De prikkeling die van Spinoza uitging voor de gereformeerde theologie’; Religieuze Kring Aerdenhout, 22 september

[dia 1] Dr. Rinse Reeling Brouwer

Protestantse Theologische Universiteit

Lezing voor Religieuze Kring Aerdenhout

Najaarsprogramma ‘Leven Denken en Kunst in de Gouden Eeuw’

Woensdag 22 september 2010

[2] De prikkeling die van Spinoza uitging voor de gereformeerde theologie

Vaak is beeld gekoesterd van Spinoza als eenzaam denker, buiten alle hoofdstromen van zijn tijd, die met kleine kring getrouwen (en zelfs voor hen niet geheel) een systeem ontwikkelde dat pas veel later, nl. aan het eind van de 18^e eeuw in Duitsland, op waarde werd geschat.

Door het werk van Jon. Israël is dit beeld geheel verlegd. Spinoza blijkt zeer werkzaam te zijn geweest juist voor de generaties meteen na zijn dood in 1677, zowel in zijn positieve invloed (‘radical Enlightenment’, radicaler nl. dan die van de Engelse deïsten) als door de vele bestrijders die hij vond.

Vanuit de gereformeerde kerk – de ‘bevoorrechte kerk’ in de republiek – was er al bestrijding meteen bij uitkomen TTP in 1670; toen kort erna Willem III aan het bewind kwam werden er effectieve klachten ingediend via classes. De Opera postuma zijn niet voor niets anoniem verschenen, quasi in Hamburg. Al 1668 Adr. Koerbagh in Rasphuis opgesloten, en een jaar later overleden. De spinozisten vormden een dankbaar object voor bestrijding door theologen – hadden ze weer eens een nieuwe vijand dan de al eeuwen bekende ketters.

[3] Ik ga straks met name in op Salomon van Til, die ook daarom interessant is omdat hij voor zijn tijd een nieuw type theologie vertegenwoordigt. Joh. à Marck, ook genoemd in aankondigingstekst, vervult een iets andere rol in mijn betoog: aan hem laat ik zien wat er in de latere 17^e eeuw met de orthodoxe hoek van de gereformeerde theologie gebeurde in reactie op de schriftkritiek van denkers als Spinoza.

Maar eerst roep ik een aantal inzichten van Sp. in herinnering – u heeft vorig jaar al meerdere inleidingen in zijn denken mogen aanhoren – die we nodig hebben om de contra-stellingen van Van Til straks te kunnen volgen. Daarbij moeten we onderscheid maken tussen de metafysica of misschien liever anti-metafysica die Spinoza ontwikkelde in het eerste deel van zijn Ethica, als de eigenlijke wijsgerige doordenking aangaande God, en het TTP, dat op het spoor poogt te komen van de aard van het spreken over God in de Bijbel en de functie van dat spreken poogt te achterhalen.

1. Spinoza’s tweevoudig spreken over God

I-A. Ethica deel I: De Deo

[4] God wordt hier doordacht als substantie, dat wat op zichzelf bestaat en uit zichzelf begrepen moet worden. Een begrip met een hele geschiedenis, dat hier een aanzienlijke transformatie ondergaat en nauwelijks dekt wat gewoonlijk in de wijsbegeerte substantie heet. God heet een oneindige substantie die door een oneindigheid aan attributen wordt geconstitueerd. Hij is oneindig, dus niet in een getal te vatten, zelfs niet in het getal één. Hij bestaat alleen in de oneindige attributen, is dus niet een oorsprong boven of een grond achter of zo u wilt onder het zijn, Hij bestaat als substantie alleen in het zijn, zonder een zijnde onder de zijnden te zijn. Pas in deel II verneemt de lezer, dat de voor ons kenbare oneindige attributen die van denking en uitbereidheid zijn, maar de substantie bestaat niet louter in wat voor ons kenbaar is, en vormt dus ook niet zo maar de identiteit van denken en zijn, terwijl ze toch wel de werkelijkheid van het denken en het zijn is. Ze is dus niet een Schepper van de zijnden – geen ‘transcendente oorzaak’ – maar in de zijnden zonder te kunnen worden bezien vanuit het perspectief van die zijnden. Veeleer is ze zelf een perspectiefloos zijn. Ze is indrukwekkend in haar oneindigheid en alomvattendheid, en is tegelijk geen moment identificeerbaar: ze is in al wat is zoals het is, en tegelijk de grond voor de principiële kenbaarheid van wat is: mogelijkheidsvoorwaarde voor alle wetenschap van wat is en wat gedacht kan worden. In het vijfde deel van de Ethica komt een vorm van religieus respect voor deze wijsgerige God tot uitdrukking: de vrije, wijze mens, die na harde geestesarbeid is gekomen tot een vorm van inzicht hoe is wat is, heeft dan een gezichtspunt van de eeuwigheid bereikt van waaruit gezien wordt hoe dit alles is zoals het is. Deze hoge vorm van kennis en wijsheid is echter voor slechts weinigen weggelegd.

