Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam
De ‘kritiek van het geweld’ in de christologie van F.W. Marquardt[1]
I.
De theologie van Friedrich-Wilhelm Marquardt (1928-2002)[2] is hartstochtelijk, bijbels, vernieuwend – alles wat een goede theologie moet zijn -, en tegelijk is ze, zoals hij zelf in zijn afscheidscollege nog eens heeft betuigd, op onvermijdelijke wijze ‘heretisch’: ze loopt uit de pas, ze loopt weg uit wat vanuit de traditie gezegd moet worden en ze kán blijkbaar niet anders dan dat.[3] Zo verging het ook mij: ik kom van Marquardt niet los, ik wilde telkens onmiddellijk meteen lezen wat er van hem verscheen en las dat dan gaarne – en word tegelijk door hem ook dikwijls op een punt gebracht, waar hij op mijn zenuwen werkt, waar hij mij iets lijkt af te nemen zonder hetwelk ik als theoloog niet gedacht had te kunnen ademen, te kunnen bestaan. Niettemin begrijp ik: hij heeft voor zijn ‘heresie’ een goede reden:
‘Ik ben me er eigenlijk pas later van bewust geworden, dat het vertrekpunt voor mijn dogmatische afwijkingen de kritiek is van het geestelijk geweld dat ik in de traditionele ordening van de dogmatiek zie; ze is een dwingend systeem van de christelijk verkregen waarheid dat zoveel systematiek in zich heeft dat daarmee ook iets gewelddadigs wordt overgeleverd als waarheid. Mijn dogmatiek is de poging een kritiek van het geweld op de christelijke overlevering, de christelijke traditie te geven, en ik heb voor mijn dogmatiek alleen die loci gekozen, waarvan ik weet dat ze op Joden het meeste intellectuele, geestelijke en dan ook fysieke geweld hebben uitgeoefend.’[4]
Deze woorden grijpen terug op de inzichten, die ontwikkeld zijn in de Prolegomena zur Dogmatik uit 1988 met hun sombere toonzetting.[5] Wetenschap, zo heet het daar, is ordening. Maar loopt iedere orde niet het gevaar, zich af te sluiten voor wat in het stelsel niet past, open gaten dicht te timmeren die juist een heel ander uitzicht hadden kunnen bieden? Wetenschap lééft bovendien van het onderscheid tussen het juiste en het verkeerde, van verificatie en falsificatie. Wetenschap bestaat zo uit het voortdurend voltrekken van uitsluitingen. En daarmee laadt ze onophoudelijk schuld op zich. Er is het ethische debat over de medeplichtigheid van Duitse wetenschappers aan de technologie die Auschwitz mogelijk heeft gemaakt, maar er is misschien wel meer nodig, namelijk een debat in hoeverre de medeplichtigheid aan het geweld al schuilt in de structuur van de wetenschap zelf, óók, en voor ons: voorál die van de wetenschap der theologie. De ‘kritiek van het geweld’ dient een kritiek te zijn van de theologie, van haar ordening, en bovenal van haar taal.[6] Spreekt zij niet in al haar loci zó de Deo, over God – de God van Israël -, en zó over de naaste – over de Jood als naaste -, dat de ander daarmee op voorhand geobjectiveerd en van het anders-zijn ontdaan is? Past zij niet in haar methodologie al een ontleding toe van het voorwerp van haar spreken, die dat voorwerp in plaats van ‘Gegenstand’ in de zin van: ‘Gegenüber’, maakt tot een lijk op de snijtafel, dat met de lijken die door de pogroms en de Shoah zijn geproduceerd meer gemeenschap vertoont dan ons binnen ons schijnbaar veilige vertoog in de theologische klaslokalen lief is? De consequenties van een mogelijk instemmend antwoord op die vraag wil Marquardt in heel zijn dogmatische project zo eerlijk mogelijk onder ogen zien.
In de aangehaalde zinsneden sprak hij van zijn keuze voor een behandeling van uitgerekend die loci, waarvan jegens de Joden direct aantoonbaar geweld is uitgegaan. Dat zijn de christologie – immers: de klassieke christelijke stelling luidt, dat het volk Israël is verworpen nadat het van haar kant zijn Messias heeft verworpen (hier zijn twee banden aan gewijd[7]) en, nauw daarmee verwant, de eschatologie – immers: het even klassieke karakter van ‘het jodendom als vraag aan de kerk’ (K.H.Miskotte 1933/34[8]) houdt in, dat het vraagt waarom de wereld dan nog niet verlost is, als de Messias reeds zou zijn gekomen (hier zijn drie banden aan gewijd[9]). De bespreking in dit artikel blijft beperkt tot de christologie, al zal als vanzelf ook de eschatologie daarin soms méékomen.
‘De christologie heeft altijd een mensvijandig anti-judaisme als haar linkerhand bij zich gedragen.’ Wanneer Marquardt aan het eind van de jaren zeventig kennis neemt van deze these van Rosemary Radford Ruether[10], schrikt hij. Is deze these, zo vraagt hij, bedoeld bij wijze van constatering van een telkens weer optredende feitelijkheid? Dan valt ze, helaas, moeilijk te ontkennen. Of is ze bedoeld in de zin van een historisch-onvermijdelijke wetmatigheid? Dan kan, dan mag ze niet waar zijn, want dan gaat ze in tegen wat hemzelf vanaf het begin voor ogen heeft gestaan. Het typeert hem, dat hij zich er niet aan zet, haar uitvoerig te weerleggen, maar dat hij zich voor alles bereid toont, zich grondig door haar te laten ontregelen.
