‘De lege plek. Spreken over God in de 21e eeuw Symposium afscheid Akke van der Kooi

&

Symposium afscheid Akke van der Kooi

‘De lege plek. Spreken over God in de 21e eeuw’

Groningen, 26 september 2014

Bijdrage Rinse Reeling Brouwer

Lieve Akke, familie van Akke, studenten en oud-studenten, collega’s en oud-collega’s, vele, vele vriendinnen en vrienden,

Ezechiël doet aan straattheater (Ez. 12). Hij woont onder de eerste Judeeërs die naar Babel zijn gedeporteerd. Maar Jeruzalem is vooralsnog niet gevallen en ze hopen nog op terugkeer. Dan zet de profeet-performer zijn migrantenboeltje op klaarlichte dag op straat. Wat moet dat? Het wordt pas duidelijk bij donker. In de avond hakt Ezechiël een gat in de lemen muur van zijn huis, klautert naar buiten, doet een doek voor zijn ogen – geen zicht meer op de Heimat die hij achterlaat –, laadt zijn boeltje op zijn schouder en verdwijnt tot verbijstering van de omstanders in de duisternis. Het is een tekenhandeling (vs. 6): zo zal het gaan met de koning en de nu-nog-achterblijvenden in Jeruzalem, als balling trekken ze door de bressen in haar muren weg ‘van de ene plaats naar de andere plaats’ (vs. 3). Meer nog: het is een performatief spreken over de kavōd, de goddelijke Gewichtigheid, haar Verschijning: Zij zelf is al weg, de duisternis in. Ze acht zich niet gebonden aan haar vaste verblijfplaats, haar tempel. Er is geen hoop. Er rest niets dan Haar te volgen, de verstrooiing tegemoet.

En nu Akke. Ze is ook vertrekkende. Ze kondigt aan, haar boeltje te gaan pakken. Al een hele tijd. Het begon al bij de verhuizing van de universiteit uit Kampen, maar het gaat in Groningen gewoon door. ‘Ja, dit moet nog en dat moet nog. Ik haal het wel weg, maar er is éérst nog iets anders, iets dringenders te doen. Ja, dat Noordmans-archief, dat had ik allang moeten opruimen, maar stráks, stráks…’. Je kunt het psychologisch duiden, maar daar heb ik geen zin en en daar heb ik geen verstand van. Ik lees haar gedrag als een performatieve tekenhandeling. Met het vertrek van haar, die van geest vervulde gestalte onder ons, wordt misschien wel duidelijk dat ook de goddelijke kavōd vertrekkende is, van hier vandaan. Voor sommigen, zo niet voor velen, is het hoe dan ook duidelijk: je kunt de goddelijke Verschijning op veel plekken zoeken, maar een theologische universiteit – de context die Akke en ik deelden – is zo ongeveer de minst waarschijnlijke plek Haar te vinden. Als Ort der Theologie is de academie niet uitgesloten, zei Karl Barth bij zijn afscheid: ze kan daar, in wetenschappelijke gestalte terecht komen, maar het kan ook niet – een afdalen in de catacomben is wel zo waarschijnlijk. Zolang Akke, met de haar eigen theologische existentie, onder ons werkte, was er die inbreng vanuit zo andersoortige plaatsen: de oude wijken, de townships, de lichamen en zielen van door seksueel geweld getroffenen. Waar de zienswijze van die plaatsen in het theologiebedrijf alhier nog enigermate present is, straalt er wie-weet nog een sprankje kavōd door deze ruimten. Maar hoelang nog? Akke’s getreuzel slaat misschien nog even een bres. Als we die bres achter haar sluiten, dreigt het psalmwoord waar te worden: ‘haar plaats kent haar niet meer’ (Ps. 103:16) – haar met kleine letter, Haar met hoofdletter.

