Olterterperkring 1963-2003, 1/12/03

Rinse Reeling Brouwer

De inzichten van Kroon opnieuw bezien in het licht van de dogmatiek van Marquardt

Laat ik het meteen maar toegeven: ik sta hier nog steeds als Kroon-getuige. Ik ben geen spijtoptant geworden. En mocht de tegenpartij me hebben omgekocht, dan zal het u moeite kosten dat te bewijzen.

Er is voor mij wel wat gebeurd tussen het overlijden van Kleijs Kroon in 1983 en nu. Dat gebeuren is het verschijnen van de dogmatiek van Friedrich-Wilhelm Marquardt, in zeven banden tussen 1988 en 1997, waarin het levensthema van Kroon – dat is ‘de voorbereiding en rijpmaking van de gemeente voor de geloofsontmoeting en geloofsconfrontatie met Israël’ (aldus de formulering van 1962, Blijvend verzet 97) – in de breedte, de lengte en de diepte wordt uitgewerkt. De lezing en bestudering van deze dogmatiek heeft mij door elkaar gehusseld, veranderd in mijn stelligheid, vragen doen stellen bij inzichten waarvan ik dacht dat ze onder ons ‘volkomen zekerheid’ hadden. Voor vanavond heb ik mij voorgenomen, om teksten van Kroon opnieuw ter hand te nemen met de vraag: lees ik ze nou anders, na datgene wat het project van Marquardt met me heeft gedaan? Het zou een vadermoord kunnen worden, ook een terugkeer van de verloren zoon, maar ik heb u al gerustgesteld: ik ben tot de conclusie gekomen dat ik Kroon-getuige ben gebleven.

Kroon (jaargang 1904) en Marquardt (jaargang 1928) hebben veel gemeen. Voor beiden werd het bijbels getuigenis concreet in de levende joden die er onder ons – nog – zijn. Beiden hadden daarom dan ook een bewonderenswaardige hoeveelheid aan heel diverse contacten in de joodse wereld. Beiden vroegen om diezelfde reden naar het Nieuwe Testament (of, zoals Kroon gaandeweg liever zei: de apostelgeschriften) als joods getuigenis en daarmee naar de theologische betekenis van het jood-zijn van Jezus. Beiden waren tot het inzicht gekomen, dat de vraag of hij de Messias van Israël is door de christenheid veel te voorbarig met ja was beantwoord, terwijl het toch vóór alles een vraag is die alleen joden kunnen beantwoorden. En beiden waren van mening, dat de ecclesia nog maar aan het begin stond van een fundamentele herbezinning en dat het nog geenszins was uitgemaakt waar ze zou uitkomen. Al deze inzichten hadden zij gemeen. Verschillen waren er ook, grondige verschillen wellicht, en die zullen vanavond dan ook de revue passeren.

Het is mij niet bekend, of de twee elkaar ooit hebben ontmoet. Het zou kunnen van wel, want Marquardt heeft in de eerste helft van de jaren zeventig enkele soms langdurige bezoeken aan Nederland, en speciaal aan Amsterdam gebracht. Het zou ook kunnen dat ze elkaar in die dagen juist hebben gemeden, want Marquardt was op de hoogte van het hervormde rapport Israël, volk, land en staat van 1970, dat de gemoederen zozeer verhitte, en hij wist ook van Kroons verzet tegen deze tekst (zie het artikel over de ’Biblische Landverheißungen’ uit 1971, Verwegenheiten 242 = Bij de slip van zijn kleed 74). Hij bevond zich zelf ongetwijfeld in het andere kamp.

Wat ik me van toen wel herinner is de ontmoeting tussen Marquardt en de bijzondere, doperse theoloog Frits Kuiper. Ik heb een gesprek tussen deze titanen meegemaakt op Woudschoten en weet uit beider mond, hoezeer ze van elkaar onder de indruk waren en zich in elkaar herkenden. Maar Frits Kuiper was dan ook, al jaren, én socialist én zionist, terwijl Kleijs Kroon nog wel (of zelfs in verhevigde mate) het eerste was maar niet meer, in elk geval niet meer als vroeger, het tweede.

Ik zal met die heikele kwestie dan ook maar beginnen: (1) de èrèts Jisraeel, land en staat (het volk komt aan het eind nog). Wat waren de politieke posities, maar vooral: wat waren de theologische argumentaties die, zoals Kroon placht te zeggen, ter ‘verheldering’ (en dus niet ter ‘vertroebeling’) van het zicht op de politieke problematiek hadden te dienen, en tegen welke achtergrond moeten we die argumentaties verstaan (2)? Van daaruit wil ik (4) ook iets van de exegetische arbeid bespreken in de ontwikkeling waarvan deze theologische argumentaties worden ontvouwd, maar voor ik dat kan doen blijkt het nodig eerst, in een ‘intermezzo’, in te gaan op beider verhouding tot de apostelgeschriften; die blijkt namelijk nogal verschillend te zijn en dat heeft weer van alles te maken met een andere verhouding tot wat pleegt te heten de theologische situatie ‘na Auschwitz’ (3). Aan het slot (5) zal ik dan, zoals beloofd, ook nog kort ingaan op de vraag naar beider verhouding tot het ‘volk’ Israël, ofwel op de vraag: ‘met wie bereiden wij eigenlijk een geloofsontmoeting voor?’ –  ik heb in het programma gezien dat Peter Tomson daar de volgende maal op doorgaat, dus misschien zit daar enige verdubbeling in, maar het kan ook zijn dat de manier waarop ik het zeg u prikkelt om het een volgende keer net weer een beetje anders te willen horen.