Zijn eigen theologische herkomst ligt bij de theologische reuzen van de jaren vijftig: Rudolf Bultmann en Karl Barth. Het verhaal[11] wil, dat hij, toen hij als echte ‘Marburger’ in Basel aankwam vol aarzelingen, of de grote meester daar zich de vragen van de nieuwere hermeneutiek wel voldoende eigen had gemaakt, overtuigd werd door Barths reactie: ‘Geef ik mij geen rekenschap over mijn “Vorverständnis”?’ Wel: ‘Jesus Christus ist mein Vorverständnis’. Daar kwam Marquardt vandaan en zo is het voor hem ook geweest: Jezus Christus bepaalde hoe hij keek, hoe hij las, met het oog waarop hij keek en las. Vanaf het eerste moment dat hij als jonge Duitser na de Tweede Wereldoorlog vol schaamte het Joodse land bezocht, en met Joodse landgenoten samen de studie zocht zag hij het zo, dat het Christus was die hem dreef tot dit eerste, aarzelende begin van tesjoevah, van ‘Umkehr’. En toen hij in 1967 zijn dissertatie aanbood, Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie, bedoelde hij ook zeker, te onderzoeken hoe het juist zogenaamde ‘christologische concentratie’ in de theologie van zijn leermeester Karl Barth was die het mogelijk maakte, Israël in de dogmatiek concreet ter sprake te brengen, en ook, daarbovenuit, om een positieve en productieve verhouding van de christelijke theologie tot het nabijbelse Jodendom te ontwikkelen. Dat is niet alleen een aanvankelijke drijfveer bij hem geweest, maar een blijvende karakteristiek van zijn project. Hieronder, in het tweede deel, daarover meer.
Maar dat andere is er toch ook, en als ik het goed zie zelfs: bij het klimmen der jaren in toenemende mate. Dat andere, namelijk: het zicht op de feitelijke christologie in de geschiedenis – en toch ook nog altijd: in het heden – der theologie, die moeilijk anders als naar haar aard anti-Joods kan worden uitgelegd. Zo zei hij in 1996, gevraagd naar de wijze waarop hij zijn taak zag in het waarnemen van de maatschappelijke verantwoordelijkheid van de theologie: ‘ich glaube nicht, daß Auschwitz durch politischen Antifaschismus “aufgearbeitet” werden kann, sondern nur durch Tieferes – was mich betrefft: Infragestellung von Grundstrukturen christlicher Theologie; denn ihre Judenfeindschaft war Substanz, nicht Akzidenz’. Daar heb je het: substantie, geen accidentie. Als het om de christologie gaat, komt dat toch weer in de buurt van Ruether.
Waaraan kan Marquardt hier hebben gedacht? In een eerste, voorlopige verkenning stel ik vast, dat er vrijwel geen band van zijn dogmatiek voorbij gaat of er vindt wel op enigerlei plaats, in alle verbondenheid, een strijdgesprek plaats met Luther en/of de lutherse traditie. Overal daar, waar de verhouding van Wet en Evangelie louter nog antithetisch gedacht kan worden, dreigt voor Marquardt blijkbaar een vijandschap te worden gegenereerd, die substantieel van aard is. O zeker, de aanvankelijke hermeneutische leesregel bij de reformatoren is subtiel: het Woord van God is een tweesnijdend zwaard, en de gehele Schrift is daarom over de hele linie zowel vrijspraak als oordeel, elke schriftplaats heeft zowel het karakter van bevrijding als terechtstelling. Maar die spanning valt moeilijk vol te houden, en al snel valt de rolverdeling uiteen: dat wat in Christus geoordeeld is komt de Wet toe, het Oude verbond, de oude mens, Israël, dat wat in Christus aan het licht is gekomen tot heil behoort tot het Evangelie, het nieuwe verbond, de nieuwe mens, de Ecclesia. Wordt dan ook nog het oude, voorbijgaande, gevuld met de beelden van de laat-middeleeuwse werkheiligheid die als ‘judaïsering’ wordt geduid, dan wordt het vrijwel onmogelijk, om aan Wet, Thora, Onderricht nog een positieve zin te ontlenen. En wordt omgekeerd de rechtvaardigmaking als individuele verlichting, en niet meer met Paulus (Paulus, zoals Marquardt hem leest) als inschakeling van goddeloze heidenen in het Godsvolk opgevat, dan kan nauwelijks meer zichtbaar worden gemaakt waarin dan het leven van de gerechtvaardigde mens bestaat, en dreigt deze te blijven hangen in een ‘Regime der Schwebe’, waarin het nooit komt tot een daadkrachtige omkeer, laat staan tot een omkeer tot de concrete naaste, de Joodse naaste. Bovendien wordt in deze tweedeling de geschiedenis aan het Oude Testament, aan het vóór Christus levende Israël toegewezen, terwijl de toekomst, de promissio aan de in het Woord reeds presente Christus als Verlosser is vastgeklonken (Luthers sacramentele ‘est’), zodat er voor de reeds genoemde Joodse vraag naar de nog-niet-verloste wereld op voorhand nauwelijks ruimte kan worden gegeven.
Op een aantal punten, zo kan men menen – en zo meent Marquardt zelf ook – komt de gereformeerde traditie er in dit opzicht iets beter vanaf, door haar minder antithetische denkvormen, haar respect voor de Wet (in bredere zin dan louter in de usus elenchticus) en voor het Oude Testament, wellicht ook (wanneer zij op haar best is) haar sterkere eschatologische gerichtheid. Maar deze voorsprong geldt toch maar ten dele. Want ook gereformeerde theologen als Alexander Schweizer en K.H. Miskotte hebben het juiste evangelische ‘midden’ alleen menen te kunnen handhaven door het af te grenzen van de ‘ethnisering’ (waar de profeten zich tegen zouden richten) aan de ene en de ‘judaisering’ (waar de apostelen zich tegen keerden) aan de andere kant, in een schijnbaar evenwicht dat waarschijnlijk noch de Jood, noch de heiden recht doet. En ook de gereformeerde Karl Barth heeft weliswaar Israël in zijn – christologisch gestructureerde – verkiezingsleer opgenomen, maar dan toch uitsluitend en eenzijdig als gestalte in de spiegel van het gericht, in de schaduw van het kruis, als uitbeelding van dat wat in Christus geoordeeld is. Al was Israël hier dan opgenomen in het ‘ja’ van Christus, dat kon binnen deze dogmatische dialectiek blijkbaar alleen in de gestalte van een negatie.
