Over een belijdenis-ontwerp van Calvijn en een synodale wijziging daarin.
Gedurende vier dagen van de maand mei van 1559 vond te Parijs, zomaar in een huis van een gemeentelid in Saint-Germain, in het diepste geheim, bij een niet denkbeeldig gevaar van arrestatie van de twintig afgevaardigden, de eerste synode plaats van de gereformeerde kerk in Frankrijk. Men had onder meer het plan opgevat om in een belijdende tekst de zaak van de vervolgde gemeenten publiekelijk te verantwoorden, maar vroeg voor de zekerheid eerst nog maar advies aan het informele hoofdkwartier te Genève. Daar was Johannes Calvijn juist aan het herstellen van een ernstige ziekte en het gevraagde advies, waar hij naar men meende toch wel bij betrokken moest worden, kwam vanaf zijn ziekbed en bijna te laat. Het was terughoudend van toon: ‘als sommigen van u er zo hardnekkig op staan, een belijdenis openbaar te maken, dan betuigen wij voor engelen en mensen, dat deze ijver ons op dit moment nog niet bevalt’. Het bekendmaken van een confessie is een zaak van het juiste moment. Je kunt er uit angsthazerij te bang voor zijn. Je kunt het ook uit waaghalzerij te graag willen. Weten ze daar in Parijs wel zeker, dat het nu moet?
Nadat je deze waarschuwing hebt gelezen bevreemdt het, te merken dat Calvijn blijkbaar tóch een eigen ontwerp voor een confessie heeft bijgevoegd. Ook bij twijfel aan de onderneming hield hij de zaak blijkbaar liever zelf in de hand. Zijn concept is door de synode in hoofdzaak gevolgd. De verschillen tussen zijn 35 artikelen en de 40 artikelen van de zogeheten Confessio Gallicana zijn over het geheel genomen marginaal. Alleen de inzet wijkt opmerkelijk af. En juist die inzet wil ik tot uitgangspunt nemen voor dit korte verhaal, omdat – aldus mijn these – bij vergelijking van Calvijns ontwerp met de synodale eindtekst ook meteen een verschil in visie aan het licht komt op de functie van de confessie tussen Schrift en prediking.
Calvijns ontwerp
Voor de inzet van het belijden had de reformatorische beweging tot 1559 twee typen voortgebracht. Het eerstewas geleverd door Melanchton. In de Augsburgse Confessie betuigt deze in een eerste artikel, dat op de Lutherse kansels eenvoudigweg het besluit van Nicea wordt gerespecteerd: vrees niet, geachte keizer, wij zijn geen ketters, wij houden ons aan hetgeen orthodoxe christenmensen altijd hebben geleerd, aan het ene goddelijk wezen in drie personen. Het tweede |20| type vind je in de Zwitserse reformatie. Daar wordt ingezet met de vermelding van de Schrift als regel van het geloof en als norm van de prediking. De boodschap is dan: weet, dat wij ons door niets anders dan door de Schrift wensen te laten gezeggen!
Calvijn sluit zich op subtiele wijze bij beide tradities aan en corrigeert ze tegelijkertijd. Artikel 1 lijkt de Zwitsers te volgen, artikel 2 Wittenberg, maar artikel 1 wordt zó geformuleerd dat het al voorbereidt op artikel 2. Het begint aldus:
1. Pource que le fondement de croire, comme dit St. Paul, est par la parole de Dieu, nous crayons que le Dieu vivant est manifeste en sa Loy et par ses prophetes, et finalement en l’Evangile, et y a rendu tesmoignage de sa volunté autant qu’il est expedient pour le salut des hommes.
1. Omdat de grondslag van het geloven, zoals St. Paulus zegt, is (gelegd) door het Woord van God [Rom. 10:17], geloven wij dat de levende God zich manifesteert in zijn Wet en door zijn profeten, en tenslotte in het Evangelie, en dat hij daar getuigenis heeft afgelegd van zijn wil zoveel als afdoende is voor het heil van de mensen.