1. Het land en de staat (het koninkrijk)

1.1. Kleijs Kroon heeft, als ik het wel heb, in de jaren rond het uitroepen van de staat Israël in 1948 – vlak voordat hij zijn opdracht als predikant in algemene dienst met standplaats Amsterdam voor ‘het gesprek met Israël’ na veel gedoe kon aanvaarden – enthousiast meegedaan aan allerlei manifestaties om het uitroepen van die staat te vieren. Zijn eerste bezoeken aan dit ‘joods nationaal tehuis’ waren grootse ervaringen en de band met velen in dit tehuis was en bleef heel intens, al was het maar om zijn dochter en zijn kleinkinderen die midden in alle woelingen overeind moesten blijven. Maar de ontnuchtering kwam toch al na een aantal jaren. Hij placht graag het bon mot van een rabbijn aan te halen over degenen die de Israëlische overwinning in de Sinai-veldtocht van 1956 een ‘wonder’ noemden: ‘miracles?’ ik dacht dat het meer ‘mirages’ waren (de gevechtsvliegtuigen). Of ie dat in ’56 zelf al zo zei? Ik was er niet bij. In elk geval namen zijn bezwaren toe. Ja, het verschijnsel dat de merkwaardige pseudo-wetenschappelijke naam ‘anti-semitisme’ draagt bestaat onder de volkeren, er bestaat dus een ‘joods vraagstuk’ of in elk geval heel veel joden ervaren het bestaan van een eigen joodse staat als een bodem onder hun bestaan waaronder de bodem in zo veel opzichten is weggeslagen, als een veiligheidsgarantie. Maar of de staat Israël dat ook is? Uitgerekend op dat levensgevaarlijke plekje op de aarde? De zesdaagse oorlog van 1967 verhevigde de kritiek. Doet het een volk ooit goed, een ander volk te moeten bezetten? Wat gebeurt er met het zionisme, juist ook het ideële, linkse zionisme: moet dat niet onvermijdelijk in de escalatie van geweld steeds meer worden uitgehold? Kroons vragen juist in die dagen waren een grote schok. Het koste hem vele vriendschappen, waaronder die met rabbijn Jakob Soetendorp. Gezamenlijk leerhuiswerk van jaren ging er aan. En de naam van de commissie waaraan Kroon verbonden was (geweest), Tenach en Evangelie, bleef ook al de jaren dat ik in Amsterdam predikant was in joodse kring zeer verdacht. Er was wel ook toen al een ‘ander joods geluid’, maar dat was ook toen al zwak. Terwijl toch, na eerst het uitlokken van en vervolgens het reageren op de zogenaamde tweede intifada de politieke situatie uitzichtlozer is dan ooit. Abram Bourg, de vroegere Knesset-voorzitter, kondigde onlangs in de Jerusalem Post het einde van de zionistische droom aan, en dat deed hij niet zo maar. Straks duurt de bezetting veertig jaar. In bijbelse verhalen is dat voor een onderdrukt volk genoeg om zijn identiteit te vinden. Ik weet het niet: voor het Palestijnse volk is het misschien  genoeg om die identiteit definitief geperverteerd te zien worden.

Waar Kroon in het bijzonder de pest aan had, waren christenen die aan de Israëli’s hun concept van een ‘vervulling’ van de belofte op ‘het beloofde land’ opdrongen. In joodse kring in Israël zelf, zo merkte hij, leefde dit concept helemaal niet, en voorzover dan, als in de Likoed-ideologie, in een volstrekt geseculariseerd-nationalistische gedaante. Theologisch gold: de bijbelse profetie ‘levert geen blauwdrukken van de toekomst’, maar wil een oproep zijn om telkens opnieuw in de eigen tijd verantwoordelijke beslissingen te nemen en ‘het beloofde land’ is ‘geen doel maar begin van bevrijding uit het diensthuis’ (aldus de stellingen nr. 1 resp. nr. 2 van de ‘vijf stellingen’ van Kroon en De Nie uit 1967, Blijvend verzet 100). Dit laatste zou je vanuit de Hebreeuwse canon misschien nog net iets anders kunnen zeggen, namelijk zo: Mozes, als belichaming van de thora, ziet het land maar betreedt het niet, want vanuit het gaan van een weg en het doen van de geboden ontstaat een perspectief op een land. De ‘eerdere profetie’, Jozua aan het begin tot Josia aan het eind, beschrijft een situatie van wonen op het land maar onder het voortdurende gevaar dat dit wonen zal worden verspeeld en dat het land zijn bewoners zal uitkotsen. De kahal, de gemeente, in haar liturgiek en haar politiek, hoort beide stemmen (wet en profeten, sidra en haftara), bevindt zich daartussen en gaat, beide horende, haar weg in eigen verantwoording. Ik amendeer de stellingen hier enigszins, maar denk me daarmee niet te ver van Kroon en De Nie te verwijderen. De ‘canonical approach’ heeft bovendien het voordeel, dat aan de bijbelse notie van het land, de èrèts, ook die van de malkoet = het ‘koningschap’ = (een voorvorm van) de staat kan worden betrokken. In de eerdere profeten gaan we immers (zoals Mattheüs hen bijzonder fijnzinnig gelezen heeft) eerst naar David, dé gezalfde toe, om vervolgens van hem vandaan te komen en de neergang van David vandaan is tegelijk de beweging die naar de ballingschap, naar het verlies van het land toevoert. De profetie leert dus, hoe een foute politiek het land verloren doet gaan.

Nu is dit allemaal een beetje ‘Amsterdams’ geformuleerd en staat het onder de invloed van hetgeen makkers van Kroon in de jaren zeventig, zoals Karel Deurloo en Rochus Zuurmond leerden. Ik voeg er wel aan toe, dat Kroon ook in deze richting zo zijn bedenkingen had – het zal niet, bij zo’n karaktervol en zelfstandig type! ‘Al die structuuranalyses’, heb ik heb wel horen verzuchten, ‘ze vergeten dat veel bijbelboekjes gewoon een politiek pamflet zijn, een dagproduct voor de straat!’ Zo was ie ook wel weer. Profetie moest niet gaan zweven, moest wel interveniëren in de werkelijkheid van de dag, ruw, niet te esthetisch, onverbloemd.

Toch gaat mijn uitleg van de ‘vijf stellingen’ ook weer niet helemaal voor niets in deze richting. In nr, 3 heet het over de verkiezing: ‘de geschiedenis van Israël als uitverkoren volk wordt ons niet overgeleverd om een deel van de geschiedenis der volkerenwereld als goddelijke specialiteit apart te stellen. Zij dient integendeel om de Messiaanse dimensie in de geschiedenis van alle volkeren aan de dag te brengen’. En in nr. 2: ‘wanneer de Schrift dus Jeruzalem als “midden” ziet, betekent dit allerminst, dat God een geografische voorkeur heeft’. Herlezend vind ik deze laatste zin niet zo sterk. Ze houdt, in de termen van Frans Breukelman, onvoldoende vast dat het bijbels universalisme de strekking is van het bijbels particularisme. De èrèts, dat is het land, en als zodanig pars pro toto de hele aarde. Mozes ziet de èrèts Kanaän als land van de belofte voor zich – op Deuteronomium 34 volgt Jozua 1 –, maar deze èrèts is tegelijk de aarde onder de hemel – want de synagoge leest op Simchat Thora na Deuteronomium 34 door in Genesis 1: ‘beresjit bara elohim et-hasjamajim weet-haarèts’. Wat er op dit kleine stukje land gebeurt zegt iets wat de hele aarde aangaat.. Dat heft, zou ik zeggen, de verkiezing niet op. God heeft wél een voorkeur, anders vervalt de hele zin van de notie verkiezing. Dit land, dit volk, deze stad – maar, inderdaad: met het oog op heel de aarde, alle de volkeren, het nieuwe Jeruzalem dat de trekken krijgt van het vernieuwde oude Babylon (Kroon in Geen plek om het hoofd neer te leggen, 70). Dus: híer moet het gebeuren, de verkiezende God gaat híer een gevecht aan – een gevecht waarin eersten laatsten worden en omgekeerd, waarin Hij de zijnen steeds weer en stap voor is –, maar dat gevecht is exemplarisch, een leerstuk voor al de volkeren. Zo zou ik de vijf stellingen willen lezen.

1.2. Wenden we ons nu tot Marquardt, dan moeten we aan de andere kant van het schip gaan hangen. Niet of het particuliere te zeer in het universele dreigt te verdampen, maar of het particuliere niet te particulier blijft is hier de vraag.