De eerste vraag moet daarom nu luiden, of het niet toch ook anders kan. Of er niet een herziene christologie mogelijk is, inclusiever van aard. Aan Marquardts pogingen, bij te dragen aan een dergelijke christologie, zal het nu volgende gedeelte zijn gewijd. Vervolgens echter komt toch de vraag terug, wat we daarmee op zijn geschoten. Is werkelijk de ‘Substanz christlicher Theologie’ hiermee herzien, of blijft het bij de accidentia? En zal, door deze herziening, de Jood naar wie wij door Jezus, de Heer, worden toegevoerd, zijn of haar ‘nee’ tegen de christelijke theologie wel kunnen inslikken, of alleen maar des te duidelijker voor ogen gevoerd krijgen? En hoe gaan wij daar dan, als het aan Marquardt ligt, mee om? Dat zullen straks de vragen zijn voor het afsluitende gedeelte. Let wel: vragen. Steeds verder aangescherpte vragen. Aan antwoorden zijn we immers niet toe… vooralsnog… zo ooit…
II.
Direct aansluitend aan zijn dissertatie werkte Marquardt aan een vervolg-studie, Die Gegenwart des Auferstandenen bei seinem Volk Israel (1966/67). Tot publicatie ging hij echter op dat moment niet over, onder meer omdat hij de vraag aan Barth, of er vanuit de Kirchliche Dogmatik niet verdere stappen te zetten waren dan deze zelf gedaan had, niet wilde belasten met een aanduiding van de richting, waarin hij zelf deze stappen dacht te zetten (en waarschijnlijk ook wel vanwege het – niet ongerechtvaardigde – vermoeden dat deze stappen van hem Barths goedkeuring niet zo maar zouden kunnen wegdragen). Zestien jaar later (1983) verzorgde hij de uitgave alsnog, nu met de ondertitel Ein dogmatisches Experiment en begeleid door de verzekering, dat voortschrijdend inzicht, gebaseerd op een voortgaand gesprek, hem inmiddels in een andere fase van experimenteren had gebracht. De twee banden Christologie binnen de dogmatiek documenteren in veel opzichten deze nieuwe fase. Toch blijft de eerste poging interessant. Het latere heft het eerdere niet in alle opzichten op. In het eerdere werk (zo heet het in een interview) ‘heb ik gezegd: er is geen Israël zonder Christus. Hij is de facto altijd reeds in Israël tegenwoordig. In de dogmatiek heb ik het omgekeerde gezegd: er is geen Christus zonder Israël. Dat zijn twee zinnen. De tweede zin in de dogmatiek mag de eerste niet opheffen. Mijn geloof ziet Christus overal waar Joden zijn.’
Vooral de laatste zin is veelzeggend. Hij geeft aan, hoe dicht Marquardt hier naar zijn eigen zeggen nog bij Barth is gebleven. ‘Jesus Christus ist mein Vorverständnis’. In Zijn licht zien we het licht. In Hem verstaan we met het oog van het geloof ook Israël. Tegelijk zet Marquardt in zijn vroegere boek bewust deze stap verder dan Barth, dat waar deze Israël louter zag in de spiegel van het gericht over de aan het kruis definitief weggedragen zonde, Marquardt nu Israël nadrukkelijk ziet in de spiegel van de opstanding, van een nieuw begin en een weg voorwaarts. Er is nog een verschil, een ingrijpend verschil: Marquardt ver-plaatst Israël niet simpelweg van de schaduw- naar de lichtzijde van de Verkiezing, van de zijde van het gericht naar die van de genade, hij plaatst Israël in het geheel niet meer in het kader van een leer van de verkiezing, hier niet en elders niet. Zulk een plaatsing, hoe diep in de traditie verworteld ook, acht hij namelijk een uiting van nu juist dat kwalijke, objectiverende over de ander spreken, wat we in de theologische wetenschap nu eindelijk eens moeten afleren. In die zin valt er bij hem dus nu juist niet te vinden, wat bij oppervlakkige kennisname het eerst bij hem zou worden verwacht, namelijk een ‘Israël-leer’ (een locus ‘de populo hebraeorum’).
Weer wel in de buurt van Barth blijft in de eerdere studie de omvangrijke verwerking van de dogmageschiedenis. Zeker in zijn vroegere werk behoort Marquardt niet tot diegenen, die, in verlegenheid geraakt omtrent het oudkerkelijk dogma, zich in de leegte van hun christelijke identiteitscrisis aan het Jodendom als (al dan niet vermeende) reddingsboei trachten vast te klampen. In later jaren, als hij zich de diepte van de verstomming die Auschwitz voor ieder, dus ook voor het christelijk spreken over de ‘levende God’ meer en meer bewust wordt, zal hij daar naar mijn indruk meer begrip voor tonen. Maar voordien klinkt het fier: we moeten de ontmoeting met de levende Joden onder ons niet belasten met de ‘aanpassingsproblemen’ van de theologie aan de Neuzeit, haar min of meer vergeefse poging om in te gaan op de Verlichting, en we moeten dus niet een bij onszelf nieuw verworven liberalisme verwarren met het leerproces dat we bij Israël dienen op te doen. En bovendien: de echte weerstand die er in jou, christelijke theoloog, tegen het Jodendom bestaat kom je alleen op het spoor, als je jezelf in je ‘Substanz’, je dogmatische ruggengraat serieus durft te nemen (net als je overigens de Jood niet louter in zijn ’liberale’ of ‘seculiere’, maar juist ook in zijn, hoezeer ook geheel anders gearticuleerde, ‘orthodoxe’ gestalte tot je hebt te laten spreken).
