het gereformeerd belijden houdt in, dat wij in dankbaarheid jegens het belijden van het voorgeslacht, en dit ook telkens weer nieuw en fris over-lezend en over-denkend, vanuit nieuwe ervaringen in de kracht des Geestes, altijd uitzien naar en ons voorbereiden op een nieuw belijden, wanneer dat van ons gevraagd zal worden onder het voorteken van het naderen van onze Heer. Want de tijd dringt.
[i] Confessies: gereformeerde geloofsverantwoording in zestiende eeuws Europa, 14-15; K. Barth, ‘Wünschbarkeit und Möglichkeit eines allgemeinen reformierten Glaubensbekenntnisses’ (1925), in: Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, Zürich 1990, 604-643; dez., ‘Das Bekenntnis der Reformation und unser Bekenntnis’ (1935), Th.E.H. 29; dez., Kirchliche Dogmatik I/2, Zürich 1938, 693-740; M.E. Brinkman, ‘Confessing the One Faith within the Reformed Tradition’, in: A. van Egmond, D. van Keulen (eds.), Freedom. Studies in Reformed Theology, Amsterdam 1996, 97-114.
[ii] E. Koch, Die Theologie der Confessio Helvetica Posterior, Neukirchen-Vluyn 1968.
[iii] J. Koopmans, Het oudkerkelijk dogma in de reformatie, bepaaldelijk bij Calvijn, Wageningen 1938, 1 vertaalt het dogma van de oude kerk simpelweg als: beslissing.
[iv] Augustinus werkte aan dit werk vermoedelijk tussen 399 en 419. Het is de vraag of het symbool dat wij als dat van ‘Nicea-Constantinopel’ kennen (381) in die tijd naar de letter bekend was.
[v] Zie Denzinger-Schönmetzer nr. 800.
[vi] Vgl. Martin Ohst, Schleiermacher und die Bekentnisschriften. Eine Untersuchung zu seiner Reformations- und Protestantismusdeutung, Tübingen 1989. Met grote zorgvuldigheid noteert Schleiermacher bij vrijwel elke paragraaf van Der christliche Glaube formuleringen uit de oudkerkelijke en reformatorische symbola die hem bij zijn rekenschap voor ogen stonden.
[vii] Die kirchliche Dogmatik II/1, Zürich 1940, 194-200.
[viii] Confessies, 236 voetnoot 30 verwijst naar een A. Dufour 2006, die voor zijn benoeming van de Confession als resumé van de Institutio geen argumenten biedt.
[ix] J. Köstlin, ‘Calvins Institutio nach Form und Inhalt in ihrer geschichtlichen Entwicklung’, in: Theologische Studien und Kritiken, 41. Jahrgang, Gotha 1868, (9-62)57v. E.A. Dowey jr., The Knowledge of God in Calvin’s Theology, New York 1952, 42.
[x] Vgl. Confessies, 127.
[xi] Inst. 1543-1554 VI.1, Calvini Opera I, 477v.v.
[xii] Institutio 1559: II.6.1.
[xiii] Confessies, 145v.v. Op het symposium bij de presentatie van Confessies wees prof. Andreas Beck op hetzelfde gegeven, doch trok er enigszins andere conclusies uit.
[xiv] ‘Deductief’ hier niet in de zin van een strikte bewijsvoering (zoals later bij Spinoza), maar als beweging vanuit de Godsleer naar de heilgeschiedenis toe, hier in tegenstelling tot een benadering die vanuit de ervaring van het gebeuren in Woord en Geest teruggaat op de drie-enige God zelf.
[xv] Confessies, 419. Vgl. K. Barth, Gotteserkenntnis und Gottesdienst nach reformatorischer Lehre. 29 Vorlesungen (Gifford-lectures) über das Schottische Bekenntnis von 1560, gehalten an der Universität Aberdeen im Frühjahr 1937 und 1938, Zürich 1938, 94v.v. Zie vervolgens KD II/2, 67, 91, 167.
[xvi] Zie, in navolging met name van Karl Rahner, bijv. Catherine Mowry LaCugna, ‘God for us’, the Trinity and Christian Life, New York 1991, 145.
[xvii] Confessies 362-363; zie ook de historische inleiding van H.A. Speelman, a.w. 69. Voorts mijn ‘De inzet van het belijden. Over een belijdenis-ontwerp van Calvijn en een synodale wijziging daarin’, in: R.H. Reeling Brouwer (red.), Confessie en praktijk (Kamper oraties nr. 16), Kampen 2001, 19-27.
[xviii] Confessies 416; ‘Het gezag van de schriften’ op 428. Vgl. K. Barth, Gotteserkenntnis, a.w. 62.
[xix] Zie boven, eindnoot 5.
[xx] Confessies i.h.b. 269-330 (Confession van Beza, deel 7).
[xxi] Op drievoudige wijze: 1. door de aanvaarding van de synode der Nederlandse Hervormde Kerk in 1966 van het door een gezamenlijk hervormd-remonstrante commissie opgestelde rapport dat Enige aspecten van de leer der uitverkiezing genoemd is; 2. door de aanvaarding van de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland van Sneek (1969/70) van het bezwaarschrift van dr. Brouwer tegen de leer van een verwerping van eeuwigheid als onschritftuurlijk; 3. door de aanvaarding (gezamenlijk met lutheranen en remonstranten) van de Concordie van Leuenberg uit 1973 (art. 25) door zowel de NHK als de GKN en de daarop volgende opname in de Kerkorde van de PKN.
[xxii] Zie bijv. de Concordie van Leuenberg, de artikelen 20 (avondmaal), 23 (christologie) en 26 (predestinatie).
[xxiii] Bijv. O.H. Pesch, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines systematisch-thelogischen Dialogs, Darmstadt 1985, 800.
[xxiv] Bijv. Prof. Dr. Wiel Logister, Maria – een uitdaging, Averbode-Baarn 1995.
[xxv] De oecumenische concilies van het Oosten, de 39 artikelen van de Anglicanen, het Konkordienbuch der lutheranen.
[xxvi] Lukas Vischer (Ed.), Reformed Witness Today. A Collection of Confessions and Statements of Faith, Bern 1982; Dts. Reformiertes Zeugnis heute. Eine Sammlung neuerer Bekenntnistexte aus der reformierten Tradition, Neukirchen-Vluyn 1988.
[xxvii] Bijv. Dr. G. van den Brink, ‘Als een schoon boec. Achtergrond, receptie en relevantie van artikel 2 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Oratie uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar op het gebied van de Geschiedenis van het gereformeerd Protestantisme aan de Universiteit Leiden vanwege de Gereformeerde Bond in de Protestantse Kerk in Nederland op 14 december 2007, uitgave Universiteit Leiden, 27 noot 67.
[xxviii] Vischer 1988, 7-9.
[xxix] Vischer 1988, 111-129.
[xxx] Ned. Vert. in: Greetje Witte-Rang, Hielde Wolters e.a., Uitsluitend participatie. Theologische overwegingen bij globalisering, Zoetermeer/Utrecht 2005, (197)203-211.