In 1959 begeleidde Marquardt als jonge studentenpredikant een groepsreis van jonge Berlijnse christenen naar Israël. Hij werd geheel door elkaar geschud van deze ervaring, als Duitser met heel het verleden van het derde rijk als last op zijn rug te verkeren te midden van het volk dat vernietigd had zullen worden op hun eigen plek, en als bijbels georiënteerd christen gewoon op straat Hebreeuws te horen praten, de gemoderniseerde vorm van de taal der schriften. Het geeft hem een levensoriëntatie mee. Al snel begint hij daarom te schrijven over ‘Die Bedeutung der biblischen Landverheißungen für die Christen’ (1964) en over ‘Die Juden und ihr Land’ (1975). We moeten bij zulke geschriften bedenken, dat in een luthers klimaat politieke utopieën of op de aarde gerichte beloften al snel onder de verdenking stonden, ‘judaica opiniones’, joodse opvattingen te zijn, die in Christus hadden afgedaan – zo de Augsburgse Confessie uit 1530 (art. 17). Omkeer van boze wegen na de aanbidding van het Hitlerbeest moest voor hem ook een omkeer zijn van deze miskenning van de Joodse bijbel vandaan. Je krijgt bij Marquardt vaak de indruk dat hij zich aan de schrift vastklampt om zijn ervaring te kunnen ordenen. Een opgejaagd volk krijgt grond onder de voeten. En wees nu niet zo idealistisch te denken dat die grond nog niet bezet was. Dat is wel het geval: de aarde is bezet gebied. Maar daar treedt Hij-die-ruimte-maakt in, om aan voortvluchtigen ruimte te verschaffen – toen, maar het toen, in haast liturgische herhaling, ook in het nu. Of het gaat via het opkopen van land of via het voor zich uitdrijven van zijn bewoners, via list of via geweld, het resultaat is dat we voor geheel nieuwe gegevens komen te staan: een jodendom dat niet meer buigt maar dat trots kan zijn op zijn eigen economische en politieke vormgeving, een waar worden van de eeuwenlang gekoesterde hoop op terugkeer in onze generatie. Het zijn beseffen van ontzag en vreugde waar Kroon zich steeds verder vandaag bewoog – dat geld voor mij trouwens ook: het enthousiasme waarmee ik als 14-jarig Nederlands jongetje, dat naar het woord van Godfried Bomans de kaart van het heilige land beter kent dan die van het eigen land, de verrichtingen van het Israëlische leger in de zesdaagse veldtocht volgde heeft zich later nooit meer bij mij voorgedaan –. Marquardt lijkt er echter wel steeds dieper door bevangen te zijn geraakt. Tot op het punt waarop hij, in de tweede band van zijn eschatologie in 1994, voor een Palestijnse christen gaat denken en voor hem een theologie van het ‘terugwijken’ ontwerpt (Eschat. 2, 279 e.v.) – een figuur die ik nog wel van verre herken bij theologen in voormalig socialistisch Oost-Europa, die vonden dat het niet op hun weg lag om de voorrang van de ‘partij van de arbeidersklasse’ te bestrijden, al werden hen dan door deze tal van privileges afgenomen, maar die ik nog bij geen Arabische christen-theoloog ben tegengekomen. Het particuliere van Israël dient hier niet universeel herkend te worden – Marquardt ergert zich, als een Palestijns christen zich de ‘ware jood’ noemt, dat wil zeggen zich in zijn vervolging en achterstelling in het slavenvolk der hebreeën onder farao terug meent te vinden –, maar wel door al de volkeren juist in zijn particulariteit erkend te worden. Je kunt je afvragen, of zo’n theologische gedachtegang, die zozeer in anti-idealistische zin hamert op de noodzaak van concretie en werkelijkheidsbesef, zichzelf niet uiteindelijk vastdraait in een enorm verlies juist aan contact met de werkelijkheid, in een tijd waar de beide elkaar bestrijdende volkeren samen geheel en al in een wedloop van wanhoop en geweld op een afgrond toe aan het rennen zijn. In het laatste gesprek voor zijn overlijden dat ik, in januari vorig jaar, met Marquardt voerde was hij ten aanzien van de situatie in het Midden-Oosten dan ook vrijwel geheel verstomd. Maar een paar maanden later schrijft hij in een van zijn laatste teksten, het ‘Woord ten geleide’ bij een in het Nederlands vertaalde bundel artikelen van zijn hand, toch weer juist met het oog op de situatie aldaar dat niet de een of andere moraal, maar ‘Gods handelen in, met en onder hun menselijk handelen de maatstaf is voor “onze” verhouding tot “dit” volk’ (Bij de slip van zijn kleed, 9). ‘In, onder en met’: dat zijn de termen van de orthodox-lutherse avondmaalsleer. Zo is Gods aanwezig in de tekenen van brood en wijn, zo is hij blijkbaar ook aanwezig in het optreden van het Israëlische bezettingsleger. Ik zeg het met spijt: zulk een sacramentalistische, (en als niet luthers, maar ‘reformiert’ theoloog moet je wel zeggen:) bijna idolatristische verenging kan ik nog minder meemaken dan een universalistische verdamping. Bij Kroon en De Nie denk ik: nou, kun je de bijbelse God elke geografische voorkeur ontzeggen, als Hij toch zijn voetstappen, waarin Hij zijn daden stelt, op een bij name genoemd stuk áárde zet? Maar bij Marquardt zou ik willen vragen: als je al zó de goddelijke voetstappen in het gebeuren wilt traceren, kunnen wij zijn presentie dan echt zo vastleggen, moeten we niet open houden dat Hij zich allang weer ergens anders kan zijn als we hem zo dachten te hebben gelokaliseerd, en dat dan niet onder afschrijving van zijn volk maar in zijn verzet tegen zijn volk omwille van dat volk?

2. Theologische achtergrond: Woord en geschiedenis

‘Als je zo de voetstappen in het gebeuren wilt traceren’. We moeten hier nog een stap verder zetten in het bedenken van de theologische veronderstellingen van dit spreken over het land en de staat Israël.

De al genoemde ‘pastorale handreiking’ van de hervormde synode uit 1970, bij de totstandkoming waarvan Kleijs Kroon buiten spel was gezet, ging terug op een initiatief van de Leidse dogmaticus Hendricus Berkhof, die ook in de tekst in aanzienlijke mate de hand heeft gehad. Verzet tegen het bestaansrecht van de staat Israël – een politieke positie die mij trouwens veel te ver zou gaan – werd daarin aanvankelijk ‘indirect verzet tegen God’ genoemd, de terugkeer van de Joden naar Palestina een ‘zichtbaar teken van Gods genadige verkiezing’ – waar ik ook nog niet zoveel bezwaar tegen heb, als je het ‘teken’-begrip maar niet te veel in sacramentele zin oprekt, en als je zo’n uitspraak maar eerder als een hoogst situationeel bepaalde en persoonlijke geloofskeuze opvat dan als synodaal vast te leggen leerstuk – en een ‘bekrachtiging van zijn blijvende bedoeling met zijn volk.’ De opstellers zijn dus goed op de hoogte, hoe God in de geschiedenis werkt.