Over die plaats en haar theologische betekenis placht het te gaan in de exposure training, waar Akke een vaste rol in speelde. Ze stond ook centraal in de masterthesis uit 2011, door Akke begeleid, van Marchien Timmerman – met wie ik toen de context van het werk van Kerk en Buurt Amsterdam-Noord deelde. Daarin wordt aangesloten bij de zogeheten ’spatial turn’. Onze generatie is groot geworden met de verzekering dat er in de theologie een voorrang geldt van de tijd boven de ruimte. Maar dat is een gevaarlijke stelling, zeker als je niet werkt met een kritische theologische leer van de tijd, zoals Oepke Noordmans. Is het geen theologisch koren op de molen van het westerse vooruitgangsdrijven, een zwichten voor de voortrazende geest van de globalisering, waarin elke specifieke plaats onherkenbaar teloor gaat in de algemene ruimten van warenverkoop, een meebewegen in de duizelingen van het heelal dat met de antieke kosmos noch met de bijbelse hemel-terwille-van-de-aarde nog veel te maken heeft? Er is veel te zeggen voor het grondige heroverwegen dat John Inge, Magdalena Frettlöh en anderen op dit punt voorstaan.

Tegelijk kunnen we het ons methodisch niet zo gemakkelijk maken, uit te gaan van de categorie ‘plaats’ en daar dan een fraaie theologische betekenisgeving aan te verbinden.  Een plaats is immers, om het in termen van Alain Badiou te zeggen, een ontische verzameling, een samenklontering van meer of minder toevallige historische gewordenheden, waarin ook altijd historische gevechten om macht hun weerslag hebben gevonden, en waarin daarmee ook onrecht uit vroeger dagen een reproductie verkrijgt. Wie in achterstandswijken (of hoe ze ook heten) leert kijken, leert ook altijd de vermaterialisering van conflicten onderkennen. Het is de taaiheid van mensen, dat ze zich toch weten te binden aan een plek die niet zo geschapen leek dat zij deze konden ervaren als hen ten goede, het is een wonder hoeveel mensen dan toch van zo’n plek weten te maken. Maar dat is nog iets anders dan een oorsprongstheologische rechtvaardiging van de geworden plaats als zodanig.

En zo kom ik terug bij de kavōd van Ezechiël. Het is waar: in de termen van Badiou is ze minder een zijn dan een gebeuren, al is die oppositie wel wat masculien. Ze beweegt, dankzij de Geest in de raderen. Maar die beweging is er niet een, die alle concrete plaatsen verslindt in haar voortgang. Ze is ook niet u-topisch, in de zin dat ze zich uiteindelijk toebeweegt op een niet-plaats – want als het ou topos, geen plaats in de herberg (Luk. 2:7), zou inhouden dat de ervaring van displaced persons zou worden vereeuwigd, klopt er iets niet. Nee, de kavōd zoekt juist plaats. Wel distancieert ze zich als de ontische verzameling van een plek ondraaglijk wordt, zoals in het Jeruzalem van Ezechiels dagen. Maar dat neemt niet weg dat ze er juist op gericht is plaats te vinden en plaats te verschaffen, en daar loopt het bij de profeet ook op uit (Ez. 43:4). Evenzo in de Torah, waar het volk een misjkān, een woning als tent voor de ontmoeting bouwt, en tenslotte de kavōd deze woning vervult met haar stralende aanwezigheid (Ex. 40:33) – prachtige vondst trouwens, dat die tent naar de vertelling in de woestijn meetrekt als tegelijk een belofte voor maar ook in distantie tot een tempel die voor zichzelf de goddelijke presentie claimt! Zo valt de presentie niet op voorhand samen met een zekere plaats, maar vormt de kavōd wel een scheppende kracht die ruimte maakt. ‘Ik ga heen om voor jullie plaats te bereiden’, zegt Jezus (Joh. 14:2). Of opnieuw de Torah, het goddelijk woord tot Mozes: ‘zie, er is plaats bij mij; ga jij staan op de rots’ – plaats, makōm, valt immers te omschrijven als: een plek om te staan – ‘en dan gaat mijn kavōd aan je voorbij…’ (Ex. 33:21v.). De midrasj (r. Tanhuma) merkt daarbij op: ‘Er staat niet “zie, Ik ben op een plaats”, maar “zie, er is plaats bij Mij”.’ Daar heb je weer het genoemde methodologische punt: we gaan niet uit van een categorieënstelsel van plaats en wijzen dan ook het goddelijke dáárin een plaats toe, maar: we spreken over de kavōd, en waar de kavōd verschijnt, daar wordt met en door de kavōd ook ruimte geschapen, een plaats voor een mens om als dialoogpartner op te treden. De goddelijke kavōd in haar verschijning schept ruimte opdat de mens kan leven – coram deo, zou Jan Bakker met Luther zeggen. Wie plaats ontbeert, of wie een uiterst wankele plaats kent, vindt hier een toevlucht, een rots, een punt waar je staande kunt blijven. In deze richting hebben Moltmann en Marquardt de ‘spatial turn’ dan ook in hun dogmatische bezinning trachten te verwerken.