[5] De Ethica, u weet het, is opgebouwd op de wijze van een euclidisch meetkundeboek: met axioma’s, stellingen en een reeks bewijzen. Soms gaat Spinoza even terzijde staan en geeft van daaruit commentaar op de strenge deductie die hij in zijn hoofdtekst toepast. Dáár kan de lezer bevroeden wat de ingrijpende consequenties van het stelsel zijn. Beroemd is in het bijzonder de Appendix bij de laatste stelling van het eerste deel. Daar gaat Spinoza, vanuit zijn inmiddels ontvouwde perspectiefloze Godsbegrip, na waarom toch zoveel mensen er een heel ánder Godsbeeld op na plegen te houden. Daartoe moet hij vooruitgrijpen op zijn theorie van de verschillende kenwijzen, die hij pas in het tweede deel zal ontvouwen. De eerste kenvorm namelijk is die van de verbeelding, die opkomt uit het oneindige attribuut uitgebreidheid en dus samenhangt met het lichamelijk karakter van het mens-zijn. De geest vormt zich een idee van een voorwerp vanuit de prikkels die zijn lichaam hem verschaft. Dat idee is, en moet wel zijn, perspectivisch van aard, want met ons lichaam staan we nu eenmaal perspectivisch in de wereld. We stellen ons de dingen voor zoals wij ze alleen maar kunnen zien. Dat wil ook zeggen: we stellen ze ons teleologisch voor: ze dienen ergens voor, ze zijn voor ons van nut, en daarvoor zullen ze er dan ook wel zijn. De mens stelt dus zichzelf in het midden van de wereld en denkt zich de dingen, de naasten en ook God als wezens hém ter hulpe. En zo verbeeldt hij zich God als een Koning die de wereld bestuurt in een hém welgevallige richting, of als een Rechter die bestraffen zal wat hij als onrecht ervaart. Kortom, de mens die zichzelf als intentioneel wezen ervaart, legt die intentionaliteit ook in een verbeelde persoonlijke God. Het mechanisme, meent Spinoza, is begrijpelijk, het effect is echter desastreus. Want ieder heeft zo zijn eigen perspectief op de perspectivische God. En waar de perspectieven botsen is de tweedracht, de godsdienstoorlog niet ver. Europa kwam net uit een tijdperk dat daarvan alles had ervaren – pas in 1648 was geëindigd, misschien moet je zeggen: pas in 1688 ten einde zou komen. Dat nooit weer! Maar hoe daaruit weg te komen? Het perspectiefloze Godsbegrip van de Ethica, als bovenpartijdig gezichtspunt, bood zeker een uitweg, – doch die weg leek maar voor weinigen, maar voor een elite van verlichte burgers, weggelegd. Was een vergelijkbare uitweg er soms ook voor de massa? Op die vraag werpt Spinoza zich in een afzonderlijk onderzoek, nog tijdens zijn leven en wel in de relatief minder twistrijke dagen van het regime van de gebroeders De Witt verschenen: het TTP.

I-B. Het Theologisch-Politiek Traktaat

[6] Doelstelling van het werk is politiek van aard: aantonen dat vrijheid tot filosoferen (van denken en van het uiten van dit denken) de vroomheid en de vrede (eendracht) in de res publica niet ondermijnt, integendeel dat waar zij wordt opgegeven die vroomheid en vrede ook in gevaar komen. // Deze filosofie is dus geen bedreiging voor de heersende religie, óndanks de godsdienstkritiek als in het genoemde Appendix geuit, maar helpt juist de religie haar ware functie zo goed mogelijk uit te oefenen.

Daartoe bestudeert dit boek (in de eerste 15 hoofdstukken) wat godsdienst is, hoe ze in elkaar steekt en waartoe ze dient. Conclusie: haar doel is op te wekken tot naastenliefde en gerechtigheid, twee oerdeugden van het grootste maatschappelijk belang. Zij doet dit door een appèl te doen op de gehoorzaamheid van de vromen: zij krijgen een profetische boodschap te horen die hen oproept tot het beoefenen van deze deugden. Of die boodschap ‘waar’ is, is in dit verband eigenlijk niet van belang: ze is in elk geval effectief, en in zoverre kan ze ‘waarachtig’ zijn. Spinoza bepleit een strikte scheiding van filosofie en theologie: de eerste discipline houdt zich bezig met de waarheid, de tweede met gehoorzaamheid. Een theologie die zelf ook metafysische stellingen gaat ontwikkelen, en zich dus presenteert als óók een waarheid van quasi-filosofische aard, verfoeit hij. De theologen hadden niet zo naar Plato en Aristoteles moeten kijken. Ze hadden zich beter bij de schriften kunnen houden, geeft Spinoza hen terug, want dáár wordt gehoorzaamheid geleerd. Sola Scriptura, die leus van de reformatie neemt hij op zijn wijze over! Er klinkt een Stem, en wat die Stem zegt wil gedaan worden. Is die Stem dan geen product van verbeelding? Dat zeker. Is ze lóuter verbeelding, correspondeert ze dan niet met een werkelijkheid, hebben aartsvaders en profeten dan wel een Stem gehoord? We weten het niet, en Spinoza hoeft het in zekere zin niet te weten. Als de gelovigen maar doen wat de Stem zegt, dan is de vraag of het profetische getuigenis van die Stem met een werkelijkheid correspondeert niet relevant meer.