In Christelijk Geloof, Berkhofs dogmatiek die in 1973 uitkwam en nog steeds veel gelezen wordt, kan de constructie die achter zulke zinnen steekt goed worden nagegaan. Berkhof leunt in hoge mate op de exegetische school van de zogeheten ‘Traditionsgeschichte’. Deze redeneert als volgt. Er gebeurt iets in de geschiedenis. Groepen en personen in Israël, en later in de ecclesia, geven van dat gebeuren een gelovige interpretatie. En in het proces van overlevering van deze interpretatie vindt, in telkens nieuwe situaties, een voortdurende herinterpretatie plaats. In dat wat wij de schriften noemen vinden wij de schriftelijke neerslag van dit overleveringsproces. Er zijn dus twee polen: er is het gebeuren, en er is de waarheid van datgene wat wij over God menen te weten. In het bestaan van een gelovige is hij of zij gedurig bezig, om deze beide polen op elkaar te betrekken. In zijn hele dogmatiek zien we Berkhof daar dan ook mee bezig. Het vakwerk van de dogmaticus is: de touwtjes aan elkaar te knopen.

De theologie van Kroon, die zich (zoals al verteld) in de jaren zeventig steeds meer verbond met andere Amsterdamse theologen, vertoont een andere figuur. In een rapport van de Hervormde Raad voor Kerk en Theologie uit 1976, waarin Berkhof en de Amsterdammers de degens kruisten, werd deze ietwat schools op de volgende formule gebracht: geschiedenis is geen ‘synthetisch predikaat’ van de openbaring, iets wat er van buiten bij komt, een pool die je op een andere pool moet betrekken, maar een ‘analytisch predikaat’, iets wat in de zaak zelf ligt besloten. Ter verduidelijking: ‘synthetisch predikaat’: de bal is zwart; hij kan ook wit zijn; ‘analytisch predikaat’: de bal is rond; is ie dat niet, dan houdt ie op, bal te zijn. In ons geval zegt Berkhof: de geschiedenis is iets wat zich relatief buiten het Woord van God bevindt, waarvan in het licht van dat woord (synthetisch) een interpretatie moet worden geboden (de joden keren terug – en wij zien daar God aan het werk) en Amsterdam: het Woord zelf geschiedt (analytisch), intervenieert, zet recht en richt op. Het legitimeert geen geschiedenis die toch al gaande is, maar gaat zijn eigen, soevereine gang.

Degenen die deze laatstgenoemde positie wantrouwen wijzen daarin het gevaar aan, dat degene die de mond vol heeft van het geschiedende Woord zichzelf daarin kan verstoppen, zich als het ware identificeert met de goddelijke kritiek op het gebeuren, en zelf door dat gebeuren niet geraakt lijkt te worden. Nu, dat wantrouwen is in de richting van Kroon natuurlijk niet gerechtvaardigd, want in zijn theologisch-politieke spreken over land en volk Israël sprak hij altijd als over zijn eigen vlees en bloed. Maar het gevaar is er, en zeker naarmate de vertegenwoordigers van de synagoge de communicatie met christelijke stemmen die deze positie innamen langduriger verbraken, nam het gevaar alleen maar toe.

En hoe zit dit nu bij Marquardt? Wel, ik herinner mij dat hij bij het verschijnen van Berkhofs dogmatiek enthousiast was. Een beetje verbazen deed me dat wel, want Berkhof is in veel opzichten nu niet zo vernieuwend. Hij neemt bijvoorbeeld weliswaar een hoofdstuk over Israël op, wat een vernieuwing was, maar zet dit hoofdstuk uitgerekend op de traditionele plaats van de leer van de zonde, wat nou toch weer – zacht gezegd – minder aangenaam is. Maar toch meen ik achteraf wel iets van Marquardts enthousiasme te begrijpen. Hij zag in Berkhofs ontwerp een poging om vanuit een op Karl Barth gerichte traditie aan het gevaar van steriliteit van het barthianisme te ontkomen (voorbeeld: Berkhof geeft een soort rehabilitatie van het spreken over ‘religie’ in de dogmatiek, en dat vond Marquardt dapper). Dit wilde hij zelf ook, in de dogmatiek die hij spoedig daarop zou beginnen te doceren. Zoveel als hij van zijn Bazelse leermeester geleerd had, hij moest toch eigen wegen gaan, al zouden deze in de ogen van de meester waarschijnlijk dwaalwegen moeten heten.

Welnu, hoe zit dit op het genoemde punt van ‘openbaring en geschiedenis’? Chris Mateheru heeft dat uitgezocht aan de hand van de paragraaf die Marquardt in de eerste band van zijn dogmatiek besteedt aan de roeping van Abraham (Om het levende Woord 11, 49). Daar bleek de centrale categorie in de uitleg die van de toledot, de ‘verwekkingen’. Dat het doorgaat in Israël, dat het ondanks de grote catastrofe toch nog niet geheel afgelopen is, dat is het centrale gegeven. Het naakte overleven van dit volk, in onze generatie zo weinig vanzelfsprekend, zowel hier in West-Europa als in het Midden-Oosten, daarin staat alles op het spel. Zeker, er is een dabar, een wonderbaarlijk woord. Dat de toegesloten moederschoot toch zwanger wordt, dat is dat dabar en dat maakt de voortgang van de verwekkingen mogelijk. Maar dat woord gaat niet voorop – zoals in Breukelmans Genesis-studie, waaraan Marquardt overigens veel ontleent. Het is niet het roepende Godswoord dat Abraham tot Abraham maakt. Eerder dient het jodendom eerst als historische grootheid gezien te worden en vervolgens, en dan ook ‘alleen als zodanig’, ook als theologische grootheid (zie opnieuw het ‘Ten geleide’ uit 2002, t.a.p.). Hiermee wordt voorkomen dat het theologische taalspel in zichzelf gaat rond zoemen, maar de vraag is tegelijk of de theologie zo niet aan kritische kracht verliest.