Dit begin is niet polemisch. Het is een betuiging van aanhankelijkheid. Wij leven bij de gratie van het levende Woord van de levende God. En wij krijgen in dat Woord te horen, hoe zijn wil bestaat in het schenken van heil aan mensen. Daar kunnen wij mee toe, daar hebben we fiducie in. Tegelijk horen we dit Woord dankzij heel concrete getuigen, Mozes, profeten en evangelisten:
Ainsi nous tenons les livres du vieil et nouveau Testament comme la somme de la seule verité infaillible procedee de Dieu, a laquelle il n’est licite de contredire. Mesmes pource que la est contenue la regie parfaicte de toute sagesse, nous croyans qu’il n’est licite d’y rien adiouster ne diminuer mais qu’il y faut ascquiescer en tout et par tout.
Zo houden wij de boeken van de heilige Schrift – van het Oude en Nieuwe Testament – voor de hoofdsom van de enige onfeilbare waarheid die van God uitgaat, welke het niet geoorloofd is om tegen te spreken. Ja zelfs, omdat daarin de volmaakte regel van alle wijsheid is vervat, geloven wij dat het niet is toegestaan om er iets aan toe te voegen of aan af te doen [Deut. 12: 32], maar dat men in alles en door alles daarmee dient in te stemmen.
Sola Scriptural Een exclusieve omhelzing: in déze woorden en in geen andere is |21| het, dat we hét Woord verwachten te horen. Voor moderne oren klinkt het in meerdere opzichten problematisch. Het idee van de ‘enige onfeilbare waarheid’ kan ons in de weg zitten, om de meerstemmigheid binnen de schriften te honoreren. Het verbod op tegenspraak kan ieder gesprek blokkeren. De beleden onveranderbaarheid van de Schrift kan ieder hermeneutisch zicht op onze hoogst veranderlijke omgang met haar verdringen. Het gebod tot instemming kan al onze vragen smoren. Het kan allemaal. En het is ook gebeurd.
Toch: het hoéft niet. Je kunt in het geweldige vertrouwen in de tekst, die zó- en-niet-anders luidt, ook iets anders horen, iets dat voor de exegese meer vruchten brengt. Veronderstelt immers niet iedere respectvolle omgang met een vreemde tekst, dat de oorzaak van tekortkomingen in het verstaan van die tekst niet te snel bij de tekst zelf wordt gezocht? Kun je het niet zó opvatten, dat we hier worden opgeroepen tot een luisterhouding, die de tekst het eerste woord geeft en deze niet te snel in de rede valt, die net zo lang durft te wachten en te werken tot de tekst een zin voor de lezer openlegt? Dat hééft iets. Maar ook dan nog blijft er de vraag naar de subjectieve inbreng van de lezeres, die de tekst in haar uitleg kan maken of breken. Is daar ruimte voor? We luisteren verder:
Or comme ceste doctrine ne prend son autorite des hommes ne des anges, mais de Dieu seul, aussi nous croyons (d’autant que c’est chose surmontant tous sens humains, de discerner que c’est Dieu qui parle) que luy seul donne la certitude d’icelle a ses eleus, et la seelle en leurs coeurs par son Esprit.
Welnu, aangezien deze leer haar gezag ontleent aan engelen noch aan mensen, maar aan God alleen, geloven wij ook (waar het een zaak is die elk menselijk besef te boven gaat om te onderscheiden dat Gód het is die spreekt), dat Hij alleen de zekerheid ervan aan de verkorenen schenkt en haar verzegelt in hun harten door zijn Geest.