[7] Een zekere ambivalentie is aan dit programma niet te ontzeggen. Angela Roothaan onderstreept: het TTP vertegenwoordigt een zelfstandig wijsgerig project náást de Ehica, een onderzoek naar de werkingskracht van de religieuze ervaring, gericht op sociaal handelen, en dit moet náást elkaar worden gezien, gelijk bijvoorbeeld Kants Kritik der praktischen Vernunft náást diens Kritiek der reinen Vernunft. Lees je daarentegen Paul Juffermans, dan krijg je ook te zien hoe Spinoza het, in weerwil van programmatische uitspraken van hemzelf, soms niet laten kan het religieus vertoog dat hij in het TTP onderzoekt toch ook langs de meetlat te leggen van zijn eigen wijsgerig vertoog in de Ethica, vooral als het gaat om zaken als het onderzoek naar de natuurwet of om de wetenschappelijke kritiek van de wonderverhalen. Het dichtst bij elkaar komen de beide gedachtengangen, waar Spinoza een wijsheidstraditie in de Bijbel onderkent, zoals bij Salomo, bij de apostel Paulus en vooral bij Christus zelf. Bij hen wordt langs de religieuze weg bijna een soortgelijk respect voor de perspectiefloze substantie bereikt als de wijsgeer in het vijfde deel van de Ethica verheerlijkt: zo kán de vroomheid dus het resultaat van de vrijheid van denken naderen. Maar dit blijft toch een uitzondering, een grensgeval – zij het een hoopvol grensgeval: misschien bestaat er voor de massa toch perspectief op een wijsheid die de uitzonderlijke spinozistische wijze ontwikkelt. De normaliteit van de religie is echter anders. Daar verloopt de praktische godskennis via het genoemde profetische appèl tot deugdzaamheid.

Onmiddellijk ontstaan daar echter ook de problemen, zoals in de Appendix geschetst. Dit appèl is immers perspectivisch, en het bevordert niet als vanzelf de maatschappelijke vrede. Het kan ook worden ingezet tot ophitsing van de ene maatschappelijke groep tegen de andere – Spinoza en zijn kring hadden er zelf last van. Vraag is dus, hoe de profetische kensoort zó kan werken dat het deugdzaamheid bevordert en onvrede vermijdt? Die vraag laat zich niet in abstracto beantwoorden. Je moet hier de Schrift lezen, om het profetisch getuigenis goed te begrijpen. En zo bestaat het TTP voor een groot deel uit exegese: uitleg van de schriften vanuit een historisch-kritisch standpunt, dat moet helpen te onderscheiden welke schriftlezing helpt en welke als schadelijk moet worden afgewezen. Kritische vragen, die de jonge Baruch als spitse leerling in Ets-Chajiem te Mokum al had opgedaan, vinden hier hun plaats en krijgen een (vanzelfsprekend: voorlopig) antwoord. De betekenis van Spinoza in de Europese geestesgeschiedenis kan in dit opzicht niet hoog genoeg worden ingeschat: omdat hij van jongsaf zo vertrouwd was met de Hebreeuwse Schrift, was hij bij uitstek ook in staat om de eerste schreden te zetten op die methode van schriftuitleg die in de eeuwen na hem zo’n revolutionaire werking zou hebben in Jodendom en Christendom: de historisch-kritische methode.

[8] Is de Bijbel Gods Woord? Het kan zijn, ze zegt het tenminste zelf. Wij echter kunnen niet meer doen dan vaststellen dat ze Gods Woord bevat. De profeten spreken ván Gods Woord. Wat zij zelf hebben gezegd en wat er van hen is opgeschreven, is neergelegd in menselijke documenten: bepaald door historische omstandigheden, in zoverre altijd te relativeren, en alleen binnen die relativiteit in hun betekenis te verstaan. Voorbeeld: de zogenaamde ‘boeken van Mozes’. Die zijn niet door Mozes geschreven. De middeleeuwse Joodse geleerde Ibn Ezra wist dit al. Sleutel (TTP VIII.3, p. 240):

• ‘Aan de overzijde van de Jordaan’ (Deut. 1:1): dit veronderstelt een perspectief dat Mozes niet kan hebben ingenomen, want hij is de rivier nooit overgestoken;
• ‘En Mozes schreef de wet’ (Deut. 31:9): niet door Mozes genoteerd, kennelijk;
• ‘De Kanaäniet was toen in het land’ (Gen 12:6): blijkbaar pas geschreven nadat de Kanaäniet uit het land verdreven was, en dat gebeurde pas ná Mozes;
• ‘Op de berg Gods zal dit geopenbaard worden’ (Gen. 22:14): de berg Moriah (waar Isaäk moest worden geofferd) ging echter pas zo heten nadat onder Salomo daarop een tempel voor JHWH werd gebouwd;
• ‘Zijn bed was een bed van ijzer’ (Deut. 3:11): de schrijver geeft allerlei mededelingen over de koning van Og, die zijn lezers blijkbaar geheel onbekend waren. Voor Mozes’ generatiegenoten zal dit niet nodig zijn geweest.