Maar, maar, maar… Nu dreigt het reusachtige gevaar dat dit ‘spreken over God’ weer enorm positivistisch wordt, dat ik als theoloog als vanzelf de rol op me neem de kavōd Adonai te representeren, alsof mijn spreken simpelweg in het verlengde ligt van Haar presentie zelf. Wee mij! Zo gaat het niet, anders had Akke ons niet hoeven uitnodigen om vandaag over een lege plek te spreken. Het kan nu net klinken, alsof ik het kritische moment in mijn verhaal (récit) – het moment waar de kavōd nu net niet samenvalt met de woning, het moment waarin ze zich losmaakt van de plaats, de scène waarin de profeet-performer verdwijnt in het nachtelijk duister –, maar ook het kritische element in mijn betoog (discours) – de noodzaak zich voortdurend los te maken van verkeerde identificaties waartoe de theologie maar al te licht geneigd is – alleen maar heb aangestipt om mezelf daarop snel weer te overschreeuwen. Nee, zo moet het niet! Ik haast mij daarom, het negatief-theologisch commentaar van Gregorius van Nyssa op te roepen bij de zojuist genoemde Exodusplaats. Gregorius zegt: Mozes mag staan op de rots, dat duidt op vastigheid; de goddelijke kavōd gaat hem voorbij, dat duidt op instabiliteit. De gangbare categorieën van beweging en rust zijn hier dus niet meer van toepassing. Mozes is de nacht ingegaan. En in die nacht moet hij alle meegebrachte beelden voor het goddelijke achter laten, sterker nog – bedenk, Gregorius werkt onder de zuigkracht van het neoplatonisme! – met het beeld valt ook bij uitstek het denk-beeld in gruzelementen. Juist Mozes, die straks van de godheid dient te getuigen, moet alle voorgegeven beelden uit zijn handen laten vallen, alle denkbeelden over haar in zijn geest los laten,. De makōm, waar de kavōd aan hem voorbijtrekt, is bij uitstek een plek om de léégte te leren.

