Giorgio Agamben (geb. 1942) leerde in 1968, kort nadat hij had deelgenomen aan een onofficieel Seminar van Martin Heidegger, het werk van Walter Benjamin kennen. Hij ervoer dat meteen als een denken waarin hij goed in mee kon gaan, al was het maar als “tegengif” voor dat van Heidegger: daaraan verwant en toch recht er tegenin. Vervolgens zou hij ook bijdragen aan de uitgave van het oeuvre van Benjamin in het Italiaans, een langjarige taak die hij onderbrak toen Silvio Berlusconi de uitgeverij (Einaudi) had opgekocht die de editie bezorgde.
Het woordveld rond Messias, messianisme, messiaanse tijd, messiaans rijk en dergelijke duikt al vroeg in Agambens teksten op. Hij zal dit aan Benjamin ontleend hebben, of breder aan de Duits-Joodse intelligentsia in de vroege republiek van Weimar, die naar zijn waarneming met deze term in elk geval de door christelijk gebruik belaste term “eschatologie” wist te ontwijken. De Messias is voor hem “de figuur die de religies confronteert met het probleem van de wet”,[1] en speelt daarom een centrale rol in zijn politiek-filosofische Homo Sacer-project, waarbinnen tussen 1995 en 2015 negen, min of meer afzonderlijke, studies verschenen.
In de loop der jaren publiceert hij in toenemende mate onderzoekingen, die hij met Michel Foucault “archeologisch” noemt, waarin hij nagaat hoe de geschiedenis van de theologie aan het licht brengt waar de grote problemen, waarin de westerse cultuur is terechtgekomen, hun archè vinden. Dit begrip “oorsprong” moet echter niet chronologisch of in verkeerde zin metafysisch worden misverstaan. Het is kritisch van aard, het wordt alleen gevonden door tegen de stroom van de overlevering in te gaan, en precies dit kritische is dan ook het messiaanse, waarin religies – om het met Kant te zeggen – hun ‘grensbegrip’ vinden. Zo hadden de grote religieuze en seculiere tradities ooit een verhaal, dat regels bood voor het goede leven; het geloof in die verhalen is verdwenen, maar de regels zijn gebleven en vermenigvuldigen zich (Homo sacer, 1995). Aan het begin van de antropogenese – de menswording van de mens – stond de mens voor de vraag, hoe voor de woorden die hij sprak vertrouwen bij een ander te vinden; de religie vond de eed uit, het recht voorzag deze van sancties bij overtreding; maar het vertrouwen is alom gesleten, waarbij religie en recht het wantrouwen meer bevorderden dan voorkwamen (Il sacramento del linguaggio, 2008). De christelijke God was een God van de geschiedenis, die an-archisch verscheen in een breuk tussen zijn en handelen, theologia en oikonomia: maar de economie als heilsgeschiedenis is verworden tot een in zich doldraaiend economisch systeem, goddelijke soevereiniteit is opgegaan in een door zijn dienaren (engelen, ambtenaren) in stand gehouden regeringsmachine, en iedere herinnering aan het zijn en de rust van God is allang zoek (Il Regno e la Gloria, 2009).[2] Toen de radicale franciscanen zich in de vroege veertiende eeuw beriepen op het vruchtgebruik van de dingen als passend bij hun leven van hogere armoede, bepaalde paus Johannes XXII dat gebruik van dingen niet valt vast te stellen omdat ze er in de consumptie toe bestemd zijn op te gaan in verbruik, en dat objecten dus ingevoegd moeten zijn in de rechtsorde van de (in geval van een orde: collectieve) eigendom, die te regelen valt – waarmee hij de grondslag legde voor de consumptiemaatschappij waarin we nu gevangen zitten (Altissima povertà, 2011). Traditionele religies hebben ondervonden dat hun rites zijn vervangen door de 24-uurs rite van een patroon van werken en consumeren, dat alleen maar weet van een (om het met Hegel te zeggen) slecht-oneindige ophoping van schuld en waarin de plaats van de eschatologie leeg blijft: want deze kapitalistische religie kent geen oordeel, geen vergeving, geen redding en weet uitsluitend van doorgaan en doorgaan (Creazione e anarchia, 2017).
In al deze archeologisch-genealogische onderzoekingen vormt het messiaanse moment datgene, wat binnen de theologische erfenis een breuk mogelijk maakt met datgene waarin die erfenis ons nu in een impasse brengt. Wij theologen zullen moeilijk aan de verleiding ontkomen, in dat kritisch-messiaanse moment een redding voor de theologie te zien.[3] Maar Agamben mag dan in 2012 te Fribourg een eredoctoraat in de theologie hebben ontvangen, hij houdt ook afstand. Wanneer hij, geïnspireerd door de in 1993 kort daarvoor gepubliceerde Heidelbergse colleges van Jacob Taubes over Paulus als politiek theoloog, in de jaren 1998-99 seminars geeft over de (eerste verzen van) de Romeinenbrief, benadrukt hij dat we Paulus voor alles als een dissidente, messiaanse jood moeten lezen, van eenzelfde type dissidentie dat eeuwen later ook Walter Benjamin vertoont, terwijl Agamben zich tegelijk ook aan het jodendom niet bindt. Ik zal dus als christelijk theoloog terughoudend dienen te zijn in mijn toe-eigening van Agambens inzichten en voorstellen, waar die “messiaans” heten te zijn.
In het vervolg zal ik datgene wat Agamben messiaans noemt onder vijf gezichtspunten bespreken. Bij elk van de vijf zal ook blijken, hoezeer Agambens lezing van teksten van Benjamin daarbij een rol speelt. Aan het slot volgen nog enkele van zijn aforismen, die oproepen welke nieuwe ruimte de messiaanse parousia opent.
- De Messias als het einde van de wet
Agamben begint het project Homo sacer met een bespreking van de soevereine macht. Carl Schmitt heeft betoogd dat een soeverein de uitzonderingstoestand kan uitroepen, die in naam van de wet bepalingen van de wet kan opschorten. In zijn “Thesen over het begrip van de geschiedenis” uit 1940 stelt Benjamin in de achtste these, dat de traditie van de verdrukten ons leert dat de “uitzonderingstoestand” waarin we leven, de regel is.[4] Het ligt voor de hand dat Benjamin hier refereert aan de door de Führer op 28 februari 1933 uitgeroepen opschorting van een reeks artikelen uit de geldende grondwet van de republiek van Weimar. Agamben veronderstelt dat Benjamin hier een al eerder gevoerd gesprek met Schmitt voortzet, maar kan dat niet hard maken. Hoe dan ook: voor Benjamin hebben de verdrukten een ervaring met de wet, die leert dat deze hen toch al geen bescherming biedt, uitgeroepen noodtoestand of niet. Eerder heeft Benjamin daarover een briefwisseling gevoerd met zijn vriend Gershom Scholem, en wel toen hij bezig was aan een artikel over Franz Kafka bij diens tiende sterfdag in 1934. Scholem vat de indruk, die de grote romans van Kafka bieden over de toestand van het leven onder de wet samen in de formule van een wet die geldt, zonder dat deze (in dit “niets der Openbaring”) nog enige betekenis heeft. Dat is, meent Agamben, een goede weergave van de situatie zoals die ook is verwoord door het toen dominante neokantianisme. Benjamin geeft zijn vriend dus gelijk, maar neemt er geen genoegen mee dat hiermee het laatste woord over Kafka’s teksten is gezegd. Voor hem verzet Kafka zich er juist tegen dat de wet die aan het leven niet langer richting kan geven, voortaan met dat leven (zoals in het dorp onder het slot) samenvalt.
Om dat verzet nader te verkennen, biedt Agamben een gewaagde uitleg van Kafka’s parabel “Voor de wet”. Het verhaal is bekend: een landman komt bij de poort van de wet, die open staat – de mogelijkheden van de wet zijn grenzeloos en onbepaald. Maar een wachter staat voor de poort en geeft argumenten waarom het geen zin heeft binnen te gaan. Na jarenlang wachten vraagt de landman, het sterven nabij, waarom zich in al die jaren niemand anders heeft gemeld. De wachter zegt: “deze ingang was alleen voor jou bestemd; ik ga nu en sluit de poort”. De vertelling maakt veel lezers somber. Maar Agamben wijst erop dat Kafka zelf hard moest lachen wanneer hij zulke gelijkenissen voorlas. Hij interpreteert de afloop positief: het sluiten van de poort, dat is precies wat nodig is, en waar de landman in een geduldige strategie ook op uit was. Wat moeten we immers met regels, die voor niemand nog enige zin hebben? Zo kan de koppige landman een Messiasfiguur heten. Want radicaal messianistische stromingen stelden: “de Messias is het einde van de wet” (Paulus, Romeinen 10:4) of “de voltooiing van de tora is haar overschrijding” (Sjabtai Zwi). De poort gaat eindelijk dicht!
Het vervolg van Benjamins achtste these dient dan ook messiaans gelezen te worden: “we moeten tot een begrip van de geschiedenis komen dat daaraan [aan de ervaring van de onderdrukten met wettige wetteloosheid] beantwoordt. Dan zal het tot stand brengen van de werkelijke uitzonderingstoestand ons als onze taak voor ogen staan.” Voor Agamben staat deze “werkelijke” uitzonderingstoestand tegenover het concept van Schmitt. Deze toestand is niet uitgeroepen in naam der wet, maar als einde van de wet, en wel door de Messias (de Messias die voor Benjamin blijkbaar ook “wij” kunnen zijn). Het messiaanse staat dus buiten iedere rechtsorde.[5] Dat betoogt Agamben eveneens in zijn boekje over Pilatus en Jezus: Jezus heeft wel messiaanse aanspraken op het koningschap, maar hij zegt dat hij niet gekomen is om de kosmos te oordelen maar om deze te redden (Joh. 3:17), en dus onderwerpt hij zich niet aan de rechtspraak van Pilatus, die hoe dan ook niet tot een geslaagd proces volgens het Romeinse recht leidt.[6] Agamben, naar zijn gnostische zijde,[7] verwerpt daarmee de kerkelijke uitleg (of die nu van Dante of van Calvijn komt), waarin het er juist wel toe doet dat Jezus voor een rechter in het Imperium is verschenen, die geen schuld in hem vond. De orde van het recht en de orde van het messiaanse kunnen voor hem alleen aan elkaar voorbijpraten.