En zo vinden we in de tekst van 1967 een pleidooi voor de pre-existentie, opgevat als: ‘het zichzelf altijd vooruit zijn’, van Christus in het oudtestamentische Israël en daarmee een zekere rehabilitatie van typologie en allegorie in de exegese: alleen zo immers kan Christus worden herkend in het Joodse zaad van Abraham. En we horen van de assumptio carnis door de Zoon, waarin ‘vlees’ nadrukkelijk is opgevat als Joods vlees, evenzeer als het Joods vlees is dat bij de ‘resurrectio carnis’ verrijzen zal, zodat Israël zelf eigenlijk alleen als een eschatologische categorie werkelijk begrepen kan worden. Waarbij ik overigens de indruk heb, dat we hier bij Marquardt, net als in zijn socialismeboek, de incarnatie sterk enhypostatisch dienen te denken: de Zoon nam humanitas als zodanig aan, hier: Joodse humanitas, en waar het lichaam van Christus is daar moet dus het Joodse mens-zijn als zodanig tegelijk mee worden bedacht, zozeer als het ook in het opstandingslichaam mee aanwezig moet zijn. In abstracto ligt hier het probleem, hoe de ‘aanname van’ het vlees dan nog een ‘oordeel over’ het vlees kan inhouden; op narratief vlak blijkt dat binnen Marquardts oeuvre gaandeweg echter veel minder een probleem, omdat Hij die tot zijn volk komt met dat volk ook een rechtsgeding aangaat (een geding met een open einde, overigens!), zodat het zaak is te bedenken, dat het dogma als leesregel in zijn naaktheid bedoelt te verwijzen naar deze narratio.
Toch is hiermee wel een probleem aangeduid van de studie die in 1967 in portefeuille werd gehouden: de stelling ‘waar Christus is, is Israël’ kan verworden tot een algemeenheid, waar op zich nog geen levende Jood en geen levend Jodendom in voorkomt. De inhoud van § 4, ‘Judentum im Zeichen der Gegenwart des Auferstandenen’, ondervangt hier een en ander, en het latere werk zal steeds meer bieden. Ik noem:
1. De Joodse schriftgeleerdheid. Wanneer het Joodse zijn enhypostatisch en dus inclusief in het vlees van Christus is begrepen, wordt het een ding der onmogelijkheid, om zogenaamde ‘christelijke’ schriftuitleg aan de ene, en de haggadische en halachische overleveringen van Misjnah en Talmoed aan de andere zijde louter antithetisch op te vatten. De registers van de dogmatiekbanden bewijzen hier genoeg: rabbijnenplaatsen volgen vrolijk op schriftplaatsen en ze worden op geen enkele wijze lager in hiërarchische orde dan de patres of de reformatoren geciteerd – integendeel bijna. Het is zo nooit vertoond: rabbi’s wandelen onbekommerd de christelijke dogmatiek binnen, krijgen spreektijd, worden dankbaar aangehoord niet alleen, maar weten de ontvouwing der gedachten ook in hoge mate te beïnvloeden: zij hebben iets te vertellen, willen wij profeten en apostelen begrijpen, en ze moeten dat kunnen vertellen in hun eigen idioom en naar hun eigen orde. Of ze juist gehoord zijn vermag ik niet te beoordelen, zeker is dat ze om veel méér gehoord worden dan louter (zoals helaas op de kansels nogal eens gebeurt) als anecdotisch suikergoed dat gestrooid wordt door een overigens ongeschokt voortgaand christelijk-dogmatisch vertoog.
2. De geboden. Marquardt neemt de rabbijnen ook daarin serieus, dat hij een voorrang erkent voor de mitswoth. De besluiten van het apostelconcilie (Hand. 15) worden door hem niet opgevat als een vrijbrief voor Jezus-aanhangers uit de volkeren, dit hele terrein van praktisch beoefende thora te laten liggen. Integendeel, ze worden opgevat als voor-vorm van de ‘noachitische geboden’, door de rabbijnen later ontwikkeld om ook aan de gojim een aanbod te doen, hoe zij kunnen leren hopen, en Marquardt meent dat de christenheid zulk een hulp (niet alleen op het zogenaamde ‘ethische’, maar evenzeer op het zogeheten ‘cultische’ vlak), broodnodig heeft.
3. Het voortbestaan van het volk. Uit Jezus’ antwoord op de zogenaamde ‘vraag van de Sadduceeërs’ bij de synoptici (Marcus 12:18-27 par.), maar vooral uit Paulus’ beschouwingen in Romeinen 4 (:18-22) maakt Marquardt op, dat de Israëlitische context voor de vraag naar de opstanding blijkbaar de vraag is naar de toledot, de voortgang van de ‘verwekkingen’. Paulus spreekt van Abrahams geloof in ‘die God, die doden levend maakt en het niet zijnde tot aanzijn roept’ en vult dat dan meteen in met zijn vasthoudende geloof bij het afgestorven-zijn van zijn eigen zaadproductie en van Sara’s schoot. Dat het nog doorgaat in Israël, dat staat telkens weer op het spel, niet alleen in de verhalen van de aartsvaders en de aartsmoeders. En overal waar het op het spel staat, is de opstanding der doden in het geding. Ook in het heden, als na de Shoah en bij de secularisatie, en bij de riskante verhoudingen in het Nabije Oosten, het voortbestaan van dit volk allerminst vanzelf spreekt, is dus de opstanding, en daarmee de opstanding van Jezus en het geloof daarin, acuut in het geding!