Als historische hypothese oppert Spinoza dan de mogelijkheid dat Ezra, de priester die de Judese natie onder het dak van het Perzische rijk weer opbouwde na de periode van de ballingschap, de zogenaamde Wet van Mozes zou hebben kunnen compileren uit eerdere bronnen om het volk aldus van een identiteit te voorzien – een hypothese die strookt met de Joodse voorstelling van een oudste synagoge in Ezra’s tijd. Een dergelijk inzicht ondermijnt de waarde van de Wet van Mozes niet, het maakt alleen wel inzichtelijk waarom de eerbied voor de natuurwet, die de religie wil bijbrengen, een specifiek-contextuele vorm heeft aangenomen en waarom wij er goed aan doen die historische vorm te bedenken wanneer wij ons ter bevordering van de vroomheid ook nu nog op deze teksten beroepen.

Ik breek hier mijn bespreking van het TTP af, in de veronderstelling voldoende materiaal te hebben aangereikt om de gereformeerde contra-kritiek, tot de behandeling waarvan ik nu overga, te kunnen plaatsen en te verstaan.

[9]

1. De gereformeerde theologie in het defensief

II-A. De orthodox-gereformeerde Schriftleer. Johannes à Marck

[10] Zoals aangekondigd zal ik mij concentreren op de kritiek van Salomon van Til, maar laat ik daaraan een korte beschouwing over de ontwikkeling van de gereformeerde Schriftleer vooraf gaan. De grote ergernis, die het TTP veroorzaakte bij kerkenraden en theologen alom in de Nederlanden, was immers ongetwijfeld gelegen in de indifferentie die het geschrift innam ten opzichte van het openbaringskarakter van de Bijbel: een boek waarin wel óver Gods Woord, over openbaringen wordt geschreven maar dat zelf geen openbaringskarakter heeft. Zulke stellingen deden de haren te berge rijzen!

In de reformatie van de 16^e eeuw was de Bijbel als Gods Woord dé instantie geweest, met een beroep waarop de greep die de oude kerk naar de Bijbel als door het kerkelijk leergezag te beheren gegeven was, werd bestreden. Ook waren wel libertijnse stromingen verworpen, die met een beroep op de Geest hun eigen subjectieve beleven de uitleg deden te bepalen, en tegen hen was de nadruk gelegd op de onverbrekelijke band van Gods Woord en Heilige Geest: geen beroep op de Geest zonder terugkoppeling naar het Woord, naar wat er staat! Maar nu trad in de zeventiende eeuw een verschijnsel op dat geheel nieuw was: het redebeleid werd her en der geponeerd als norm om de schriften te kunnen verstaan. Dit deed zich niet alleen bij Spinoza voor. Nota bene binnen de hugenoten-Academie van het Franse Saumur waren verwante geluiden gehoord. Louis Cappel bijvoorbeeld beweerde daar in 1622, dat de vocalisatie (klinker-)tekens in de (Rabbijnse) Masoretenbijbel niet oorspronkelijk waren, en zeker niet door de heilige Geest gedicteerd. Zo schiep hij ruimte voor wat we nu noemen: tekstkritiek, vaststellen van de oorspronkelijke tekst. Maar hij kreeg meteen kritiek van Buxtorf en andere gereformeerden, en later in de eeuw leidde deze discussie zelfs tot een officiële belijdenistekst, de zogenaamde Zwitserse Formula Consensus (1675), waarin orthodoxe voorlieden als Franciscus Turrettinus uit Genève en Johann Heinrich Heidegger te Zürich samen vaststelden dat de gehéle Bijbeltekst, tot aan de masoretische tekens toe, direct door de Heilige Geest waren ingegeven. De goddelijkheid, het Openbaringskarakter van de Schrift stond daarmee vast. En wie daarbij twijfels koesterde, viel buiten de gereformeerde orthodoxie. We bevinden ons dan dus vijf jaar na het verschijnen van het TTP, en de fronten lijken vast te liggen. Lijken, zeg ik, want binnen een generatie gaan velen om! Jean-Alphonse Turrettini, de vrijzinnige zoon van de orthodoxe vader Franciscus en net als hij hoogleraar in Genève, zal zich al netjes distantiëren van de Formula waar zijn pa zich zo voor had ingespannen. ‘La crise de la conscience europèenne’, zoals Paul Hazard de periode na 1680 typeert, slaat dan ook in de gereformeerde wereld toe.

[11] Maar er zijn orthodoxen die met de veranderende tijdgeest niet meegaan. Tot hen lijkt Johannes à Marck (1656-1731) te behoren, hoogleraar te Groningen en Leiden en met zijn Compendium Theologiae didactico-elencticum dé grote compilator van de door Voetius geïnspireerde orthodoxie aan het eind van de gouden eeuw – aan de hand van een omvangrijk Commentarius Perpetuus van Berhardinus de Moor werd het werk tot ver in de 18^e eeuw hét gezaghebbende leerboek, volgens tegenstanders het ‘praalgraf der orthodoxie’. Het boek bestaat uit 34 hoofdstukken met in totaal precies 1000 paragrafen, die aan het slot worden samengevat in 1000 stellingen, met daarbij verwijzingen naar zijn maar liefst 19 banden bevattende bijbels-exegetische werk. Keurig scholastiek wordt het werk door de auteur in vieren ingedeeld – ik citeer de door à Marck zelf bezorgde vertaling Het merch der christene Got-geleertheit (5^e druk 1758): ‘Got-geleertheit is eene Leere, die de waare Godtsdienst uit de Goddelijke Oopenbaaringen aan den Sondigen mensche tot desselfs Saaligkeit en tot Gots Eere aanwijst’: zo hebben we een soortnaam (leer) en de differentia specifica, ontleend aan I. het beginsel waaruit het put: de Openbaring = de Heilige Schrift, II. het voorwerp dat het behandelt (de ware godsdienst), III. het onderwerp (namelijk de mens na de zondeval) en IV. het (tweevoudige) doel (het ondergeschikte doel: des menschen zaligheid, het uiteindelijke doel: Gods eer). In I gaat dus de Schrift voorop. Openbaring (Gods Woord) = de Heilige Schrift, daar zit geen enkele ruimte tussen. Waar Spinoza het karakter van het menselijk getuigenis in de Bijbel ontdekt, houdt de orthodoxie steeds krampachtiger vast aan het goddelijk karakter ervan. Daarmee ontneemt zij zich ook de mogelijkheid, de eigen interpretatie van het Woord van het Woord te onderscheiden. Deel II (het object) gaat over God en de dienst aan God, ofwel God en gebod. Dat komt hier apart te staan: een beschouwing van God en wereld + een christelijke moraal. Dat ‘moet’ je geloven. Daarna dan in Deel III, ook apart, wat eigenlijk veel interessanter is: het subject van de theologie, de mens en wat die doormaakt: voor de val, tijdens de val, na de val in verlossing en verheerlijking. Hier doet zich de invloed van het piëtisme gelden, in feite het moderne subjectivisme zoals zich dat op religieus terrein uit. De splitsing tussen deel II en deel III, tussen objectieve wereldbeschouwing en subjectief beleven, is in feite modern, maar dat heeft à Marck helemaal niet door.

[12] In hoofdstuk 14, ‘van de staat der eerste rechtheit’ (de mens vóór de zondeval dus) begint dit verhaal over wat de mens heeft doorgemaakt van paradijs tot voleinding – letterlijk in de Bijbel zo gelezen: we spreken dan van een naïef-historische lezing, in tegenstelling tot de historisch-kritische van Spinoza en zijn navolgers. Daar leidt à Marck zijn betoog alsvolgt in: ‘historiae vero & rei ipsius filum secuti…’, ‘om nuu de draat der Geschiedenisse en der Saake selve op te volgen, beginnen wy deese verhandelinge met de Eerste Staat…’. De draad van de geschiedenis, dus de gang van het Bijbelverhaal (paradijs – val – verlossing) wordt hier gelijk gesteld aan de zaak van de theologie zelf. De letterlijke lezing van het verhaal valt samen met de ware leer. Daar is geen ontsnappen aan…. Inderdaad, hier bereidt de theologie zichzelf een praalgraf, naar mijn waarneming. Zou ze nog één stap verder hebben gezet…, dan had ze moeten ophouden orthodox te zijn.

II-B. Salomon van Til

[13] Salomon van Til werd in 1643 geboren in Weesp, studeerde in Leiden bij de beroemde Johannes Coccejus, de grote tegenstander van de Utrechter Voetius, was predikant in Dordrecht, waar hij ook les gaf aan het Gymnasium illustre, en eindigde van 1702-1713 als hoogleraar te Leiden. De naam Coccejus geeft al aan dat we ons in een ander klimaat bevinden dan dat van de Voetiaan à Marck. Coccejus was namelijk geïnteresseerd in de bewegelijkheid van het Bijbelverhaal, en was minder bang voor vernieuwingen. Sommigen van zijn leerlingen waren daarbij betrokken op ontwikkelingen in cultuur en wijsbegeerte, enkelen, zoals deze Van Til, hielden het zelfs met Descartes, en dat was al heel modern. Als hoogleraar zou Van Til in 1704 ook al een Compendium uitgeven, net als à Marck, maar de opzet is heel anders: Theologiae utriusque Compendium tum naturalis tum revelatae: het handboek valt in twee delen uiteen, namelijk dat van de natuurlijke theologie en dat van de geopenbaarde theologie. Vergeleken met vergelijkbare werken uit de 17^e eeuw was dit echt iets nieuws: de theologia naturalis gaat voorop en heeft een eigen status. Feitelijk betekent dit dat aan de rede, aan de aangeboren ideeën in de ziel (zoals Descartes had gezegd) een zelfstandige betekenis toekomt. Wat de theologie op grond van openbaring zegt mag met de rede niet in strijd zijn, moet aan de criteria van redelijkheid voldoen. Opnieuw komt hier Hasard’s ‘crise de la conscience’ tot uitdrukking. Van Til wil zeker goed gereformeerd zijn, inzake de leer zelf is hij geen nieuwlichter, maar hij meent wel dat de uitleg van die leer aan normen van algemeen redebeleid moet voldoen. Elders, zoals bij de al genoemde Jean Alphonse Turrettini (de zoon dus) spreken we van ‘vernunftige Orthodoxie’: orthodoxie die toch óók ‘vernünftig’, ‘verlicht’ wil zijn. Concreet betekent dit onder meer, dat Van Til zal proberen de redelijkheid van zijn orthodoxie ook tegenover de aanvallen van de spinozisten aan te tonen.

II-B-1. De Voorhof der Heydenen, Band I

[14] Nog in zijn tijd te Dordrecht houdt Van Til een reeks voordrachten voor een breed publiek om dit te wapenen tegen de verderfelijke invloed van Spinoza en zijn leer. Spinoza namelijk heeft wel de mond vol van God, maar onder dit mom van godistery verbeidt hij in feite een ongodisme, dat het gezag van de Schrift tracht te ondermijnen. De lezingen zijn gebundeld onder de titel ’t Voorhof der heidenen, voor alle ongeloovigen geopent met een toespeling op dat buitenste plein in de tweede tempel te Jeruzalem, waar als het ware voor het eigenlijke heiligdom uit met heidenen van gedachten kan worden gewisseld. In de eerste lezingenreeks, gepubliceerd in 1694, wordt het TTP gekraakt, ‘om de selve aldaar (= in die voorhof) door een klare beschouwinge van de betoogde goddelykheyd van Mosis wet-boek tot een eerbiediger ingang in ’t Heiligdom van Gods wet toe te rusten’: Van Til is dus daarin orthodox, dat ook hij van het karakter van de Schrift als goddelijk woord overtuigd is, en Spinoza’s ondermijning van die stelling ongedaan wil maken. Band II, gepubliceerd in 1696, heet Vervolg op ’t Voor-Hof, ‘waarin de Grond-stellingen van Mosis wet en wet-boek met de Reden-leer worden vereffent, en haar vastigheyd tegen de Ongodisten nader tot versterkinge des geloofs betoogt’. Hier wordt dus de redelijkheid van een op de Bijbel gebaseerde theologie verdedigd, en de onredelijkheid van de schijnbaar zo verlichte Spinoza betoogd. Daarmee gaat het Vervolg voornamelijk kritisch in op het godsbegrip van Ethica I. We behandelen nu beide banden in de volgorde van verschijnen.

[15] De eerste band heeft overigens de interesse van Spinoza-onderzoekers gewekt, omdat het erop lijkt dat Van Til de beschikking had over een Apologie, een verdedigingsgeschrift van Spinoza na zijn verbanning uit de synagoge in 1656, waarin een reeks van gedachten over de Schrift moet hebben gestaan die later in verhulde vorm in het TTP terecht zijn gekomen, alsook over een verder niet gedocumenteerde overlevering van gesprekken met de wijsgeer.

Welnu, Spinoza zaait twijfel over de goddelijke herkomst van de wet van Mozes. Deze dient tegemoet te worden getreden met oude én met nieuwe argumenten. Dat is het aardige: de ruim 700 Schriftplaatsen in het TTP dwingen de gereformeerden tot nieuw nauwkeurig lezen en tot het zoeken ook naar nieuwe argumenten. Veel argumenten zijn echter helaas zo oud als de gangbare Joodse en christelijke overlevering. En ze zijn alle van apologetische aard, dat wil zeggen ze schieten in de kramp van de geloofsverdédiging van de schriften met hun ‘onwederdenkelijke merken van goddelijkheid’ (I.II.2):

• Vergelijking van Mozes met de overige wetgeving die uit de oudheid bekend is wijst op de grootste ouderdom aan de kant van Mozes; hij is oorspronkelijk, de anderen schrijven hem over (I.II.6) en hij is het meest nauwkeurig (zijn datering van de schepping van de wereld valt bijvoorbeeld precies na te rekenen, I.II.4);
• De door Spinoza (TTP VIII) aan Ibn Ezra ontleende gronden tegen Mozes als auteur van de boeken die op zijn naam staan vallen stuk voor stuk te weerleggen (I.III.2) en hetzelfde geldt voor zijn stelling dat hetgeen Mozes wél geschreven zou hebben onmogelijk de eeuwen door ongeschonden bewaard kan zijn gebleven (I.III.3), alsmede voor zijn hypothese van Ezra als compilator van een voorlopige eindtekst na de ballingschap (I.III.5);
• De door Mozes verrichte wonderen alsmede de betrouwbaarheid van de getuigenissen die over hem bestaan bevestigen objectief zijn ambt als gezant van Godswege (I.III.7);
• De voorzeggingen die zijn boeken bevatten over gebeurtenissen die zich ver na zijn leven hebben afgespeeld – voor Spinoza ongetwijfeld een argument dat ze dus ook pas achteraf zijn opgeschreven – zijn alle historisch verifieerbaar en onderstrepen dat zijn profetieën een goddelijke openbaring over hetgeen werkelijk zou gebeuren in een toekomst zijn geweest – en tegen deze harde feiten kan geen spinozistische theorie over profetie als functie van de verbeeldingskracht op, want hoe kun je anders verklaren dat wat een profeet zich inbeeldt nog uitkomt ook (I.IV.1-2)? Ruim honderd bladzijden maar liefst zijn gewijd aan wat Van Til in de Thora als voorspellingen leest. Het thema had blijkbaar zijn bijzondere interesse. Hij behoorde tot een internationale onderzoeksgroep van geleerden, door wie de ‘uitkomst’ van de profetie tot aan het eigen tijdperk werd ‘berekend’.

[16] Pogen we nu deze gegevens te beoordelen, dan moet ik zeggen: de exegese van Spinoza doet vaak nogal tastend en voorlopig aan, maar hij bevindt zich in elk geval in methodisch opzicht op een spoor dat voor de eeuwen na hem richtingbepalend zal zijn. Wat daarentegen voor Van Til nog zekerheid is, zal voor vrijwel geen enkele exegeet vandaag de dag nog als houdbaar kunnen gelden. In feite maakt de orthodoxie zich hier horig aan het heersende rationalisme, en poogt de eigen opvattingen als óók rationeel, ja nóg rationeler dan die van de anderen te laten gelden. Maar kan de vrome verzuchting: ‘in dit Bijbelwoord hoor ik de Stem van God’ ooit worden tot een stelling van de goddelijkheid van de Schrift als zodanig, die zich rationeel zou laten bewijzen? Loopt wie dat wil doen niet altijd achter de feiten aan?

Wie Salomon van Til vergelijkt met een man als Johannes Calvijn, zal een opmerkelijk verschil constateren. Voor Calvijn was het hoofdfront, als gezegd, de strijd met Rome (de kerk mag niet over de tekst heersen: Institutie I.7) en met vrijgeesten (de eigen geest mag zich niet op voorhand vereenzelvigen met de Heilige Geest (I.9). Daartússen behandelt hij in zijn Institutie ook wel enkele additionele argumenten voor de betrouwbaarheid van de Schrift, uit de traditie verzameld – haar welsprekendheid, ouderdom, mirakelverhalen, voorzeggingen, wondere overleveringsgeschiedenis: alles punten die we ook bij Van Til tegenkwamen) –, maar aan het eind van het desbetreffende hoofdstuk (I.8) relativeert hij dit alles weer: het gaat bij deze argumenten slechts om adminicula, hulpmiddelen vanwege onze zwakheid gegeven. Aan ongelovigen valt toch niet te bewijzen dat het God is die in de Schrift spreekt, want dát kan alleen in geloof worden aanvaard: immers alleen de Geest beroert de geest. Precies deze laatste waarschuwing is nu echter in de Voorhof der Heydenen vervallen. Wat voor Calvijn een bijzaak was, die hij ook weer kon intrekken, is hier hoofdzaak geworden. Ik zie dat als het geboorte-uur van wat later supranaturalisme, nog later fundamentalisme zou gaan heten. Dat is namelijk een modern verschijnsel. Het ontstaat daar, waar een onzeker geworden orthodoxie zo nodig óók redelijk, óók wetenschappelijk wil zijn – tot haar grote schade, in mijn ogen.

Na de beroering die ontstaan is over de postuum door hem bezorgde historisch-kritische fragmenten van de tijdens zijn leven blijkbaar zo braaf-kerkelijke Reimarus, schrijft de bekende Duitse schrijver Gotthold Ephraim Lessing in 1777 een prachtige brochure die hij de aan Paulus ontleende titel “Der Beweis des Geistes und der Kraft” meegeeft (vgl. 1 Kor. 2:4). Daarin betoogt hij dat het historisch argument altijd te láát komt: je kunt wel zeggen dat een wonder is ‘uitgekomen’, maar dat stel je dan vast ná de uitkomst, terwijl de Openbaring zelf het toch altijd moet hebben van haar eeuwige actualiteit. Geloof laat zich niet op historische ‘feiten’ baseren, zo houdt deze verlichter (of ook weer niet alleen verlichter) de theologen voor. Daarmee is de hele onderneming van een ‘vernünftige Orthodoxie’, van het  zoeken naar ‘onwederdenkelijke bewijzen voor de goddelijkheid der Schrift’ onderuit gehaald. Achter Lessing moeten we niet terug willen. En het is vast geen toeval, dat na de dood van Lessing aan het licht kwam dat deze op zijn beurt… heimelijk een groot bewonderaar van Spinoza was geweest.

II-B.2. De Voorhof der Heydenen, Band II (1696)