Dat de kaarten bij Marquardt ongeveer zo liggen heb ik zelf ooit beschreven aan de hand van zijn bespreking, in de laatste band van zijn dogmatiek – de ‘theologische utopie’ –  over Jeruzalem (in de feestbundel voor zijn 70^e verjaardag Wendung nach Jerusalem, 1999, 422 e.v.) – helaas zonder daarop ooit een reactie van de grootmeester zelf te hebben ontvangen. Marquardt gaat hier uit van het godsdiensthistorische gegeven dat de stad op de berg Sion oorspronkelijk een ‘mythische’ functie als Godsstad moet hebben gehad. Nadat David de stad echter met een krijgslist is binnengetrokken, treedt de stad de geschiedenis in. Hier gaat Marquardt kritisch om met zijn leermeester Rudolf Bultmann: een ontmythologisering is voor hem tegelijk een ‘Vergeschichtlichung’. Vervolgens geeft hij een schets van de geschiedenis van de stad, gedurende drie millennia. Niet hoe de schriften, als ‘tendensliteratuur’, van de stad spreken, maar hoe de historici dat doen vormt daarbij de leiddraad. Niettemin komt aan de orde hoe de profeten altijd, naar de term van Martin Buber, in een ‘theopolitieke’ wijze met de gebeurtenissen in en rond de stad zijn omgegaan. Het historische is daarmee steeds begeleid geweest door een geheimenis, en op het moment dat de stad voor Juda en de andere stammen verloren gaat vervoegt het theopolitieke zich in de modus van het utopische: het Sion ‘zoals het in Gods dromen vanouds moet zijn geweest’ (Barnard). Ook hier functioneert het theologische dus als medium van interpretatie van het historische. In theopolitiek opzicht is de stad voor Marquardt vooral dan relevant, als ze een joodse stad is. Daarin gaat hij zo ver, dat hij zelfs de meer recente nieuwbouw op de olijfberg en de ring van flats om Oost-Jeruzalem heen, zo lelijk als hij deze in architectonisch opzicht vindt, toch waardeert omdat zo het joodse karakter van de stad wordt bestendigd – en er dus een fait accompli wordt geschapen waar een toekomstige Palestijnse staat moeilijk achter terug kan –, want juist dat zou de ‘wel saamgevoegd en wel gebouwde’ stad zijn waar Psalm 122 van zingt. Kroon en De Nie zeiden: ‘het gaat om “een nieuwe hemel en een nieuwe aarde”, en daarom om een “nieuw Jeruzalem”’ (stelling nr. 2). Marquardt zegt het omgekeerd: het gaat erom dat Jeruzalem weer joods wordt en daarin valt dan ook iets te leren over de ‘stad van de toekomst’ als ‘de stad van de mens’. Mijn eigen lijn, zoals al aangeduid, gaat in de volgende richting: je mag wel wat meer bij het particuliere inzetten dan Kroon en De Nie geneigd zijn te doen, maar je mag over dat particuliere dan wel heel wat kritischer spreken dan Marquardt, in zijn conformiteit aan het heersende zelfverstaan van de Israëlische meerderheid, doet. Waarop Marquardt aan mij dan weer kan vragen: ‘heb jij, Europese christen-intellectueel als je bent, het gewicht wel voldoende gewogen dat rust op jou als drager van een traditie die bij de jood in de schuld staat, om als woordvoerder van deze kritiek uitgerekend op Israël te kunnen optreden?’

Dit brengt me op een laatste opmerking in dit verband. Omdat Marquardt in zijn dogmatische behandeling van Jeruzalem een theologische interpretatie van het historische wil bieden, valt er in zijn bespreking van de Romeinse periode maar weinig nadruk op de episode van de procurator Pilatus en het door hem bekrachtigde vonnis over Jezus. Het gaat hier natuurlijk historisch gesproken om niet meer dan een incident. Vermoedelijk stond het gebruik dat de christenheid – ten laatste sinds Eusebius van Caesarea – van de evangelieverhalen heeft gemaakt, namelijk om de strafexpeditie van het Flavische huis tegen de stad in het jaar 70 te beschouwen als een goddelijke vergelding voor de moord op Jezus, hem zeer tegen. Naast de verhalende verkondiging van de evangelisten plaatst Marquardt dus zijn eigen theologisch verhaal, met andere zwaartepunten. En dat is niet zonder reden. Wie na de Shoah, de grote vernietiging, een nieuwe opening tot de joden wil zoeken, kan voor hem niet zo maar ongebroken inzetten op het punt waar de verwijdering begon. Want wie zijn wij, om ons zo maar op het binnen-joodse dispuut van de eerste eeuw te beroepen? Ook hier lijkt mij een groot verschil te liggen met de werkwijze van Kroon. Voor deze vormden nieuwe inzichten, opgedaan bij het lezen van evangelisten en apostelen, immers juist de basis voor zijn theologische argumentatie ter verheldering van de actuele politieke vragen rond het land dat nog altijd of weer opnieuw Israël, en de stad die nog altijd of weer opnieuw Jeruzalem heet. Op dit verschil moeten we nader ingaan. Maar voor we dat kunnen doen zullen we eerst moeten bespreken, hoe ánders, voorzover wij dat kunnen waarnemen, bij beiden de schok van de Tweede Wereldoorlog uitwerkte.

3. Intermezzo: ‘na Auschwitz’

Kleijs Kroon is voor mij altijd bovenal de man geweest van het ‘verzet’, blijvend verzet!. Henriëtte, zijn vrouw, en hij waren erg terughoudend in het spreken over hun eigen rol in de oorlog. Van grote woorden – een boektitel als ‘Het verzet van de Hervormde Kerk’ (H.C. Touw) – moest hij niets hebben. Maar niettemin: de weerstand die hij had opgebouwd in zijn werk in de Lunterse kring, de hulp aan ondergedoken joden eerst in Noordwijk, later in Amsterdam, het voor ogen zien van de deportaties voor zijn huis in Zuid, hij zette het na de oorlog om in een ‘zijn in de daad’: de doorbraak in de politiek en ook in de journalistiek, het gezamenlijke leerhuis van joden en christenen, het nieuwe begin in de schriftuitleg. In feite is hij altijd een verzetsman gebleven, in de laatste vijftien jaar van zijn leven, met het opkomen van een generatie die daar aanhoudend naar vroeg, zelfs weer in verhevigde mate.

            Maar, kun je vragen, hoe zit dat nu met datgene wat daaronder lag: het joodse lijden, dat – hoewel er natuurlijk al een voorgeschiedenis van non-conformisme lag in het uittreden uit de Gereformeerde Kerken – toch de beslissende aandrift had gegeven tot dit aanhoudende verzet? Werden de verschrikkingen als zodanig ooit gethematiseerd? Jawel, kijk maar rond op zijn begrafenis en zie hoeveel joodse overlevenden daar waren, uit de kringen van het Auschwitz-comité en aanverwante, en begrijp hoezeer hun verhalen in hem meetrilden. En ja, lees zijn preken maar na en ervaar hoezeer de literatuur van en over de kampen (Abel Herzberg, André Schwarz-Bart) daar aan het woord komt. Maar toch.

            Gaandeweg, al in de jaren zestig maar in de jaren zeventig nog meer, komt, het eerst in joodse hoek binnen de Verenigde Staten, de zogenaamde ‘theologie na Auschwitz’ op. Deze ademt een geest van volstrekte ontreddering. De later geborenen kunnen zich de ontbering, de ontmenselijking, de verdringing en de werkelijkheid van de gaskamers niet voorstellen. En de vraag hoe een mens dit kan meemaken en het geloof in een reddende God kan behouden komt, als de grote, verbijsterende vraag, levensgroot naar voren. Marquardt, afkomstig uit een ‘fout’ milieu in Nazi-Duitsland en te jong om in het Derde Rijk zelf al een ommekeer mee te maken, was hier, naar zijn eigen getuigenis, een volger. Hij had zich in zijn studietijd al tot de traditie van de ‘Belijdende Kerk’ gewend, zich in de jaren zestig al tot Sion gekeerd en in zijn proefschrift de zogenaamde ‘Israël-leer’ van Karl Barth opgerekt, toen in de tweede helft van de jaren zeventig, aan het begin van zijn hoogleraarschap, deze onwerkelijke werkelijkheid van Auschwitz begon, hem de adem te ontnemen. Er moest, zei hij zelf, blijkbaar een ‘incubatietijd van het ontzet-raken’ overheen gaan, voordat deze werkelijkheid, met vertraging,  echt kon doordringen.