4. Het zionisme. Het uitroepen van de staat Israël brengt voor Marquardt op z’n minst een contragewicht aan tegenover Auschwitz. De concretie van de èrèts doet bijbelse samenhangen opnieuw trillen in onze oren. Marquardt schreef er al eerder een kleinere studie over, en om de verwachtingen van toekomst concreet te houden voegde hij, tegen zijn planning in, aan zijn eschatologie tenslotte nog een extra band toe met een ‘theologische utopie’, waarin het onder meer gaat over Jeruzalem als de ‘wel saamgevoegde’ nieuwe stad. Ook hier geldt: Jezus, onze meester, doet de christen uitgaan naar de Jood en de Jood leert vervolgens de christen te hopen, en ook het eigen verdrongen verlangen weer boven te halen. Neem een man als Lucas. Waar voor het Jodendom land, stad en tempel verloren waren gegaan, daar stond hem, naar Marquardt’s mening, bij het schrijven van zijn boek Handelingen een strategie voor ogen, waarin zich gojim aandienden om bondgenootschappelijk aan de Jood ruimte te verschaffen om op adem te komen, maar waarin dan tegelijk ook die gojim zelf door dat bondgenootschap werden gevoed in een verwachting, die in Israël niet opgehouden was, een verwachting te zijn die uiteindelijk gericht was op Jeruzalem als perspectief voor de einden der aarde (Hand. 1:6-8). Jezus was dus voor Jood en voor heiden een hervinden respectievelijk een vinden van de weg naar de stad, ja hij was die weg. En vandaag moet de heiden dat, na eeuwen van vergeten, aan de Jood nieuw ontdekken.
5. Tenslotte: ‘die Heimholung Jesu’ (Schalom Ben-Chorin) door het nieuwere Joodse onderzoek. Als het geloof Christus ziet waar Joden zijn, dan kan het ons niet van belang ontbloot zijn, hoe de Jood dan Jezus ziet. In het vroegere boek was al, abstract-dogmatisch nog, sprake van een modus presentiae (‘Weise der Gegenwart’) van Christus, niet: in het sacrament, maar: in Israël. Niet altijd helemaal duidelijk was dan, hoe de Jood zich deze tegenwoordigheid bewust was. De uitspraken van Buber, Flusser en anderen over Jezus als hun ‘broeder’ heeft hier nieuw inzicht geschapen. En, meent Marquardt, dit moet bij voorrang worden gehoord. Ongetwijfeld gaat het – als je oude tegenstellingen wilt ophalen – niet om de ‘Christus van het dogma’, maar om die van de ‘historie’. Maar kun je wel zo spreken? Of liever: behoort het niet juist tot een dogmatisch verantwoord spreken over Christus als de levende Heer, dat je hem niet alleen beschouwt als degene die komt en die blijft, maar óók als degene die gaat, die immers gezegd heeft: ‘het is beter voor jullie als ik heenga’ (Joh. 16:7). Tot de modaliteiten van het zijn van de Opgestane hoort óók, dat hij tot verleden is geworden, en dus moeten wij voor de historische benadering niet bang zijn, zeker niet uit de mond van zijn Joodse volksgenoten. Is het niet al heel véél, wanneer zij zeggen dat hij ‘broeder’ is? Waarom moet hij voor hen allen (meer dan voor de ‘Joodse christenen’ alleen) hun ‘Messias’ zijn? Wie zijn wij, hen dat oordeel op te willen dringen, als nog open staat, of hij zich hen als zodanig bewijst?
Ik vat het hierboven gestelde samen. Er is sprake van een dubbele beweging. Het geloof ziet Christus, waar de Jood is. Dit was al vroeg het uitgangspunt: vanuit Christus als ‘Vorverständnis’ komt de Jood theologisch in het blikveld. Vervolgens, op grond daarvan is dan ook de omgekeerde beweging mogelijk: Israël, déze ander extra nos, leert ons met een nieuwe blik en een nieuwe praxis – haggadisch, halachisch, zionistisch – naar Jezus kijken. Want niet alleen het bijbelse Israël is, met Barths woorden, ‘vorbehaltslos vergleichbare Prophetie Jesu Christi’ of, met Von Balthasars woorden, ‘formale Christologie’, het nabijbelse Jodendom is dat in Marquardts ogen met het bijbelse Israël méé.
Alleen plaatst dit ons opnieuw voor de vraag, hoe ver deze bepaling voor het bewustzijn van de Jood zelf kan gaan. In het aan het begin van dit onderdeel aangehaalde interview onderkent Marquardt deze vraag. ‘Hij (Christus) is het geheim van het leven van dit volk. Een geheimenis dat ons motiveren kan tot doen, denken en onderwijzen ook, maar we kunnen en moeten het als geheimenis niet uitspreken. Want dan zouden we een theologie over Israëls afhankelijkheid aan Christus maken die de Joden toch aan Christus zou onderwerpen.’ Dat laatste is per se niet de bedoeling. Maar wat heeft de hele expeditie dan voor zin gehad? En tot welk een merkwaardige aporie leidt dan heel deze geschetste ‘dubbele beweging’?!
III.
Christus, de leraar van allen en van alle dingen, voert ons, die zijn leerlingen willen zijn, dus naar de Joden toe, om bij hen te leren wat er van Hem te leren valt. Maar de situatie die vervolgens ontstaat is volstrekt asynchroon. ‘Ik heb goede Joodse vrienden en mijn ervaring is: ik heb hun veel te vragen en zij hebben mij veel te zeggen, maar men heeft mij nog nooit vragen gesteld. Het Joods-christelijk gesprek is vooralsnog geheel eenzijdig. Daarom zeg ik: mijn theologie is geen theologie van de dialoog, maar nu is het een theologie van het leren. Dat is mijn situatie: luisteren, leren, me laten ondervragen, me laten kritiseren, terugvragen: waarom vraag je dat. Ik heb de Joden niets te zeggen.’
Dat is dus de situatie: de christen heeft ontdekt, in de Jood Christus te vinden en daarom niet zonder de Jood te kunnen existeren. Van de andere kant heeft de Jood echter de christen, als later gekomene, als voor illegale spruit gehoudene, niet nodig (net zo min als de Jood welbeschouwd de moslim nodig denkt te hebben). Ik weet niet zeker of wij daar helemaal niets van te zeggen hebben, maar Marquardt wil het niet en doet het niet. Daarom is het Buberse ideaal van de ‘dialoog’ hem te hoog gegrepen. Het verwijt, dat hij zo vaak te horen heeft gekregen en dat hem pijn doet, ‘waarom word je dan zelf geen Jood?’, of, nog agressiever: ‘moeten we dan van jou soms allen Jood worden?’, slaat de plank geheel mis. Want het veronderstelt, dat Marquardt de Joden zou willen opzadelen met nog een probleem, namelijk dat van Jood geworden christenen, waar ze in het geheel niet op zitten te wachten. Maar dat staat hem in het geheel niet voor ogen! ‘Ik wil geen Joods christendom of een christelijk Jodendom, ik wil alleen een christendom waarvoor de Joden niet meer bang hoeven te zijn. Dat zich er ook van bewust is dat het de Joden bang heeft gemaakt tot nu toe. Dat is mijn eigenlijke doel, en daaraan wil ik met mijn dogmatiek meewerken.’ Een kerntekst voor dit programma heeft Marquardt gevonden in Johannes 20: op de avond van de eerste dag der week zijn de leerlingen bijeen en zij houden de deuren gesloten ‘uit vrees voor de Joden’. De evangelist kent dus een zekere Judaeofobie, weet wellicht dat hij daaraan zou kunnen bijdragen – en reflecteert daarop. Want zijn Jezus komt door de gesloten deuren heen en spreekt zijn vredeswoord (Joh. 20:19). Daar gaat het om: de opgestane meester volgen, die onze vrees voor het vreemde doorbreekt, opdat zij ons niet langer hoeven te vrezen.
‘Maar’, kun je tegenwerpen, ‘er zit al bij Johannes toch een reëel conflict achter, dat bij alle volstrekt gewijzigde machtsverhoudingen nog steeds meespeelt in de verhouding van Joden en christenen? Simpel gezegd: er is toch sprake van een Joods “nee” tegen de Christus, zoals wij die verkondigen, en daar kun je toch niet omheen?’ Op deze tegenwerping heeft Marquardt op z’n minst vanaf 1977 een helder antwoord ontwikkeld. Het Joodse ‘nee’, zo meent hij, moeten wij niet bestrijden, maar in zijn positieve theologische betekenis onderkennen en aanvaarden als ‘vijandschap om onzentwille’. Zoals reeds Paulus in zijn dagen aan het struikelen van de Jood een positieve zin aflas als een kans voor de Griek om nu betrokken te raken bij de beloften voor Israël (Rom. 11:25), zo moeten wij nu in onze dagen dit ‘nee’ aangrijpen als een gelegenheid, om ons in de gewelddadigheid van onze christelijke leerstellingen te laten ontmaskeren, te laten oordelen en te laten ontwapenen.
De zes plus één banden van het dogmatisch project zijn mede dáárom zulke spannende lectuur, omdat Marquardt zich dit ‘zich laten weerspreken’ telkens weer laat welgevallen. Hij toont zich bereid, de welgekozen opbouw van het eigen betoog keer op keer te laten onderbreken door de bezwaren die van de andere zijde op hem toekomen. Hoe stevig-christologisch hij ook van zich uit geneigd is om in te zetten – de Joodse bezwaren tegen de figuur van een eeuwig Zoonschap raken hem en geven aan zijn triniteitsleer, zoals die op verschillende, vaak onverwachte plaatsen wordt ontvouwd, een aangevochten en onafgerond karakter. Wordt bijvoorbeeld de nauwe verbinding van Jezus met God door de rabbijnen veroordeeld als ‘sjittoef’ – door Hermann Cohen weergegeven als: ‘Assoziation oder Vergesellschaftung Gottes’, dat is: het onaanvaardbaar en afgodisch verbinden van de ene Naam met een andere zaak -, dan trekt hij zich dat aan en dan laat hij dat staan. Misschien is het ook wel niet mogelijk, aan te tonen dat het christologisch-trinitarisch dogma zich verdraagt met het eerste gebod…!
Vermoedelijk gaat het hier onontkoombaar om het meest fundamentele en het meest pijnlijke punt tussen in elk geval de heiden-christen en de Jood. Wij, gojim, zijn niet van nature in het vaderhuis. Wij zoeken de nabijheid van de God van Abraham, Izaäk en Jakob. In de Jood Jezus, die wij belijden als de meest intieme naaste van God, wordt ons een nabijheid geschonken die wij uit onszelf niet kennen. Maar juist het poneren van die nabijheid, waar wij van menen te leven, is voor de Jood een inacceptabele uiting van Godslastering. Alweer zo’n double bind, waar vrijwel niet uit te komen is. Op Marquardt heeft het naar mijn waarneming zo gewerkt, dat hij zich althans in toenemende mate van deze knoop bewust is geworden waarin hij zich heeft verstrikt, misschien ook wel moest verstrikken. De gojse christen zoekt bij de Jood de intieme kennis van het verbond, waar de Jood afstand wil bewaren – tot de christelijke gesprekspartner, maar ook tot de God wiens ánders-zijn hij respecteert.