Toch is de verhouding van de Messias tot de wet niet louter antithetisch. Agamben weet dat het bij Paulus veel subtieler ligt. Paulus brengt een scheiding aan, namelijk tussen de wet als gebod en als belofte: het eerste is door de Messias ongeldig geworden, het tweede juist hooggehouden en vervuld.[8] Als zijn telos is de Messias daarom niet alleen einde, maar tegelijk ook doel van de wet. Agamben verbindt dit aan het werkwoord katargein bij Paulus, dat niet zomaar terzijdestelling, maar veeleer onwerkzaam-making betekent, en dat via Luthers Bijbelvertaling bij Hegel nawerkt in de categorie van de Aufhebung: opheffing als afschaffing en als verheffing tot een hoger plan tegelijk.[9] En Agamben herinnert ook aan de kabbalistische distinctie van de tora van Beri’a, die van de zesde scheppingsdag tot de komst van de Messias van kracht is, en de tora van Atziloet, de oorspronkelijke wet van voor de Schepping, die geen geboden bevat maar louter ongeordende letters. Hij zet daarmee een tweeslag, die hij bij (de latere) Scholem vond, in tegen Scholems positie in diens gesprek met Benjamin: er bestaat blijkbaar een “niets der Openbaring” dat wel degelijk heilzaam is, omdat het de “gelding zonder betekenis” van de door de soeverein verklaarde uitzonderingstoestand buiten werking stelt en daarmee opheft.[10]
2 Goddelijk geweld
Het opstel Zur Kritik der Gewalt publiceerde Benjamin in 1921. Het is goeddeels een technisch-filosofisch betoog over de gangbare rechtvaardiging van geweldsgebruik als middel, terwijl het zaak is het “zuivere geweld” op het spoor te komen – vergelijkbaar met Benjamins taalfilosofie, die zich verzet tegen een louter instrumentele opvatting van taal als communicatiemiddel. Ondertussen is de politieke spits van het betoog verstrekkend: Benjamin acht de nieuwe inzet van de republikeinse regering in Duitsland na de Eerste Wereldoorlog niet nieuw genoeg. Hij verwijst naar het onderscheid dat Georges Sorel maakt tussen de politieke en de proletarische algemene staking: de eerste blijft binnen de (op zichzelf door parlementen al vaak verwaarloosde) spanning die er bestaat tussen rechtscheppend en rechtshandhavend geweld en laat daarmee de gegeven juridisch-politieke structuur intact, ja bevestigt die, terwijl de tweede zich buiten dat veld begeeft. De politieke staking valt voor Benjamin onder het mythische geweld – zoals beoefend door Artemis en Apollo tegen de kinderen van Niobe, als vergelding voor haar overmoed –, de proletarische massastaking daarentegen onder het goddelijke geweld, zoals in het goddelijk gericht over de bende van Korach. Het eerste type bevestigt de onontkoombare schuld waaronder de wet de mens stelt, het tweede bewerkt onbloedige “ontzondiging” en maakt zo een volstrekt nieuw begin buiten de wet mogelijk – waarbij Benjamin nalaat zijn lezing van Numeri 16 uit te werken; te denken valt, lijkt mij, aan de uitdrukking beri’ā jivra’ JHWH (“de Ene zal een schepping scheppen”, vers 30) als uitdrukking voor een volstrekt nieuw begin, hoewel in de tora het verbum b-r-’ (scheppen) op een louter goddelijk handelen duidt en Benjamins omschrijving van het proletarisch geweld als “manifestatie” daarvan wel nadere adstructie behoeft.
Jacques Derrida presenteerde in de vroege jaren negentig een lezing van Benjamins tekst (onder de titel Force de loi), waarin hij zich erg geschrokken betoonde over deze lofzang van revolutionair geweld (door Herbert Marcuse in het nawoord bij de heruitgave in 1965 ook al voor “nauwelijks meer acceptabel” gehouden), met als toespitsing dat de categorie van het “zuivere geweld” hem aan de latere gaskamers deed denken. Die associatie is extreem, maar het geeft te denken dat Sorel niet alleen in anarcho-syndicalistische kringen bewonderaars vond, maar later ook onder aanhangers van het fascisme. Agamben, die tot dan toe Derrida’s deconstructie met aandacht gevolgd had, moest wel reageren, nu deze Benjamin in het geding bracht. Helaas biedt hij geen uitvoerige eigen lezing aan, maar plaatst wel een aantal onmiskenbaar eigen accenten.[11] Tegenover Derrida is zijn grote bezwaar dat deze zich, uit weerzin tegen het “zuivere”, messiaanse geweld, blijft ophouden bij de gelding van de wet zonder betekenis; de beëindiging van die toestand blijft daarmee als onbeslisbaar tot in het oneindige opgeschort, en de komst van de Messias blijft geblokkeerd: “Wee u, die de poort van de Wet niet hebt willen binnengaan, maar ook haar sluiting niet toelaat”.
Daarentegen hecht Agamben aan de door Benjamin aangewezen noodzaak van doorbreking van de ban van de mythische rechtsvormen en de Entsetzung, ontmanteling van de rechtsvormen. Daarmee komt namelijk de onbeslisbaarheid van alle rechtsproblemen aan het licht, die in tegenspraak is met Schmitts categorie van de “beslissing” door de soeverein die de uitzonderingstoestand uitroept – hoewel Schmitt wel het opstel van Benjamin las, maar Benjamin van Schmitts beschouwingen over soevereiniteit pas enige jaren na 1921 kennis kon nemen. Deze voorkeur zegt veel over Agambens eigen opvatting van het messiaanse. Niet constituerende, rechtscheppende macht is daar aan de orde, maar juist “destituerende”, de oude orde onwerkzaam makende dynamis of potentie.[12] Maar er is nog iets: Agamben treft in Benjamins tekst ook de zegswijze aan van het “loutere leven”, of sterker nog die van de “heiligheid” van het leven dat het recht zegt te beschermen. Deze uitdrukkingen zullen centraal staan in de theoretische basis van het homo sacer-project, die stelt dat de soeverein die de uitzonderingstoestand schept daarmee een biopolitiek bedrijft die het naakte leven zowel insluit in de wet als tegelijk – in de ban gedaan – uitsluit van levensmogelijkheden. Toch schuurt er naar mijn waarneming iets. Het is juist, dat Benjamin geen genoegen neemt met een verdediging van het leven als zodanig en zich afvraagt of we in het “dogma van de heiligheid van het leven” niet met een typisch modern construct te maken hebben. Ook wil hij het waarheidsmoment in dat dogma erkennen, omdat het gegeven dat het naakte leven alleen maar bestaan is en niet het eigenlijke mens-zijn treft, tot geen enkele rechtvaardiging van geweld tegen dat loutere bestaan kan dienen. Dat neem niet weg, dat de grond voor het goddelijk gebod om niet te doden volgens Benjamin niet gelegen is in wat doden het slachtoffer aandoet, maar om wat het God en de dader zelf aandoet. De dader namelijk dient een “rechtvaardige” te zijn. Die rechtvaardige kom ik in Agambens verwerking van Benjamins tekst niet tegen. Maar misschien is deze geïmpliceerd in andere termen bij hem, zoals “eeuwig leven” of “levensvorm”
3 Messiaans nihilisme
Het was vermoedelijk kort na afsluiting van Zur Kritik der Gewalt dat Benjamin een andere messiaanse tekst schreef, die door Adorno onder de titel “Theologisch-politisches Fragment” is overgeleverd. Aanleiding is de verschijning van Der Geist der Utopie van Ernst Bloch (1918), een werk dat voor Benjamin de verdienste heeft dat het aan de theocratie geen politieke betekenis toekent. In het vervolg bedenkt Benjamin, wat dan wel het streven van de wereldpolitiek uitmaakt en hij ziet dit gelegen in het zich optrekken aan de idee van het geluk, waarvan de methode nihilisme moet heten. Voor Agamben past dit bij het “messiaans nihilisme” waarmee hij Benjamins Kafka-lectuur karakteriseert.[13]
Taubes had Benjamins fragment verbonden aan Romeinen 8:19-29 en Agamben is dankbaar voor deze verbinding.[14] Nu biedt Taubes een politieke lezing van Paulus: dat al het geschapene aan mataiotēs (vergeefsheid, ja “Nichtigkeit”) is onderworpen, hangt samen met de wereld van het Imperium die spoedig voorbijgaat en waaraan leden van de gemeente weliswaar moeten deelnemen maar zonder enige innerlijke betrokkenheid (het handelen “alsof niet” van 1 Kor. 7:29-32) – en zo leest Taubes ook de door Benjamin als nihilistisch gekarakteriseerde wereldpolitiek. Agamben leest anders. Volgens hem is bij Paulus de schepping aan vergankelijkheid onderworpen en zucht daarom naar messiaanse verlossing, terwijl bij Benjamin te lezen valt hoe de vergankelijke uitkomst van het gelukstreven zelf een messiaanse strekking heeft, ja de natuur in haar vergankelijkheid messiaans is. Hoe belangrijk dit voor hem is, blijkt uit het geschrift waarin hij – voornamelijk in gesprek met Heidegger, maar weer niet zonder referenties aan Benjamin – een wereld verkent waarin niet meer de mens de natuur en evenmin de natuur de mens beheerst, maar waarin de mens aan gene zijde van de menselijke geschiedenis en de logos de eigen animaliteit weer toelaat, om zo aan het messiaanse maal van de eindtijd deel te nemen, maar niet meer als mens óf dier.[15]
Nu toont Benjamins fragment een gecompliceerde figuur: er is de messiaanse intensiteit van het hart, die het lijden doorstaat (wat dicht bij het wachten en het zuchten van Paulus ligt), en er is ook een pijl die juist de andere kant op schiet en toch niet zonder betrekking op het messiaanse is, en dat is de op geluk georiënteerde wereldpolitiek. Vanwege de onmogelijkheid van een theocratie kan politiek namelijk alleen profaan, en daarmee gelukgericht en vergankelijk zijn. Want pas de Messias zelf zal in zijn komen de relatie van al het historische tot het messiaanse verlossen, voltooien en scheppen. De persoon van de Messias, zegt Taubes, brengt Benjamin zonder omzwachtelde taal op het toneel – wat me herinnert aan Kleijs Kroon, de predikant die zich inzette voor een leerhuis met de synagoge, in zijn reactie op mijn scriptie over marxisme en messianisme in 1981: “jaja, messianisme; maar de Messias zelf?”. In feite, vervolgt Taubes, bedrijft Benjamin hier dialectische theologie buiten de christelijke kerk. Hij is van een hardheid die vergelijkbaar is met de gelijktijdige Römerbrief van Karl Barth. Van immanentie is geen sprake. Redding kan alleen van de andere kant komen. Maar dat inzicht van Taubes past allerminst bij Agamben, die onder meer vanuit de Spinozalezing van Gilles Deleuze een voorkeur heeft voor een “absolute immanentie”,[16] en die van Paulus’ bewering in Romeinen 8 dat we “alleen in hoop gered worden”, stelt, dat deze tegelijk wel en niet waar is. Niet, omdat het aan de hoop eigen is zich te binden aan iets onvervulbaars en we alleen op redding hopen als we al niet meer te redden zijn. Maar ook weer wel, omdat we in het verlangen al gered zijn, en het er nu alleen nog maar om gaat aan die redding voorbij te leven – ik vermoed: heilzaam prijsgegeven als we zijn aan de vergankelijkheid.[17] Wat is er dan de zin van, dat de Messias komt om het historische te voltooien? Van Bartleby, de figuur uit de novelle van Melville, zegt Agamben: “als hij een nieuwe Messias is, komt hij niet om te verlossen wat geweest is, maar om te redden wat niet geweest is”. En wanneer Bartleby dan zijn pen als law-copist neerlegt, “komt hij niet om een nieuwe wetstafel te brengen, maar om de tora te redden door haar te vernietigen.”[18] In de spanning binnen de twee pijlrichtingen in Benjamins fragment, waarin de nihilistische politiek een functie krijgt in het komen van de Messias, lijken de gewichten in Agambens lezing toch wel te zijn verlegd: het komen van de Messias is dienstbaar aan de voltooiing als vernietiging, namelijk van betekenis.
4 De messiaanse tijd
“De geschiedenis is een zaak van constructie, die niet plaatsvindt in de homogene en lege, maar in de van Jetztzeit vervulde tijd”. Deze aanduiding “Jetztzeit” uit de veertiende van Benjamins thesen over het begrip geschiedenis, die in de achttiende these “model van de messiaanse (tijd)” heet, komt bij meer Duitstalige filosofen voor, maar alleen bij Benjamin komt ze volgens Agamben overeen met de uitdrukking ho nun kairos als technische omschrijving van de messiaanse tijd bij Paulus (Rom. 3:26, 8:18 en 11:5). Bij de tot nu toe behandelde Benjamin-citaten konden we nog spanningen waarnemen in het beroep dat Agamben erop doet, hier wordt dat lastig, omdat hij in zijn denken de paulinische brieven en de Thesen als “de beide meest intense messiaanse teksten van onze traditie” vrijwel in elkaar schuift.[19]
Het is een groot misverstand, de messiaanse verkondiging te verwarren met de apocalyptiek. Zij betreft niet het eschaton als de laatste dag. Veeleer is het zaak, nadrukkelijk te onderscheiden tussen de “tijd van het einde” als de dagen van de Messias en “het einde van de tijd”. De tijd die de apostel beleeft, is (in rabbijnse termen gezegd) niet “de eeuw die komt” zelf en ook niet “deze eeuw die voorbijgaat”, maar de tijd die “samengeperst” is en daarom achterlaat “wat resteert…” (1 Kor. 7:29), dat is de tijd die nog rest tot hij eindigt, preciezer: de tijd die aan ons rest, want “nu is de welaangename tijd” (2 Kor. 6:2). Ook de parousia heeft geen betrekking op een tweede komst van de Messias straks, maar op een aanwezigheid: het messiaanse gebeuren heeft plaats gevonden, en nu houdt de Messias ons vast in de tijd die de zijne is en voleindigt deze tegelijk. Hij slaat, op het nippertje – en iedere seconde kan dat nippertje zijn, zegt Benjamin in de aanvullende these B –, een breuk in de tijd waardoor wij zijn tijd kunnen grijpen. Door die breuk gaat het hier evenmin direct om de eeuwigheid als om een voortzetting van de gangbare, chronologische tijd. Het is een rest-tijd.
De profetische term van de “rest”, zo neemt Agamben waar, laat zich bij Paulus niet sociologisch vastleggen als een “volk”, niet als het volk Israël en evenmin als een nieuw volk van jood en heiden: wie van de gemeente van zusters en broeders toch weer een volk wil maken is een anti-messiaan binnen de christenheid![20] Eerder dan een volk is het uitschot, dat bestaat uit min of meer toevallig overgeblevenen – zoals dat bij de jonge Marx ook voor het proletariaat gold, voordat dit theoretisch een plaats kreeg als element binnen de productieverhoudingen. In deze zin benut Agamben de term ook in zijn doordenking van de getuigen van Auschwitz: ze vormen het deel noch het geheel van degenen die naar het kamp werden gevoerd, de meerderheid noch de minderheid, de doden noch de overlevenden, degenen die ondergingen noch degenen die gered werden, maar dat, wat als rest tussen hen inblijft. Zij stichten de taal als datgene wat hen als (on)mogelijkheid tot spreken overblijft.[21]
De messiaanse kairos van het heden kent als breukmoment een eigen verhouding tot de chronos waarin ze ingrijpt, zowel in achterwaartse als in voorwaartse richting. Het is veelzeggend voor het brede onderzoeksgebied waarop Agamben zich beweegt, dat hij hier verwijst naar de geschiedenis van het rijm, geïllustreerd aan de uit zes stanza’s plus een korte zevende, als recapitulatie toegevoegde tornada, bestaande Occitaanse poëzie uit de romaanse periode: het gedicht “construeert” hier, via rijmwoorden en herhalingen, de tijd vanuit een innerlijke polsslag. Een vorm die bij Paulus en dan bij Ambrosius en Prudentius begint zal eindigen in de dagen van Hölderlin, wanneer de christelijke (hier dus wel letterlijk: messiaanse) erfenis verloopt in een nieuwe atheologie, die dan ook aprodosie is: wanneer God ontregeld raakt, gebeurt dat met woorden en lettergrepen ook.
Achterwaarts werkt de kairos via het citeren van de tupoi tou mellontos, de beelden van hem die komt (vgl. Rom. 5:14). Dit moet bij Paulus niet zo worden verstaan, alsof de nu gekomen Messias op zichzelf de waarheid bevat en de beelden van vroeger naar hem verwijzen. Nee, juist in het citeren, in de gevaarlijke herinnering van toen in het heden, in de relatie zelf van toen en nu, verschijnt het messiaanse beeld. Opeens wordt de geschiedenis van de verdrukten (her)kenbaar, worden de overgeleverde beelden leesbaar. We worden ons bewust van de zwakke messiaanse kracht die ons gegeven is, waarop eerdere generaties een vordering hebben: ze verwachten van ons dat wij iets doen aan wat voor hen onvervuld bleef – Agamben leest hier de tweede van Benjamins thesen over het begrip geschiedenis als verwijzing naar het woord van Paulus, dat zijn potentie in zwakheid wordt volgemaakt (2 Kor. 12:9). Wie in het verleden deelden in het geloof breken nu heen door de ervaring van het continuüm van deze wereldtijd, die immers verdwijnt. Ja, zij worden tijdgenoot van de Messias, zodat in dat contemporaine tijden en generaties heimelijk afspraken maken met elkaar.[22] En in de anakefalaiōsis (recapitulatie; Efez. 1:10) herkennen de tijden en de figuren elkaar in de actuele configuratie – denkfiguren als de “herhaling” bij Kierkegaard of de “eeuwige wederkeer” bij Nietzsche zijn slechts splinters die resten van de messiaanse explosie waarvan de apostel getuigt. In feite gaat het ook niet om een terughalen van wat geweest is, maar om het vinden van een toegang tot wat nog nooit geweest is, en een tegelijk daarmee “laten gaan” (Heidegger) van wat geweest is – “opdat de mensheid zich vrolijk van haar verleden kan losmaken” (Marx) –, zoals Benjamin stelde dat vanuit de Jetztzeit het onafgeslotene afgesloten, en dat wat al afgesloten is weer opengebroken kan worden.[23]
In voorwaartse richting[24] sluit Agamben zich aan bij de constatering van Benjamin (concept-these XVIIa) dat het goed was dat Marx de voorstelling van het messiaanse rijk seculariseerde in die van de klasseloze maatschappij, maar met de notitie dat seculariseren (anders dan profaniseren) weliswaar een verplaatsen, maar geen ongedaan maken van de aan het oorspronkelijke gegeven eigen problematiek impliceert. Zomin als de kerk samenvalt met het rijk, valt de partij samen met de nieuwe maatschappij, en vooral: het rijk is geen eindpunt van een historische vooruitgang maar onderbreking daarvan als messiaanse tijd. Om die reden past terughoudendheid jegens het chiliasme, wanneer dat zich een tussenrijk van duizend jaren voorstelt als fase in een voortgaande chronologie. Aan de andere kant is er ook veel aan gelegen, met pre-Constantijnse theologen als Irenaeus en met Dante (Purgatorio de zangen 29-32) een aards paradijs voor ogen te houden, omdat in de parousia de nabijheid van het rijk vooral tastbaar moet blijven.
5 Het einde van de tijd
De scherpe terugwijzing van een apocalyptische opvatting van het messianisme, meteen al aan het begin, doet vermoeden dat voor Agamben de interesse in “de tijd van het einde” verregaand de voorrang heeft boven die in “het einde van de tijd”. Toch is die indruk onvolledig. Als ik het goed zie, schenkt Agamben in toenemende mate aandacht aan dat einde. Geregeld komt hij terug op de uitspraak van Ernst Troeltsch uit 1925, dat kerk en theologie hun “eschatologisch bureau” sloten, “omdat de gedachten die eraan ten grondslag lagen inmiddels hun wortels verloren hebben”, en hij verzet zich tegen deze tendens: in feite was het tijdens Troeltsch’ leven al Benjamin, die hem weersprak.[25] Messianisme mag iets anders zijn dan eschatologie, het laat zich niet denken zonder ook het einde te denken.
“Dan [is er binnen een bepaalde orde] het einde, wanneer hij [de Messias] het rijk [koningschap] zal overgeven aan de God en vader, wanneer hij onwerkzaam maken zal (katargèsèi) alle heerschappij en alle macht en alle potentie” (1 Kor. 15:24). Stelde de Messias in zijn komen de wet al buiten werking, hij blijft omgeven door een reeks machten van de wereld die voorbijgaat, maar dat zal niet zo blijven. Bij Agamben voert deze aanhaling van Paulus tot een dispuut met Thomas van Aquino, die weliswaar onderkent dat het hele administratieve apparaat van hemelse engelen binnen het goddelijk-providentieel bewind op die dag een einde zal vinden, maar toch ook daarna een rol voor engelen wil behouden; de bureaucratie laat zich nu eenmaal moeilijk afschaffen, ook als zij zich allang overleefd heeft (lees Kafka maar).[26] – Dat het “geheimenis van het zonder-de-wet-zijn” (2 Thess. 2:7) wel eens zou kunnen slaan op een kerkelijk instituut dat zichzelf koste wat kost in stand wil houden en de Messias van zich af houdt, is dan ook een suggestie van Ivan Illich die Agamben als waarschuwing graag vermeldt.[27] En de mededeling (in het vervolg van 1 Korinthe 15, vers 28), dat de Messias zich tenslotte als laatste zal onderwerpen, opdat God alles in allen kan zijn, prent de kerk ook nog eens in, dat de verhouding van de Messias en de zijnen als die van hoofd en lichaam eveneens een einde vindt: ook dat beeld staat onder het voorteken van de opheffing ervan, wat elke politieke theorie zich heeft te bedenken.[28]
En wat valt er te zeggen over wat volgt? Is het goddelijke “alles in allen” denkbaar? Walter Benjamin komt hier weer te hulp, die sprak van een alzijdige en integrale actualiteit van de taal, die door alle mensen begrepen wordt zoals de taal van de vogels door zondagskinderen, een taal die vooral geste is geworden en een feest waarop de semantiek van de feestliederen geen belang meer heeft – Agambens boek Idea della prosa (1985) was op dit visioen gebaseerd.[29] En Agamben experimenteert er zelf mee in een Post-ille, in 2001 toegevoegd aan zijn toen elf jaar oudere boek over “de gemeenschap die komt”. “Na deze woorden”, post illa verba: valt er nog iets toe te voegen? Een postille is een paradigma voor de eindtijd. De situatie van de rest is dan een algemene geworden. Er rest alleen de sabbat, het onwerkzaam maken, ont-scheppen van alle werk. De verlossing (Tikkoen in Loeria’s Kabbala) is geen werk, en de Tiqqun de la noche (titel van Agambens postille) duidt op een kleed dat gedragen wordt in de nacht van het Wekenfeest, waarin alle boeken van de Tenach getoond kunnen worden. Aan het einde deelt het boek geen inhoud meer mee, het manifesteert zich alleen maar.[30]
6 Evocaties
“Het is bekend dat Proust alle middelen inzette om foto’s te bemachtigen van personen van wie hij hield. Een van de jongens op wie hij verliefd was geworden toen hij 22 was, Edgar Auber, had hem op zijn aanhoudende verzoek zijn eigen portret cadeau gedaan. Op de achterzijde schreef hij als opdracht: ‘Kijk naar mijn gezicht: mijn naam is Had Kunnen Zijn; ik heet ook Niet Meer, Te Laat, Vaarwel’.” “Dit drukt precies de aanspraak uit die elke foto bezielt en vat het werkelijke dat altijd bezig is zich te verliezen teneinde opnieuw mogelijk te worden.” “De foto’s getuigen van al deze verloren namen, gelijkend aan het boek des levens dat de nieuwe apocalyptische engel – de engel van de fotografie – in zijn handen houdt aan het einde der dagen, dat wil zeggen elke dag.”
“Wanneer de Messias zal komen, zal het kromme recht worden, zal de verwarring helderheid worden en zal de vergetelheid zichzelf herinneren. Want is er is gezegd: ‘voor hen en hun gelijken, de onvoltooiden en de ongeschikten, is er hoop’.”
“De Messias komt vanwege onze verlangens. Hij scheidt ze van de beelden teneinde ze te vervullen. Of, beter gezegd, om te laten zien dat ze al vervuld zijn. Dat we hetgeen we hebben verbeeld, reeds gehad hebben. Wat resteert – onvervulbaar – zijn de beelden van wat vervuld is. Van de vervulde verlangens bouwt hij de hel, met de onvervulde beelden het limbo. En met de verlangde beelden, met het pure woord, de gelukzaligheid van het paradijs.”[31]
“Van 1924 tot 1926 woonde de filosoof Sohn-Rethel in Napels. Daar observeerde hij het gedoe en automobilisten die probeerden hun oeroude vehikels in gang te zetten, en formuleerde een theorie die hij bij wijze van grap een filosofie van het kapotte noemde.” “De ware techniek begint niet voordat de mens leert machines naar nieuwe gebieden en naar een nieuw gebruik te verplaatsen, zoals de jongen op straat die de motor van zijn kapotte bromfiets wist te transformeren tot een apparaat om slagroom te kloppen. De motor blijft lopen, maar met de blik op nieuwe verlangens en nieuwe behoeften; de onwerkzaamheid wordt niet aan zichzelf overgelaten, maar wordt het pad of het Sesam-open-u van een nieuw mogelijk gebruik.”[32]
En dan tot slot nog eenmaal Kafka. Aan Benjamins herdenkingsartikel van hem ontleent Agamben twee motieven: de ommekeer en de studie. Ommekeer houdt in, dat wat beklemde op zo’n wijze op zijn kop komt te staan dat het een ontsnapping biedt; dan zal de wet niet langer het leven reguleren, maar verkeert de wet in louter schrift. Studie wil zeggen dat er niets rest dan te lezen in die schrift. Zo zoekt de landmeter naar afbakeningen tussen hoog (slot) en laag (dorp) met het doel tot de opheffing daarvan te komen, en zo vraagt de nieuwe advocaat om wetboeken waarin hij bladert zonder zich er ooit nog in een praktijk op te beroepen. Het effect is een heilzame onwerkzaamheid, als in het spel.[33]
[1] Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben. A Critical Introduction (Stanford: Stanford University Press, 2009), (366-382) 371.
[2] Zie Rinse Reeling Brouwer, ‘De economische herkomst van de economie en het bestuur. Agambens studie Het rijk en de heerlijkheid’, in: Filosofie Tijdschrift juli/augustus 2017, 3-9.
[3] Colby Dickinson, Adam Kotsko, Agamben’s Coming Philosophy. Finding a New Use for Theology (London/New York: Rowman & Littlefield, 2015), 122.
[4] Zie voor het nu volgende G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita (Turijn: Einaudi, 1995) I.4.1-6 en het vervolg G. Agamben, Stato di eccezione (Turijn: Bollati Boringhieri, 2003) 4.1-8. Agambens teksten zijn in verschillende talen beschikbaar. Om het nazoeken in uiteenlopende edities te vereenvoudigen, verwijs ik per studie naar de bij hem gangbare indeling in delen, hoofdstukken en paragrafen.
[5] Onder meer G. Agamben, Signatura rerum. Sul metodo [Agambens Discours de la méthode, dus] (Turijn: Bolatti Boringhieri, 2008), 4.15 verbindt dit gegeven met de joodse overlevering (Mas. Pesachim 54a), waarin de Naam van de Messias al voor de wereld geschapen is, de verlossing dus in orde aan de schepping voorafgaat.
[6] G. Agamben, Pilato e Gesú (Rome: Nottetempo, 2013), par. 14.
[7] Rinse Reeling Brouwer, Eeuwig leven. Agamben & de theologie (Amsterdam: Sjibbolet 2016, 33-35 (ook 16),
[8] In Opus Dei. Archeologia dell’ufficio (Turijn: Bollati Boringhieri, 2012) I.4 wijst Agamben ook op de opheffing van het levitische in het Messiaanse priesterschap volgens de auteur van de Hebreeënbrief, dat al in 1 Clemens door een herinvoering van een analogie van het levitisch priesterschap in de ecclesia wordt afgelost.
[9] G. Agamben, Il tempo que resta. Un commento alla Lettera ai Romani (Turijn: Bollati Boringhieri, 2000), vijfde dag.
[10] Zie behalve de genoemde passage in Homo sacer ook: “The Messiah and the Sovereign; The Problem of Law in Walter Benjamin” (lezing, gehouden aan de Hebreeuwse Universiteit van Jeruzalem in 1992), in: G. Agamben, Potentialities. Collected Essays in Philosophy (Stanford: Stanford University Press, 1999), (160-174)163.
[11] Agamben, Homo sacer I.1.6, I.3.1, I.4.3, I Soglia, II.3.2; Stato di eccezione 2.3, 4.7-8. Signatura rerum 2.25.
[12] G. Agamben, L’uso dei corpi (Vicenza: Neri Pozza, 2014), Epilogo 6.
[13] Agamben, Homo sacer I.4.3.
[14] Agamben, Il tempo que resta, Tornada.
[15] G. Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale (Turijn: Bollati Boringhieri, 2002), vooral par. 18 en par. 20.
[16] Agamben, Potentialities, 220-239.
[17] G. Agamben, L’avventura (Rome: Nottetempo, 2015), 5. Elpis.
[18] Agamben, Potentialities, (243-271) 270.
[19] Agamben, Il tempo que resta, Tornada; voor het volgende zie de vierde dag.
[20] G. Agamben, Il Regno e la Gloria (Vicenza: Neri Pozza, 2009), 7.4.
[21] G. Agamben, Quel que resta di Auschwitz. L’archivo e il testimone (Turijn: Bollati Boringhieri, 1998), 4.10-12. Over de betekenis van Auschwitz voor politiek en ethiek volgens deze studie zie de Inleiding van Ype de Boer bij de Nederlandse vertaling (Hilversum:Verbum 2018), 7-19.
[22] Het college “Che cos’è il contemporaneo?” uit 2006 is afzonderlijk gepubliceerd en ook opgenomen in G. Agamben, Nudità (Rome: Nottetempo, 2009).
[23] Agamben, Signatura rerum 3.12-14. Het Marx-citaat in Potentialities, 154.
[24] G. Agamben, Il Regno e il Giardino (Vicenza: Neri Pozza, 2019), 4.8-10 (Dante); 6.6 (Marx).
[25] Agamben, Il Regno e la Gloria, 1.4.
[26] Agamben, Il Regno e la Gloria, 6.8.
[27] G. Agamben, Il mistero del male (Bari: Laterza, 2013), I.6.
[28] G. Agamben, Stasis. La guerra civile come paradigma politico (Turijn: Bollati Boringhieri, 2015), 2.15.
[29] De la Durantaye, Critical Introduction, 143-44.
[30] G. Agamben, La comunità che viene (Turijn: Bollati Boringhieri, 22001), Postille 2001.
[31] Citaten uit G. Agamben, Profanazioni (Rome: Nottetempo, 2005), 3, 4 en 6; naar de vertaling van Ype de Boer.
[32] Agamben, Nudità, 8.13; vertaling Martijn Buijs.
[33] Agamben, Homo sacer I.4.4-5, Il Regno e la Gloria 6.9 soglia, Nudità 3.7.