[17] Wenden we ons dan nu tot de vervolg-band van de Voorhof die zich, zoals aangekondigd, minder op exegetisch en meer op wijsgerig niveau beweegt. Mozes heeft dan zelf wel geen proeve van natuurlijke godgeleerdheid geboden, zo heet het, maar wát hij geboden heeft valt heel wel in overeenstemming te brengen met hetgeen rede en geweten al van nature beseffen. Er is daarom een filosofie mogelijk die de geloofsleer niet bestrijdt maar veeleer ondersteunt (II.1). Deze berust op zelfkennis en Godskennis. Die tweeslag klinkt bekend: denk aan het begin van Calvijns Institutie. Maar bij de reformator houdt zelfkennis in: kennis van onze ellende, van de beerput van onze ziel, waar we het niet bij uithouden en die ons wanhopig doet vluchten naar een uitkomst, naar verlossing. Bij Van Til is dezelfde zinswending echter cartesiaans bedoeld: zelfkennis is kennis van de grens waarop ik in mijn zelfreflectie stuit en vervolgens kennis van de goddelijke substantie tot het bestaan waarvan ik vanuit het besef van mijn eigen denkende substantie wel moet concluderen (II.2-4). Helaas heeft Spinoza misbruik gemaakt van het nieuwe godsbewijs van Descartes en het omgevormd voor eigen doelen [– een betwistbare stelling, kom ik Van Til maar even interrumperen, want Spinoza’s godsbewijzen zijn aprioristisch, berustende op de noodzakelijkheid van het bestaan van de oneindige substantie, en daarmee fundamenteel verschillend van de inductieve gedachtengang bij Descartes]. Hij buigt daarvoor ook het substantiebegrip om, en rekt de klassieke betekenis zo op dat het vrijwel onherkenbaar wordt [– op zichzelf, zou ik willen opmerken, een juiste constatering; maar waarom het ook een verwijt moet zijn, zowel hier bij Van Til als eerder, in 1683, al in een disputatie van de veel conservatievere theoloog Melchior Leydecker, Exercitatio theologica quarta de symbolo Mosis, ad Deut. VI.4, Utrecht, vermag ik niet in te zien]. Bij Descartes vormen zowel denking als uitbereidheid substanties, maar Spinoza neemt beiden in de éne substantie op, waarmee hij de ruimtelijkheid, de lichamelijkheid en daarmee de deelbaarheid opneemt in de godheid en daarmee onherroepelijk ook God zelf tot deelbaar moet maken; evenzeer als hij trouwens met het opnemen van alle denken in de oneindige attribuut denking ook alle onzuivere, onware denken in de oneindige Godheid opneemt en haar daarmee ondermijnt (II.5.1-12). [– Een reeks verwijten, zeg ik maar weer, die een rechtgeaarde spinozist op grond van de Ethica niet al te moeilijk moet kunnen weerleggen; want Spinoza maakt nadrukkelijk onderscheid tussen alles wat uitgebreid is en de uitgebreidheid als zodanig, die een abstractie is, zodat je bepaald niet kunt zeggen dat de God van Ethica I bijvoorbeeld een lichaam zou ‘hebben’ – alle uitgebreidheid is wel in Hem, maar Hij heeft geen uitgebreidheid; en evenzo is er verschil tussen het denken, ook in zijn inadequate vormen zoals de imaginatio, en de oneindige attribuut denking als zodanig].

[18] En dan komt Van Til met zijn eigen, positieve ontvouwing van de ‘rede-leer’:

• Hij bewijst het mono-theïsme op grond van de vereiste mon-archie van het wereldbestuur: één rijk, één leider (II.6);
•  Hij toont de juistheid van de Bijbelse fysische ‘wereld-beschouwing’ (een nieuwe term in het spraakgebruik van die tijd!) op grond van de resultaten der wonderbare betrachting van onze eigen lichamen en de schepping in de tijd op grond van de historiciteit van het zesdagenwerk [hexahèmeron: een klassieke topos, die de zevende dag van het ‘lied van de zeven dagen’ aan het begin van Genesis naar het einde der tijden pleegt te verbannen], in contrast met de leer van de eeuwigheid der materie (II.8) [– hiermee hadden de middeleeuwse scholastici al te worstelen in hun confrontatie met het aristotelisme];
• De doelgerichtheid van de raad God rust op (opnieuw) de toekomstgerichtheid van de Bijbelse voorspellingen (II.9);
• Het wetgeverschap van God valt te funderen in de antieke leer van het natuurrecht – in contrast met de nieuwbakken leer van een door mensen vrijwillig aangegaan sociaal contract, als bij Hobbes en ook Spinoza in TTP en TP (II.10);
• Het rechterschap Gods volgt uit ons besef van wroeging en het schuldbesef in ons eigen geweten (II.11 [– Spinoza zet hierbij vraagtekens, als was hij al een proto-Nietzsche];
• De onsterfelijkheid van de ziel valt te bewijzen op grond van de in ons aangeboren Godsidee welke om bevestiging vraagt (II.12 [– een gedachte die misschien Spinoza op zijn wijze niet eens vreemd was].

[19] Kortom: Van Til bemoedigt zijn christelijke lezers, en poogt voor spinozistische ‘ongodistery’ gevoelige lezers te waarschuwen, door in zijn natuurlijke theologie een theïstische beschouwing van God, mens en wereld te presenteren, die het, als redeleer tégen redeleer tegenover de spinozistische uitdaging moet kunnen opnemen. Zoals evenwel een exegetische apologetiek als de zijne, die geloof wilde baseren op historische feitelijkheid, onderuit zou worden gehaald door een Lessing, zo zou een dergelijke natuurlijke theologie door Kant worden bestempeld als pre-kritisch, en door Schleiermacher als strijdig met de aard van de religie zelf, die niet van Wissen oder Tun, van God of gebod kan spreken zonder ten allerdiepste zelf aangeraakt te zijn.

Ik zeg het waarachtig met spijt, maar geesteshistorisch moet ik vaststellen dat de gereformeerde defensie tegen het spinozisme in déze gedaante ten dode was gedoemd. Spinoza verdient een betere verwerking van protestantse zijde, dan hij in de gouden eeuw heeft gekregen!