De grote verrassing, die Marquardt zijn lezers in het tweede deel van zijn zevende, zijn toegift-band bereidt bevreemdt achteraf gezien misschien toch niet geheel. Hij laat daar twee uitzonderlijke, Joodse stemmen aan het woord die elk op hun eigen wijze een pleidooi voeren voor de transcendentie Gods. Jesjajahoe Leibowitz, de grote dissident in Israël, die meent dat het gebod gedaan moet worden omdat het gedaan moet worden, maar dat geen mens in de volksgemeenschap zo zelfzuchtig moet zijn, te verwachten dat de Eeuwige, die zichzelf genoeg is, ‘voor hem’ nog iets zou doen. En Emmanuel Levinas, die een volstrekte voorrang bepleit van de ander, zonder dat aan deze ander de bestemming zou toevallen om als ‘du’ het ‘ich’ nog door zijn anders-zijn te hulp te komen, doch aan wie de voorrang toekomt uitsluitend vanwege de volstrekte transcendentie van zijn gelaat. Beide, elk voor zich zo geheel andere, getuigen wijzen wég van het verbond, van de inpassing van het vreemde in het vertrouwde. En Marquardt onthoudt zichzelf naar aanleiding van deze stemmen, die in zoveel opzichten haaks staan op zijn eigen project, de vragen niet. De vraag bijvoorbeeld: is het mij als christelijk theoloog mogelijk, over de triniteit zó te spreken, dat de ruimte voor het anders-zijn van God ook daarbinnen zo open mogelijk wordt gehouden? Maar ook de vraag: is het mij mogelijk, van de Jood te leren zonder hem, deze vreemde, op subtiele wijze en opnieuw toch weer dienstbaar te maken aan mijn eigen project, hem toch weer binnen te trekken in mijn eigen totaliteit?
Het is Marquardt van Joodse zijde wel kritisch gevraagd: projecteer jij jouw behoefte aan vlees-wording niet op ons, Joden, en dan nog wel op ons als een (nauwelijks reëel bestaande) collectiviteit, waardoor wij aan de norm van een ‘waarachtig mens-zijn’ moeten voldoen waaraan we feitelijk nauwelijks kúnnen voldoen? Marquardt heeft zich dit laten vragen. Hij heeft zijn verlangen naar nabijheid, naar een concretie van God in een volk, in een land niet verborgen, maar hij heeft zich ook weer in dit verlangen laten tegenspreken, omdat het een nieuwe gewelddadigheid zou kunnen produceren.
Wat rest dan, juist in het aangezicht van de Joodse gesprekspartner? Er rest: de herinnering aan Luthers rijpe inzicht ‘wir sind Bettler’. ‘Wir sind unsere Sache nicht mächtig. Das ist gerade im Verhältnis von Ursprung und Wirkung christlicher Theologie wahr’ (het is dus niet aan ons, tussen de zogeheten goede bedoeling en de kwalijke uitwerking te gaan onderscheiden). ‘Also haben wir gegenüber dem jüdischen Nein zu Jesus Christus keine überlegene Möglichkeit, kein besseres Wissen, kein fortgeschrittenes historisches Niveau. Im Gegenteil: Das jüdische Nein schüttelt uns nur noch heftiger in unserer Bettelarmut und – ohnmacht durch.’ En er rest: eenzijdige ontwapening, je de wapens der christelijke leer met haar gewelddadige uitwerking en misschien wel substantie gewoon laten ontnemen. ‘Wir sehen also die Aufgabe vorerst darin, unsere Betroffenheiten vom jüdischen Nein auszudrücken und Irritierungen, die von daher kommen, anzunehmen, die Panzer gefügter Selbstverständlichkeiten und Selbstverständnisse abzulegen’: ik dacht dat Christus een waarheid buiten mij was, waarvoor ik het als christelijk theoloog had op te nemen. Maar het was alleen maar mijn eigen pantser. Hier hebt u dat. Ik leg het aan uw voeten. Alstublieft.
[1]Dit artikel is een bewerking van een lezing, gehouden voor alumni van de Faculteit der Godgeleerdheid van de Universiteit Leiden en andere belangstellenden op maandag 22 april 2002 in de Lokhorstkerk te Leiden.
[2]Marquardt overleed op 25 mei 2002. Daarmee heeft dit artikel ook het karakter gekregen van een eerste poging, de zegen te verkennen die in zijn gedachtenis besloten ligt.
[3]F.W. Marquardt, ‘Abirren’. Zu Erscheinungsformen des Häretischen in meiner Theologie’ (Abschiedsvorlesung an der Freien Universität Berlin, 7. Februar 1997), in: Susanne Hennecke und Michael Weinrich (Hrsg.), ‘Abirren. Niederländische und deutsche Beiträge von und für Friedrich-Wilhelm Marquardt, Wittingen 1998, 151-174.
[4]‘En dan val ik stil..’. Een interview met F.W. Marquardt op 25 september 1996, in: Wessel H. ten Boom, Alleen GOD kan spreken. Een inleiding op het werk van Friedrich-Wilhelm Marquardt, Kampen 1997, (164-187)168.
[5]F.W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik, München 1988, bv. 80 vlgg. ‘Wissenschaft und Schuld’ en 99 vlgg. ‘Denkform und Opfer’.
[6]De term ‘kritiek van het geweld’ uit het interview lijkt een toespeling te zijn op het opstel ‘Zur Kritik der Gewalt’ van Walter Benjamin uit 1921 (Gesammelte Schriften Band II.1, 179-203). Dit opstel is nieuw in de discussie gekomen na de indringende bespreking van Jacques Derrida in zijn boek Force de loi. Le ‘fondement mystique de l’autorité’, Parijs 1994 (eerder in het Duits verschenen onder de titel Gesetzeskraft, Frankfurt/M 1991). Tussen Marquardt en Derrida lijkt een ondergrondse geestverwantschap te bestaan, die bij mijn weten nog niet onderzocht is.
[7]F.W. Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie, Band 1 1990, Band 2 1991.
[8]Nu ook in: K.H. Miskotte, Theologische Opstellen, Verzameld Werk 9, Kampen 1990, 89-97.
[9]F.W. Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie, Band 1 1993, Band 2 1994, Band 3 1996.
[10]R. Ruether, Faith and Fatricide, New York 1979; Duitse vert. Nächstenliebe und Brudermord. Die theologische Wurzeln des Antisemitismus, München 1978. Hierover Marquardt: Eine Christologie Band 1, a.w., 105 en Die Gegenwart des Auferstandenen bei seinem Volk Israel. Ein dogmatisches Experiment, München 1983, (190-208)190 (Nachtrag 1982).
[11]Mondelinge overlevering van Marquardt zelf.