Wij verwachten gelovig in deze woorden Gód zijn woord te horen spreken. Maar wie kan vaststellen, dat het God is die spreekt? Dat kan geen mens. Dat kan alleen God zelf. ‘Alleen de Geest beroert de geest’ (Liedboek voor de Kerken, Gezang 7). Dezelfde Geest die werkte in profeten en apostelen werkt ook in ons. God is niet alleen in het objectieve – het Woord dat tot ons komt –, maar evenzeer in het subjectieve – ons openstaan voor dat Woord. De gereformeerde liturgie getuigt ervan: geen opening van de schriften zonder gebed om verlichting met de Geest. Het wordt hier wel erg toegespitst op een (objectieve) waarheid die (subjectief) om zekerheid vraagt: een actuele hermeneutiek zal hier meer aspecten willen aanvoeren. Maar in de kern van de zaak is hier een geheimenis aan de orde waar we nog altijd omheen cirkelen: het is een wonder dat |22| door deze vreemde oude teksten ons nog iets gezégd wordt – het is een even groot wonder als onze harten opbloeien en opengaan waar ons iets gezegd wordt. Calvijns eerste artikel zegt ons: in beide wonderen, of in beide kanten van het ene wonder van het waarachtige horen is het de hemel zelf, die voor dit geheimenisvolle gebeuren instaat. Zo is God als Woord aangewezen op de Geest (en goddank niet op enig klerikaal leergezag!) en wijst God als Geest ons de weg tot verstaan van het Woord (want een spiritualiteit die eerder van de bijbel vandaan dan dieper de bijbel binnen voert kan nooit ontsprongen zijn aan de heiligeGeest).
En zó komt Calvijn dan uit bij het tweede artikel, dat de ene en drie-enige God belijdt:
2. Estans ainsi fondez nous croyons en un seul Dieu etemel, d’une essence spirituelle, infinie, incomprehensible et simple: toutesfois en laquelle il y a trois Personnes distinctes, le Pere, sa Parole ou sa Sagesse, et son Esprit. Et combien que le nom de Dieu sois quelque fois attribué en particulier au Pere d’autant qu’il est le principe et origine de sa Parole et de son Esprit, toutesfois cela n’empesche point que le Fils n’ait en soy toute Divinité en perfection, comme aussi le sainct Esprit, d’autant que chacun ha tellement ce qui luy est propre quant a la Personne que l’essence unique n’est point divisee.
Et en cela nous avons ce qui a esté determininé par les anciens Conciles et detestons toutes sectes et heresies qui ont esté reiettees par les sainct docteurs depuis S. Hilaire, Athanase, iusqu’a S. Ambroise et Cyrille.
2. Aldus gegrondvest geloven wij in één eeuwige God, oneindig, onbegrijpelijk en eenvoudig van wezen: toch zijn er drie onderscheiden personen in dit wezen, de Vader, zijn Woord of Wijsheid, en zijn Geest. En hoewel de naam ‘God’ telkens in het bijzonder wordt toegekend aan de Vader voorzover Hij het beginsel en de oorsprong is van zijn Woord en van zijn Geest, sluit dit toch in het geheel niet uit dat de Zoon heel zijn Godheid in volmaaktheid bezit, zoals ook de heilige Geest, voorzover ieder van hen heeft wat eigen is aan elke Persoon zonder dat dit het unieke wezen op welke manier dan ook verdeeld doet zijn.
En hierin houden wij ons aan wat is vastgesteld door de oude Concilies en verachten wij alle sekten en ketterijen die verworpen zijn door de heilige leraren van St. Hilarius en Athanasius tot St. Ambrosius en Cyrillus.
Hier klinkt het Melanchton-motief. Maar dat functioneert toch heel anders dan |23| bij Melanchton, zoals het Zwitserse motief ook al anders functioneerde dan bij het voorbeeld. Want het spreken over de Schrift in artikel 1 was naar zijn strekking al trinitarisch. En zo is nu de uitwerking van de triniteit in artikel 2 in zekere zin nog hermeneutisch. Dat we in deze woorden God zélf horen spreken is voor het geloof veronderstelling van de lezing, dat we in onze ontvankelijkheid van de tekst door God zélf daartoe worden gewekt evenzeer. En dus is het Woord van God: God zelf. En dus is de Geest van God: God zelf. En dus hebben ze een gezamenlijke oorsprong en zijn ze samen met hun oorsprong één in hun onderscheidenheid. Het oudkerkelijk dogma functioneert hier niet ontologisch, als een stand-van-zaken die je maar hebt te slikken, maar regulatief. Het schetst de veronderstelling van het (voor)lezen van de schriften in de gemeenschap van (wat bij Calvijn heet) de verkorenen. Zowel het traditionalisme van Melanchton als het formalisme van de Zwitsers is hier opgetild naar een hoger, synthetisch niveau.
Aan deze tekstanalyse voeg ik nog een drietal opmerkingen toe:
1. Een ieder, die betrokken is bij het openen van de schriften in de gemeente, als hoorder of als heraut, als lezer of gelezene (in wisselende rol), beweegt zich in het veld van veronderstellingen, waarbinnen we Calvijn zojuist positie hebben zien betrekken. Je kunt de stukken op het bord ook anders schikken. Je kunt de verhouding van Woord en Geest, van objectiviteit en subjectiviteit, van tekst en verstaander in de prediking ook anders ordenen. Dat betekent dan dus ook, dat je een andere triniteitsleer veronderstelt, een andere formele structuur dan die tot welke de kerk in het dogma heeft beslist. Maar wat niet kan, is stellen: ‘ik ben zonder vooronderstellingen’, ‘mij gaat geen confessie wat aan!’. Wie zich in een andere structuur beweegt kan daarom nog niet zeggen dat ie zich buiten elke structuur beweegt. Het ondogmatische is hier vaak het extreem dogmatische, omdat het de eigen vooronderstellingen niet expliciteert. Tot zo’n explicatie daagt Calvijn ons in elk geval uit!
2. Het nicaenum structureert hier de grammatica van de preek. Dat is heel iets anders, dan wanneer het de inhoud van de prediking zou uitmaken. Calvijn preekte altijd over de schriftttekst, die in cursorische lezing voor hem lag. Hij preekte niet over een dogmatische inhoud, zeker niet over het trinitarisch dogma. Volgens de concept-kerkorde van de ‘VPKN’ kennen we nu, dankzij Lutherse inbreng, een zondag Trinitatis (art. VII.3). En ons dienstboek vermeldt daarbij: ‘de liturgie van dit feest balanceert tussen dogma en hymne’ (pag. 927). Maar ook liturgisch lijkt mij de vraag terug te komen: of je al snel gevaarlijk uit balans raakt, wanneer je vooronderstelling tot inhoud laat worden?
3. De confessorische hermeneutiek van Calvijn plaatst ons voor de fundamen|24|tele armoede van de hermeneutiek. Om verlichting met de Geest in het gebeuren van lezen, uitleggen, verkondigen kunnen we alleen bidden. En het Woord mag zich dan aan de tekst binden, wij kunnen (zoals we Calvijn hoorden zeggen) niet garanderen, dat in onze ontmoeting met deze tekst het spreken van God zelf geschiedt. Zo is het trinitarisch belijden geen uitdrukking van ons bezitten van de waarheid over God, maar een erkenning juist van ons niet-bezitten.
De Confessio Gallicana (en de Confessio Belgica)
Nu kijken we dan, wat de Parijse synode met het voorstel van Calvijn heeft gedaan. Van zijn beide artikelen maakte zij er een zestal, te weten: 1. de ene God (begin van Calvijns tweede artikel), 2. de dubbele gestalte van Gods openbaring (namelijk door de werken van zijn schepping en, helderder, door de Schrift), 3. de canon van die Schrift, 4. haar gezag, en 5. haar genoegzaamheid (ze is niet van kerkelijke instellingen afhankelijk om zich door te zetten) en dan restte voor artikel 6 het slot van Calvijns tweede artikel over de Drie-eenheid.
Wie vertrouwd is met de Nederlandse Geloofsbelijdenis herkent de dispositie. De Brés heeft namelijk het Franse ontwerp tot uitgangspunt genomen, en daarbij de Schriftleer uitgebreid met artikelen over de theopneustie en de apocriefe boeken en de triniteitsleer met nog eens drie artikelen. Zo werden de 2 artikelen van Calvijn er in Parijs 6 en in Doornik 11:
Calvijns ontwerp
1. Woord en Geest
2. De ene, drie-enige God
De Franse geloofsbelijdenis
1. De ene God
2. De twee-voudige openbaring (door de werken en door het Woord)
3. De canon
4. Het gezag van de Schrift
5. De genoegzaamheid van de Schrift
6. De drie-enige God
De Nederlandse geloofsbelijdenis
1. De ene God
2. Twee middelen tot godskennis: de werken en het Woord
3. De inspiratie van de heilige mensen door de heilige Geest
4. De canon
5. Het gezag van de Schrift
6. De apocriefe boeken |25|
7. De genoegzaamheid van de Schrift
8. De drie-enige God
9. Het schriftbewijs voor de leer van de drie-eenheid
10. De godheid van de Zoon
11. De godheid van de Geest
Wat is hier nu gebeurd? Drie waarnemingen:
1. De samenhang die Calvijn had aangebracht tussen godsleer en Schriftleer wordt weer losgelaten. De synthese wordt ontbonden in haar oorspronkelijke factoren: Melanchton en Farel.
2. De godsleer zelf valt uiteen. Datgene wat moderne Rooms Katholieke theologen (ik noem Catherine LaCugna) zo laken in de thomistische scholastiek, namelijk het uiteenvallen van de traktaten De deo uno en De deo trino, zien we zich ook hier voordoen: eerst wordt over het bestaan en de eigenschappen van de ene God gesproken (NGB art. 1) en pas veel later (NGB art. 8) blijkt Hij de Drie-ene te zijn. De samenhang tussen beide reeksen uitspraken wordt daarbij niet helder gemaakt.
3. Voor de leer van de tweevoudige openbaring kon de Parijse synode teruggrijpen naar de Institutie van Calvijn. Maar Calvijn had zelf – op zijn ziekbed, gesteld voor de laatste beslissingen – niet de behoefte getoond, om dit stuk theologische theorie in te brengen in het belijden. Blijkbaar raakte het voor hem de centrale bezinning op de verkondiging niet. De kerken in Frankrijk – en vervolgens in de Nederlanden – waren een andere mening toegedaan.
Uit deze drie waarnemingen concludeer ik, dat er rond het jaar 1560 een verschuiving heeft plaatsgevonden. Calvijn wilde naar een wonder verwijzen, maar in het document van de kerkelijke vergadering wordt het wonder ingebed in een theorie. Calvijn beschreef de vooronderstelling van de prediking, maar wat vooronderstelling was wordt nu ook weer tot dogmatische inhoud, of liever tot een reeks van inhouden: wij hebben te geloven in leerstukken aangaande God, godskennis, Schrift en Drie-enigheid. Zo wordt de interventie van de reformatie tot instituut, de doorbraak tot gegevenheid, belijden als werkwoord tot belijdenis als dingwoord. Wellicht was het onvermijdelijk, historisch-sociologisch gesproken. Maar het zadelt ons wel op met |26| een probleem, als wij tenminste in (wat Gunning noemde) het ‘gestolde lava’ van de confessie weer de oorspronkelijke vulkaanuitbarsting willen terugvinden. En zouden we dat niet willen, wanneer we ons op zondagmorgen met de schare zetten aan de voet van de berg van het verbond, hopende dat de aarde wordt bewogen wanneer het Woord van de Wet klinkt en de Geest ons hart raakt? (Ps. 68: 8-11)
- Geannoteerd verschenen als: R.H. Reeling Brouwer, ‘De inzet van het belijden. Over een belijdenis-ontwerp van Calvijn en een synodale wijziging daarin’, in: Reeling Brouwer, R.H. (red.), Confessie en praktijk (Kamper oraties nr. 16), Kampen: ThUK, 19-27