Kroon heeft in die dagen deze hernieuwde inbraak van Auschwitz in het vertoog – zij het niet noodzakelijkerwijze in de vorm, die deze bij Marquardt aannam – nog meegemaakt. In elk geval valt te documenteren, hoe hij kennisnam van de studie van de Amerikaanse theologe Rosemary Radford Ruether (Faith and fatricide, 1974) en de daarin vervatte these, dat de kerkelijke christologie als zodanig mede-verantwoordelijk gehouden moet worden voor de christelijke vijandschap jegens de joden. Zijn afweer was fel. Eerst had hij het jarenlang moeten meemaken, dat hij bezig was de joodse wortels van de evangelische boodschap te ontdekken terwijl hij daarvoor in kerkelijke kring nauwelijks aandacht voor wist te wekken, en nu ontdékten sommigen, met grote vertraging, dat er tussen christenen en joden iets grondig mis was, en begonnen ze het Nieuwe Testament, dat ze vroeger ook al als tegen de joden gericht hadden te lezen, ervan te beschuldigen dat dit al de kiem voor het christelijk anti-judaïsme, zo niet anti-semitisme had gezaaid. Kroon was niet bereid hier te erkennen, dat hij zelf aan een ‘wet van de remmende voorsprong’ (Jan Romein) onderhevig was, maar hij meende dat de anderen eerst te laat kwamen en vervolgens, toen ze dan aankwamen, meteen doorsloegen.

Omgekeerd waren er vermoedelijk ook in een jongere generatie sommigen, die niet meer begrepen waarom hij reageerde zoals hij reageerde. Ik kan dat, bij wijze van vergelijking, illustreren aan een IKON- uitzending die ik ooit zag, vermoedelijk begin jaren negentig. Een aantal jongere vrouwen namen daar Hebe Kohlbrugge een interview af, ook zo’n lid van de Lunterse kring die haar leven lang in het verzet is gebleven. Zij vroegen haar – een heel intieme vraag eigenlijk – naar haar ervaringen in het vrouwen-concentratiekamp Ravensbrück: of ze daar het geloof wel had weten te behouden? Maar zij begreep de vraag niet goed. Natuurlijk, juist in de benauwdheid was het getuigenis voor haar Heer toch buiten twijfel verheven? Dat stond immers toch juist op het spel in de oorlog? Zij begreep de jonge vrouwen niet. En die vrouwen van haar kant, in haar ontreddering, begrepen haar fierheid niet. Wie van ‘na de oorlog’ is kan waarschijnlijk de diepte van het leed van toen evenmin peilen als de diepte van de geloofsmoed van toen. En toch zal juist dit ‘zich niet meer kunnen voorstellen’ een van de innerlijke gronden zijn van de, met enige vertraging ingezette, naoorlogse kerkverlating en (tot op bepaalde hoogte) geloofsafval.

En nu meen ik de volgende samenhang der dingen waar te nemen. Kroon en Marquardt behoren in dit opzicht, voorzover dat voor ons sterfelijk oog zichtbaar is, geestelijk tot een andere generatie. Kroon is te zeer betrokken in de daad van omkeer om zich zijn programma uit handen te laten slaan, Marquardt is te ontredderd om zich omkeer anders te kunnen voorstellen dan als juist een radicaal zich ‘alles uit handen laten slaan’, ook het meest dierbare. Voor Kroon is daarom het herlezen van evangelisten en apostelen de plaats, waar de doorbraak naar nieuwe verhoudingen plaatsvindt en in gesprek waarmee dus op het actuele veld gestreden kan worden. Marquardt klampt zich aan dezelfde teksten vast, omdat ze het jood-zijn van Jezus documenteren en dus als enige de toegang voor de christen naar de jood kunnen openen, terwijl ze tegelijk het begin van de blokkade in de ontmoeting tussen beide hebben gevormd en dus geen moment zo maar tegen joden van nu kunnen worden ingezet, alsof er niets gebeurd was tussen toen en nu, alsof er geen geschiedenis achter ons ligt die – zo analyseert hij dat toch wel – op Auschwitz is uitgelopen. Dit verschil zullen we nu meer in detail gaan bekijken.

4. Hoe lezen wij evangelisten en apostelen?

4.1. Kroon las Paulus (Alex van Heusden heeft er hier in de parallelcursus over gesproken). Hij herkende in deze voormalige zeloot ‘een ander joods geluid’, wat hij met de titel van een boek van Renate Rubinstein graag noemde: ‘jood in Arabië, goy in Israël’. Paulus zocht een alternatief voor het gewelddadig verzet tegen een overmachtig imperium in het bouwen van verzetshaarden, waar joden en goyim samen verzoening zochten. Bij de jood nam het daarom op voor de Griek, voor de Messiaanse weeën in de gehele volkerenwereld, bij de Griek nam hij het op voor de jood als de eersteling, wiens struikeling hem bij de hoop op Israëls God betrokken had. Dit betekende een afscheid van de gewelddadige weg die een generatie later tot de rampzalig verlopen opstand zou leiden, een afscheid ook van een pochen op de eigen naam en de eigen wet als obstakel tot verzoening in plaats van als belofte daartoe. Hij kon zich zo Paulus voorstellen als een dissidente jood, die het in Israël – bij fel protest tegen de gevoerde politiek – opnam voor de Palestijn, maar die het tegelijk óók bij de Palestijn opnam voor de Israëli.

De kern van deze lezing bestaat in het beeld, dat Paulus had van het onderricht in de Messias ‘zoals dat waarheid is in Jezus’ (Ef. 4:21). Niet de platte en historisch onjuiste vraag van de traditionele (en onmogelijke) jodenzending, of de persoon van Jezus ‘de beloofde Messias’ is, is hier dus aan de orde, maar de heel andere vraag: wat is eigenlijk de aard en de kwaliteit van het Messiaanse? En wat voor interventie levert de herinnering aan de gestalte van Jezus in de gebruikelijke voorstelling aangaande het Messiaanse?

In het seizoen 1982-83 besprak dr. W.G. Overbosch in zijn cursuswerk voor de commissie ‘Groot-Zuid’ de vraag, of het Nieuwe Testament als ‘anti-joodse lectuur’ moet worden gelezen. Hij deed dit naar aanleiding van het boek dr. Hans Jansen, Christelijke theologie na Auschwitz – het had ook naar aanleiding van Ruether kunnen zijn. Wellicht hierdoor geïnspireerd, in elk geval parallel aan deze reeks van Overbosch (gepubliceerd in ‘De Klokslag’) besprak ook Kroon de vraag naar het vermeende anti-joodse karakter van de verschillende nieuwtestamentische geschriften in zijn bijdrage aan een bundel van een oecumenische werkgroep: Geen plek om het hoofd neer te leggen. Israël en de Palestijnen. Theologische verheldering van een politiek conflict (– een verkorte versie is uit het tijdschrift ‘Wending’ opgenomen in de leeswijzer). Het boekje kon hem vlak voor zijn overlijden nog in de kliniek overhandigd worden. De strekking van zijn bijdrage: de apostelgeschriften maken onderdeel uit van een fel dispuut binnen de nog zeer pluriforme joodse wereld van de eerste eeuw. Dat dispuut is vaak hevig. Er staat ook veel op het spel. En deze of gene keuzes leidden ook tot geheel andere opstellingen binnen de politieke conflicten van die dagen. Maar het blijven joodse geschriften (zelfs bij een proseliet – jodengenoot – als Lucas), die zich beroepen op de joodse bijbel en het is volstrekt anachronistisch om de teksten zélf al voor anti-joods te willen verklaren.

Nu ik de tekst twintig jaar later herlees valt mij op, dat deze weliswaar vanuit een veel scherpere exegetische intuïtie geschreven is dan bij een Jansen of een Ruether te vinden is, maar toch ook wel sporen van een zekere verkramping vertoont. Er is inmiddels al weer heel wat meer over deze thema’s geschreven. Ik denk dat we nog steeds niet met zekerheid kunnen zeggen, wie nu precies in welk hoofdstuk van Johannes ‘hoi judaeoi’ zijn tegen wie een bepaalde johanneïsche gemeente nu zo fel van leer moest trekken, of welke concurrentiestrijd er nu precies steekt in de hardhandig-antifarizeese passages van Matteüs, maar dat we (mag ik dit meervoud gebruiken?) misschien toch wel iets eerder geneigd zullen zijn om bij bepaalde tekstgedeelten te erkennen, dat het differentiatieproces tussen de ecclesia in wording en het rabbijnse jodendom in wording, soms ook dat tussen bepaalde ecclesiae onderling, verder gevorderd was dan ‘we’ – hier zijn dat in elk geval: Kroon en ik in Kroons spoor – indertijd geneigd waren om toe te geven.

4.2. Kijken we nu naar Marquardt en de nieuwtestamentische partijen in zijn dogmatiek, zoals die in de tussen 1983 en nu liggende tijd zijn verschenen. Naar mijn waarneming klampt Marquardt zich in hoge mate vast aan deze teksten. Ze zijn immers het enige, wat ons bindt aan de jood Jezus die ons, goyim, op zijn beurt bindt aan zijn volk: we kunnen dus niet zonder ze. Tegelijk zal Marquardt niet zo snel, zoals Kroon, met de teksten de straat op gaan, en al helemaal niet in het gevecht van de dag om ‘Israël’. Ik wijs vanavond op twee andere functies, die deze teksten wel bij hem vervullen.

De eerste functie die ik behandel is, opties open te houden die door de traditionele exegese aan de tekst worden ontzegd maar die er volgens Marquardt wel degelijk in te vinden zijn. Te denken valt hier aan de bespreking van het boek Handelingen in de tweede band van de eschatologie (1994, 286 e.v.), waar de nadruk ligt op de vraag van de leerlingen aan Jezus, vlak voor hij ten hemel wordt opgenomen: ‘Heer, herstelt ge in deze tijd de basileia, het koninkrijk, de zelfstandige politieke entiteit voor Israël?’ (Hand. 1:6). Jezus, merkt Marquardt op, wijst deze vraag niet terug. Zij blijft veeleer staan, wat wil zeggen dat de zionistische optie voor Lucas, als auteur van Handelingen, open blijft. De val van stad en tempel in het jaar 70 is vermoedelijk in deze tekst verondersteld. Onmiddellijk ‘herstel’ van autonomie tegenover Rome is daarom niet aan de orde. Maar het boek Handelingen schetst wel een strategie, waardoor dit in de toekomst weer denkbaar wordt. Goyim dienen zich aan als bondgenoot voor de jood, zodat deze op adem kan komen en zodat tegelijk de goyim zelf worden gevoed in een verwachting, die hen tot dan toe onbekend was, een verwachting die uiteindelijk gericht is op Jeruzalem als perspectief voor de einden der aarde. Voor Marquardt betekent dit, dat huidige lezers van Handelingen weliswaar dienen te erkennen, dat de christenheid deze verwachting van de schrijver geheel en al heeft beschaamd – ze heeft de jood immers geen ruimte verschaft en zelf het perspectief op Jeruzalem vergeestelijkt of althans buiten Israël om gedacht –, maar dat zij nu kan omkeren en zich verheugen, nu een ‘herstel van de basileia’ in de gestalte van een zelfstandige staat opnieuw aan de orde is gekomen. Vergelijken we dit met de wijze van tekstuitleg die we van Kroon kennen, dan kunnen we vaststellen dat  de gedachte van een wereldwijde strategie waarin jood en goy op Messiaanse wijze gezamenlijk en verzoend leven, heel dicht bij diens Paulus-beeld staat (dat Kroon trouwens ook niet schroomt, ten dele aan het boek Handelingen te ontlenen). Aan de andere kant lezen we bij Kroon (Geen plek… 6; Blijvend verzet 103) de opmerking, dat de ‘akkers’, die volgens het boek Handelingen (4:32-37) spontaan worden verkocht in reactie op het opstandings-getuigenis van de apostelen, geen wijn- of landbouwgronden kunnen zijn – die namelijk bij Jeruzalem niet voorkwamen –, maar dierbare stukje ‘heilig land’, gekocht als grafakker voor een laatste rustplaats dicht bij de Olijfberg voor als de Messias kwam bij de opstanding der doden. Met de opstanding van Jezus was blijkbaar deze religieuze binding aan de grond niet meer nodig (en kwam overigens de Messiaanse gemeenschap met de daarbij behorende solidariteit voor de armen ervoor in de plaats) – aldus Kroon, geheel in de lijn van zijn afkeer van elke religieuze rechtvaardiging van het zionisme. Het verschil in tendens bij beider exegese hebben we hiermee weer helder voor ogen!

De tweede functie van de bespreking van de geschriften van evangelisten en apostelen waar ik bij Marquardt op wil wijzen is, om het wordende conflict tussen Jezus-gemeente en synagogale meerderheid te benoemen, zonder het vooralsnog te kunnen oplossen. Op de dag van de opstanding waren de leerlingen volgens het Johannes-evangelie bijeen met gesloten deuren, ‘uit vrees voor de joden’ (Joh. 20:19). Jezus breekt daar doorheen en spreekt: ‘vrees niet’. De angst voor de joden was er dus toen al, merkt Marquardt op – in dit opzicht minder verkrampt dan Kroon –, maar Jezus breekt er doorheen, wat ons hoop kan geven op eindelijk, eindelijk een vergelijkbare doorbraak (Eschat. 1, 1993, 420). Een ander, smartelijker voorbeeld: de figuur van Stefanus in Handelingen 7. Na een toespraak (aangaande de ‘heilige plaats’ overigens – een gegeven waarop Marquardt in dit verband niet ingaat) richt deze zijn blik naar de hemel en ziet ‘de heerlijkheid Gods en… Stefanus zegt zelf: ‘de mensenzoon, staande aan de rechterhand’ (vs. 56), maar Lucas als verteller zegt: ‘… hij zag Jezus, staan de aan de rechterhand’ (vs. 55). Het is een ‘zaligmakend schouwen’ van de figuur van de mensenzoon, bekend uit het boek Daniël. De identificatie van dit bij name genoemd met de mensenzoon aan de rechterhand gaat echter de grenzen te buiten van hetgeen, ‘joods’ gesproken, nog acceptabel is. In de termen van de latere rabbijnen is het ‘sjittoef’ het bij elkaar zetten van de goddelijke heerlijkheid met een schepsel, en daarmee overtreding van het gebod op afgodendienst. Wie bij de rabbijnen in het leerhuis is gegaan, zoals Marquardt heeft gedaan, moet dus wel begrijpen waarom deze overtreding van het gebod op steniging moest uitlopen. Dit houdt voor hem niet in, dat de christelijke belijdenis tot Jezus moet worden ingeslikt, wel dat ze, zolang het joodse ‘nee’ ertegen in onze ziel boort, alleen op zeer gedempte toon en hoogst gebroken kan worden uitgesproken. Kroon, voorzover ik hem heb meegemaakt, achtte het later geformuleerde christologisch dogma van de ecclesia, mits op rechte wijze uitgelegd, niet in strijd met de joodse schrift. Over die rechte uitleg moest wat hem betreft in de ecclesia, en ooit ook tussen ecclesia en synagoge maar stevig worden geknokt. Bij Marquardt is dit alles al veel onzekerder geworden, meer aangevochten: ‘mocht het toch ooit nog eens samen te denken zijn…’. Of dat zo is, hangt aan het oordeel Gods, tenminste, zo de oordelende God leeft. We horen ook hier de knagende onzekerheid, die door de bewustwording van Auschwitz voor Marquardt in de ziel is binnengesijpeld!

5. ‘Gesprek met Israël’. Met… wie?

De genoemde tweede functie van de lezing van de apostelgeschriften voor Marquardt brengt me op een laatste punt ter bespreking voor vanavond. Kroon lag ontzettend met de kerk overhoop, maar – heel reformatorisch  – achter de kerk op de Schrift teruggaande beriep hij zich toch op evangelisten en apostelen voor de inhoudsopgave van datgene, waar het in een toekomstig gesprek tussen kerk en synagoge moest gaan. Jodenzending wees hij terug, van het begin af aan, gesprek was het doel (vgl. inmiddels de concept-kerkorde PKN). En in dit gesprek, ik citeerde het aan het begin al, moest het gaan om ‘een geloofsontmoeting en geloofsconfrontatie met anders gelovende mede-gelovenden en mede-verwachtenden’ (‘de vooronderstellingen van ons werk’, 1962, Blijvend verzet 96). Let op het woord: geloofs-confrontatie. Inzet is de vraag, om welke Messianiteit het eigenlijk in de schriften van Israël gaat en daar neemt het beroep de Messianiteit op de wijze van Jezus een heel bepaalde positie in, met onmiddellijke actueel-politieke consequenties. Ik denk niet, dat Kroon daarbij de scheidslijnen altijd uitsluitend tussen kerk en synagoge zag lopen (‘alle joden zijn geen zionisten en alle zionisten geen vertegenwoordigers van “Sion”’ – stelling nr. 5). Voor zijn kritiek op de Israëlische politiek vanaf 1967 vond hij bijvoorbeeld steun bij de (overigens ook Marquardt goed bekende) Joodse rabbijn R. Raphael Geis (Blijvend verzet 104: ‘blijven jullie vanuit Nederland alsjeblieft waarschuwen; zulke geluiden mogen niet verstommen’) en de eeuwige zionistische dissident Jesjajahoe Leibowitz (Kroongetuigen 75: ‘Jeruzalem als heilige stad is zuivere afgoderij’; ook Marquardt haalt deze overigens, als doorn in zijn vlees aan, vgl. Utopie 1998, 366: ‘het wordt tijd dat eindelijk ook wij kerk en staat gaan scheiden’). Omgekeerd bevonden de ‘Israel: volk, land, staat’-lieden zich eerder in het iraëlische regeringskamp (vooralsnog – Ellen Flesseman-Van Leer kreeg daarbij later grote twijfels). Dat nam niet weg, dat ecclesia en synagoge voor Kroon wel de plaatsen waren, waar het gesprek moest worden gevoerd. Om die reden kreeg hij met de formule ‘kerk en Israël’ steeds meer moeite. Want wie is Israël in die uitdrukking: is dat het godsvolk te midden van de volkeren, is dat een staat te midden van de (vooral Arabische) staten – te beoordelen met dezelfde normen als andere staten (stelling nr. 4) – of is het een geloofsgemeenschap te midden van andere geloofsgemeenschappen? Een zuivere onderscheiding achtte hij hier noodzakelijk (‘Twintig jaar kerk en Israël’, 1970, Blijvend verzet 97-99).

            Bij Marquardt ben ik daar veel minder zeker van. Het woord ‘geloofsconfrontatie’ zou ook niet snel uit zijn mond opkomen, of het moest gaan om een confrontatie met het christelijk anti-judaïsme. Tegenover het historisch geworden jodendom kwam iedere confrontatie-idee hem te vroeg. Eerst moet de ecclesia maar eens het joodse ‘nee’ serieus tot zich laten doordringen en haar eigen manifeste en verborgen gewelddadigheid leren afleggen. Bovendien, als in het joodse zelfverstaan ‘Israël’ als religieuze en politieke entiteit verstrengeld liggen, wie zijn wij dan om daar onderscheidingen in te willen aanbrengen? ‘Nu’, zou Kroon daartegenover dan weer zeggen, ‘zo eenduidig is dat joodse zelfverstaan nu ook weer niet. Denk maar weer aan (in zijn tijd) een stem als die van Leibowitz, die de machtspositie van de orthodoxie in de seculiere staat Israël een bedreiging acht juist voor het zionistisch streven. Wees nou niet te bang, je vrienden tegen te spreken, als dat moet’. ‘Ja maar’, zou dan vanuit Marquardt weer gerepliceerd kunnen worden, ‘wat nu, als je daar je vrienden door verliest en zij hierdoor alleen maar worden bevestigd in hun door eeuwenlange ervaringen gevoede wantrouwen, dat die christelijke gesprekspartners, als het er op aan komt, toch niet te vertrouwen zijn?‘

            Hier breek ik het denkbeeldige, ook weer niet zo denkbeeldige gesprek af. Niet een ‘gesprek met Israël’, wel een gesprek tussen twee door mij gepresenteerde, geëngageerde christelijke theologen, wat mij betreft een zelf-gesprek. Dit gesprek heeft een open einde. Zo kunt u er aan gaan deelnemen. Wat zeg ik? U neemt er al deel aan, al veertig jaar lang.