[12]Deze regels zijn geschreven nadat ik zojuist in het paasnummer van Woord en Dienst (30 maart 2002, 8-9, onder de kop ‘de logica van de liefde’) een artikel van N. den Bok en G.H. Labooy had gelezen, die hun op zichzelf spannende, trinitarische lezing van Anselmus’ Cur deus homo? niet anders menen te kunnen onderstrepen door haar af te zetten tegen het niet-trinitarische ‘monotheïsme’ van Jodendom en Islam. Nog altijd kan de eigen identiteit zich blijkbaar uitsluitend voeden door zich te laven aan het (vermeende) tekort van de ander. Is dát ‘de logica van de liefde’?
[13]F.W. Marquardt, Amsterdamer Werkstattbericht (27/9/1996), in: Susanna Hennecke, Michael Weinrich (Hrsg.), ‘Abirren’, a.w. 86 (cursuvering rrb). Nederlandse vertaling in Ophef. Tijdschrift voor hartstochtelijke theologie 3(1996)4,29-35.
[14]Bv. Melanchthon, Loci communes 1521, ‘De evangelio’: ‘omne tempus, quod ad mentes nostras attinet, est legis atque evangelii tempus, sicut omnibus temporibus eodem modo homines iustificati sunt, peccatum per legem ostensum est, gratia per promissionem seu evangelium’.
[15]Bv. in K.H. Miskotte, Om het levende Woord. Opstellen over de praktijk van de exegese, ‘s Gravenhage 1948, 246: ‘ons heidendom’, 252: ‘ons jodendom’. Marquardt verwerpt de these van een ‘anti-Judaïstisch getuigenis van de apostelen’ en meent overigens, dat het zoeken van een nieuwe toegang tot het Jodendom door de christelijke theologie vroeg of laat ook een hernieuwde waardering van het heidendom moet oproepen.
[16]KD II/2, § 34 (1942).
[17]‘Zo God wil en Hij leeft’. Interview met F.-W. Marquardt door Coen Wessel, in: Geloof en vertrouwen na Auschwitz, onder red. van A. van Harskamp, B. Siertsema en B. Voorsluis, Zoetermeer 1995, (87-94)93.
[18]De zin ‘mijn geloof ziet Christus overal waar Joden zijn’ op zichzelf kan echter kon nog in een andere, meer in een spanningsvolle verhouding tot Barth staande zin worden gelezen, namelijk zo: ‘in deze van messianiteit verstoken werkelijkheid zie ik alleen in de Jood nog iets van de Christus terug’.
[19]Bv. in ‘Nachtrag 1982′, a.w. (zie boven, bij noot 10), 198-204.
[20]Gegenwart, a.w. 57 vlgg.
[21]Gegenwart, a.w. 89 vlgg.
[22]Gegenwart, a.w. 133 vlgg.
[23]F.W. Marquardt, Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths, München 1972, 265 vlgg.: ‘Die assumptio carnis und die “Gattung Mensch”’.
[24]Eschatologie Band 3, a.w. 164 vlgg.
[25]Gegenwart, a.w. 147 vlgg.
[26]Prolegomena, a.w. 205 vlgg. (‘evangelische Halacha’), Eschatologie Band 1, a.w. 200 vlgg. (‘eine jüdische Tora für Gojim’).
[27]Christologie Band 1, a.w. 208 vlgg.
[28]F.W. Marquardt, Die Juden und ihr Land, Hamburg 1975.
[29]F.W. Marquardt, Eia, wärn wir da – eine theologische Utopie, Gütersloh 1997.
[30]Utopie, a.w. 159 vlgg. Over deze Jeruzalempassage kritisch: R.H. Reeling Brouwer, ‘Siehe, wir ziehen hinauf nach Jerusalem’, in: Hanna Lehming u.A. (Hrsg.), Wendung nach Jerusalem. Friedrich-Wilhelm Marquardts Theologie im Gespräch, Gütersloh 1999, 422-435.
[31]Eschatologie Band 2, a.w. 286 vlgg.
[32]Gegenwart a.w. 113 vlgg.
[33]Christologie Band 1, a.w. 11-13, 120 vlgg.
[34]Christologie Band 2, a.w. 391 vlgg.
[35]K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/3 (1959), 71.
[36]Gecit. naar Nachtrag a.w. 205; Christologie Band 2, a.w. 56.
[37]Interview met C. Wessel, zie boven noot 17, t.a.p.
[38]‘Christus omnium magister’: deze interpretatie van Mat. 23:10 door Bonaventura vormt het motto van het eerste deel van de Prolegomena (11, 36), uitgerekend het deel dat zo uiterst kritisch op elke ‘leer’ reflecteert.
[39]Interview met C. Wessel, a.w. 91.
[40]Interview met W. H. ten Boom, a.w. 186 (cursivering rrb).
[41]Eschatologie Band 1, a.w. 420.
[42]Zie het belangrijke opstel ‘Feinde um unsretwillen. Das jüdische Nein und die christliche Theologie’ (1977), in: F.W. Marquardt, Verwegenheiten. Theologische Stücke aus Berlin, München 1981, 311-336.
[43]Eschatologie Band 1, a.w. (265-272)271 (bij de behandeling van het noachitische verbod op afgodendienst). Zie ook Utopie, a.w. 394.
[44]Utopie, a.w. 356 vlgg.: ‘Wem ent-spricht Gott?’
[45]Zo Micha Brumlik, hoogleraar Pedagogie in Heidelberg en Joods lid van de ‘Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen beim Deutschen Evangelischen Kirchentag’ in Abirren, a.w. (183-188)186: ‘Gelegentlich drängte sich mir der Eindruck auf, daß Marquardts christliche Theologie des Judentums die herkömmliche christliche Inkarnationstheologie noch um einiges überbieten wollte.’
[46]‘Feinde um unsertwillen’, a.w. 324.
[47]‘Feinde um unsertwillen’, a.w. 326.