Een stap verder nog. Bekend is de iconografie van de lege troon, aanduiding voor het niet-representeerbare van het goddelijke. Je zou denken dat het ging om de malkoet, het koningschap van de godheid, maar het blijkt om haar kavōd, haar Gewichtigheid of Verschijning te gaan. Juist waar Zij haar glans toont om dan ook van de kant van mensen toekenning van gewicht te ontvangen (‘verheerlijking’, luidt de gangbare, maar hoogst ongelukkige vertaling), juist daar wordt het kritiek. Niets is zo gevaarlijk als het toekennen van soevereiniteit aan het goddelijke, want welk menselijk machtsdispositief is juist daar in het geding? Hier – en dat zal mijn laatste punt zijn – verkies ik het Giorgio Agamben aan te halen, die (in Il regno e la gloria, 2009)  een beschouwing wijdt aan het klassieke onderscheid tussen theologia (God in zichzelf) en oikonomia (God voor ons) in de christelijke doctrina. Akke haalt in haar, voor vandaag meegegeven, artikel de betreurde Catherine LaCugna aan, die de nadruk legt op de noodzaak theologia en oikonomia in énen te denken, opdat er geen algemeen Godsbegrip achter het relationele achter de hand worde gehouden. Agamben’s interesse is een andere. Hij ziet hoe historisch gesproken de christelijke idee van een heilseconomie helemaal vervlochten is geraakt met de westerse geschiedenis, en hoe daaruit een economisch-politiek-bureaucratisch systeem is ontstaan dat geheel en al dol is gedraaid en waar geen rem op lijkt te bestaan. Voor de theologia, als aanduiding voor de lege troon van het goddelijke zelf, ziet hij twee mogelijke duidingen. Ofwel ze is als het lege midden van het systeem precies datgene waardoor het systeem alsmaar aan het rollen kan blijven – een huiveringwekkende mogelijkheid. Ofwel ze is precies datgene wat niet meedraait in het systeem, en wat daarom het systeem kan stilleggen. En hier komt Agamben met een suggestie die Akke zeer vertrouwd zal voorkomen: sjabbat, ofwel onderbreking. Of ook, met Gregorios: de opheffing van de dichotomie van beweging en rust. Of, met een lievelingsterm van hemzelf: inoperitá, onwerkzaamheid. Het gaat hier niet om otium en niet om negotium, niet om luiheid en evenmin om dolgedraaide werkkracht, het gaat hier niet om welverdiende rust na gedane arbeid – maar het gaat om een ingreep in de aard van de arbeid zelf, een onderbreking in wat wij denken te ‘moeten’ doen en denken.

Kijk, en dan zie ik toch weer Akke voor me, naar het aan het begin geschetste tafereel. Treuzelend op de drempel, opruimend en toch niet ten einde komend. Duidt haar performance soms in déze zin op de lege troon van de goddelijke kavōd? Ik wens haar geen ‘verdiende rust’, maar wel de gave van een gezegende sjabbat toe.

Enige literatuur

– Giorgio Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’ economia e del governo, Vicenza 2009

– Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris 1988

– Karl Barth, Einführung in die evangelische Theologie, Zürich 1962, 21-24, ‘Der Ort der Theologie’

– Karel Deurloo, ‘Zie, er is plaats bij mij’, in: Marcel Barnard, Alle Hoekema, Hanneke Meulink-Korf (red.), Theologie in Mokum, Zoetermeer 2001, 11-19

– Karel Deurloo, Exodus en Exil. Kleine Bijbelse Theologie Deel I, Kampen 2003, 37v.

– Magdalena Frettlöh,

– John Inge,

– Akke van der Kooi, ‘De lege plek. Een systematische bijdrage aan de bezinning op het spreken over God in de feministische theologie, in: K. Biezeveld e.a. (red.), Proeven van vrouwenstudies Theologie deel V, Zoetermeer 1999, 197-213

– Friedrich-Wilhelm Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürten? Eine Eschatologie Band 3, Gütersloh 1996, 424-446, ‘Dort-Sein’

– Moltmann, Jürgen, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 151-166, ‘Der Raum der Schöpfung’

– Grégroire de Nysse, La vie de Moise ou Traité de la perfection en matière de vertu. Introduction, texte critique et traduction de Jean Daniélou s.j. (Sources Chrétiennes 1-ter, Paris : Cerf, 19683) ; Nederlandse vertaling : Benedictinessen van Bonheiden, Gregorius van Nyssa, Over het leven van Mozes de Wetgever, Abdij Bonheiden 1992.

– Rinse Reeling Brouwer, ‘God volgens de “negatieve theologie”, speciaal bij Gregorios van Nyssa’, in: Klaas Spronk, Riemer Roukema (red.), Over God, Zoetermeer 2007, 111-130; 201-206.

– Marchien Timmerman

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie