Geruchtdag 23 juni 2006, Hydepark
De goddelijkheid van het lichaam in de theologie
lezing Rinse Reeling Brouwer
[1] Op de flaptekst van ons boekje De verlossing van ons lichaam ruim twintig jaar geleden hebben Franz-Joseph Hirs en ik de uitspraak uit een rapport van de Gereformeerde Oecumenische Synode overgenomen: ‘de kerk heeft sodomie, seksuele daden van mannen met mannen, altijd verboden’. Zo is het. Wie iets anders bepleit, weet dat hij van de hele traditie afwijkt.
En zo is het ook met ons thema van vandaag. De kerk heeft in haar leer en haar gedrag altijd een problematische verhouding tot het lichaam gekend. Benedictus XVI haalt in de aanhef van zijn encycliek Deus Caritas Est het woord van Nietzsche aan: ‘Das Christenthum gab dem Eros Gift zu trinken: – er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster (ondeugd)’ (a.w. IV, 168), om dit woord vervolgens te gaan ontkrachten. Maar er is weinig kans op een geslaagde ontkrachting. Alle apologetiek komt hier te laat. We zullen moeten beginnen om het gelijk van Nietzsche eenvoudig te erkennen.
[2] Het begrip ‘lichaamsvijandigheid’ ondertussen is minder geschikt voor de diagnose van het fenomeen waar het hier om gaat. Van de heilige Antonius die al de verzoekingen weerstond kun je zeggen dat hij het ‘vleselijke’ negeerde, maar evenzeer dat hij er meer door was gefascineerd dan wie ook. Zo hebben we het indertijd van Michel Foucault geleerd: juist de victoriaanse preutsheid schept een zodanige fixatie en nestelt een zodanig beeld van de verboden voorstellingen van het lichaam in de ziel dat pas daardoor de benoeming en onthulling van wat we nu ‘seksualiteit’ noemen door een Freud mogelijk is gemaakt.
Maar ook godsdiensthistorisch kun je niet zeggen, dat ‘vijandigheid’ een juiste typering is. De vroege christenheid was vijandig tegen ‘deze eeuw’, ha-olam ha-zè, deze hele constellatie die voorbij gaat. En in die samenhang bevorderde zij een voor ons bijna niet meer na te voltrekken ‘maagdelijkheid’, als een teken dat het lichaam van de haren niet het verleden, maar een oneindig veel betere toekomst toebehoort. Zij die zijn vrijgekocht door het Lam, de eerstelingen van de slavenbevrijding, zijn ‘maagden, die zich niet met vrouwen hebben bevlekt’, zegt de Apokalyps (Op. 14:4) en daarmee bedoelt zij wel vooral: ze hebben zich niet met de hoer Babylon=Rome afgegeven (om die reden wordt alleen van mannen gesproken), maar een ascetisch leven als teken van die zaak is wel degelijk méé beoogd. Daarom ook verkiest Paulus voor zichzelf de ongehuwde staat, om beschikbaar te zijn voor het Rijk, dat zeer spoedig op doorbreken staat (1 Kor. 7:8.29-31). En daarom is er de verwijzing van Jezus naar degenen die zichzelf snijden omwille van het Koninkrijk der hemelen (Mt. 19:12) – een logion dat naar men zegt door Origenes in zijn jeugd letterlijk is opgevat en hem een zodanige schrik heeft bezorgd dat hij de rest van zijn leven de schriften nimmer meer letterlijk wilde verklaren. In dit alles gaat het om het Rijk. In zijn dispuut met de Sadduceeën die de opstanding ontkennen en hem een halachisch geval van een leviraatshuwelijk voorleggen, antwoordt Jezus: ‘wanneer zij’ (al de achtereenvolgende mannen met die ene vrouw) uit de doden opstaan, huwen zij niet en worden zij niet ten huwelijk genomen, maar zij zijn als engelen in de hemelen’ (Mc. 12:25parr.). En dat is ook de formule waaronder Robin Lane Fox het streven van een representatieve voorhoede in de antieke christenheid beschrijft: ‘Living like the Angels’, dat is: al vooruitlopen op hoe het na de opstanding zal zijn, daar reeds in deze wereldtijd naar leven.
Je kunt bepaald niet zeggen, dat het daarbij lichaamloos zou toegaan. Integendeel. Zij die in vrijheid en deugd hun aardse lichaam durven in te zetten voor de marteldood waren ervan overtuigd dat hen daarna het oorspronkelijke menselijke lichaam, het lijf van Adam en Eva vóór de val, zou worden teruggeschonken. De zin van de toledot, de ‘verwekkingen’ werd door een extreem, maar zeker niet zo maar atypisch figuur als Marcion ontkend. Zich voortplanten is immers: deze bedorven wereld voortplanten, en waar is dat na de verschijning van de Verlosser nog voor nodig? Je kunt erop schimpen, maar ik geef het je te doen. De Marcionitische kerk is wijdverbreid geweest maar ik ben er zeker van dat de meeste ‘Goed Gerucht’-predikanten nérgens zouden zijn als hun gemeenten niet overwegend uit lidmaten naar geboorte zou bestaan! Hem lukte het toch maar, een kerk te planten zonder voort-planting. Nu heeft de catholica Marcion wel veroordeeld en je ziet dat ook al aankomen bij Paulus, die bij wijze van concessie degenen die al te zeer ‘branden’ het huwelijk gunt, als het betere alternatief voor de losbandigheid, maar dat neemt het grondgevoelen niet weg: zo’n huwelijk, als instituut dat de problematische verhoudingen tussen geslachten en generaties binnen deze wereld reguleert (en dat bovendien bovenal de sociale invloed en de politieke macht van de Romeinse ‘pater familias’ dient te bestendigen, zie de analyses van Peter Brown), is ertoe bestemd te verdwijnen als de Heer komt.
[3] Laten we ons er niet op verkijken: het gaat hier om kenmerkend christelijke gedachtegangen en levenspatronen. Fox benadrukt dat het antieke heidendom wel virginiteit kende, maar dan toch alleen voor een periode, bijvoorbeeld als dienstplicht binnen de eredienst van de staat. En evenzo was er de onthechting bij de intellectuele bovenlaag in de nadagen van het Rijk, uitdrukking van een ondergangsstemming in ‘sophisticated’ vorm. Maar het christelijke motief is dat van het offer van het aardse lichaam als keerzijde van het heerlijke dat op ons toekomt en dat niet snel genoeg kan aanbreken. En dat was nieuw. Soms vinden beide bewegingen elkaar, maar dat is dan toch een samengaan in heterogeniteit. Ik herinner opnieuw aan Foucault, nu in zijn beschrijving van de knapenliefde in socratische kring. Die was de norm; vrouwen deden immers niet mee in dit mannengezelschap. Het was een eer voor een jongen, in de schoot van de geliefde meester te mogen verkeren. Maar er was wel een groot sociaal probleem. Ten opzichte van de leraar kon hij uitsluitend de passieve partner blijven. Maar om zich straks als man te kunnen bewijzen, in de volksvergadering en elders, moest hij wel tijdig wisselen naar de actieve rol. Wanneer was het nog niet te vroeg, en niet meer te laat daarvoor? Hij kon zich geheel in deze knoop verstrikken. Antinoös, met zijn vergoddelijkt lichaam postuum overal in het Rijk afgebeeld, heeft zich misschien dáárom wel verdronken in de Nijl, om ten behoeve van zijn meester Hadrianus zelf deze knoop maar door te hakken. Zijn ‘goddelijk lichaam’ bestond dus niet in pure vorm. En zo bestaat het nooit, zoals elke reportage over modellen op de commerciële kanalen weer bewijst. Zulk een lichaam is ingebed in sociale constructies, uitgebuit in hoogst dubieuze verhoudingen – en ik vermoed dat Paulus daar ook wel iets van wist, toen hij naar goeds rabbijns gebruik in zijn zedeschets der heidenen in Romeinen 1 (vss. 26-27) aan de herenliefde herinnerde in de termen van de problematiek van ‘eer’ en ‘schande’. Daarom kun je je de oplossing van de oudere Plato wel voorstellen: sublimeer de Eros nou maar, verhef haar tot een niveau waar de sociale constructies niet gelden, want in de liefde tot de wijsheid zijn alle liefhebbers, wat ze in de lichamelijke liefde niet zijn, namelijk vrienden en daarmee volstrekt gelijkwaardig. Zij kunnen elkaar dan vrijelijk beminnen door gezamenlijk de wijsheid te beminnen. En vandaar is die, in Freudse termen zo geheten, ‘sublimering’ zo gek nog niet. Welnu, deze ‘oplossing’ van de late Plato, eigenlijk een grote uitzondering in het antiek-heidense beeld, zou het zijn die op een zeker ogenblik een parallelliteit ging vertonen met de christelijke ontwikkelingen.
[4] En hier is het moment aangebroken om over Augustinus te spreken, de kerkvader die vaak als de grote boosdoener optreedt in vertogen over de christelijke vijandschap jegens lichaam en seksualiteit, en die anderzijds, zoals we weten, de grote autoriteit vormt voor de theoloog Ratzinger. Het uitgangspunt voor Augustinus, en nog steeds in veel Rooms-katholieke traktaten in deze zaak, is de Eros. De mens is van nature een verlangend wezen, een kleine fabriek van begeerte. Daar is ook niets mis mee. Hoe zouden we dit antropologisch feit kunnen ontkennen? Alleen: het verlangen wordt bedorven. Het richt zich, zoals de antieke wijsgeren ook wisten, op de verkeerde objecten, zoals roem, genot en macht. Daar wordt het tot valse begeerte. Ik heb eerst gedacht: dit is een verschuiving. In het 10e woord van de Tien Woorden uit de Tora wil het gebod ‘niet begeren’ de daad verhinderen die uit het begeren volgt: blijf van de vrouw van een ander af, want dan is ze haar bescherming kwijt. Tot ik me realiseerde dat toch ook de Tora de begeerte zélf tot probleem kan maken, zoals in het verhaal van de kwartels in Numeri 11, waar het volk dat op het neergevallen vogelvlees aanvalt (zoals wij allen op zaterdagmiddag in de supermarkt) kokhalzend terechtkomt in het graf van zijn lusten (vs. 34). Ook daar is niet het lichamelijk verlangen zelf het probleem, maar het losmaken van de directe behoeftebevrediging van de gehele weg uit Egypte vandaan, het losmaken (om het met de alles behalve ascetische Bert Brecht te zeggen) van de broodvraag van het weten van de gerechtigheid als ‘brood des volks’. Nu goed. De stelling van Augustinus luidt: ‘regnat carnalis cupiditas, ubi non est Dei caritas’ (Enchiridion § 117): de vleselijke begeerte heerst daar, waar de liefde Gods niet is. Caritas is de Eros, die zich richt op het juiste object, het hoogste goed: God zelf. Opnieuw is er het eschatologische motief: waar we naar moeten verlangen is het Rijk, de stad van God. Zolang wij echter nog óók in de aardse stad wonen, zal de lichamelijke begeerte blijven, want deze is gegeven met de val en blijft totdat we de straf van de dood hebben ondergaan. We zullen ons met haar moeten verstaan, maar met mate en als met iets dat tot verdwijning is bestemd. Want we doen het in de verwachting van veel groter heerlijkheid. Die heerlijkheid, na de opstanding, is zeker ook bij de bisschop van Hippo niet onlichamelijk. Integendeel, wij worden met een opstandingslichaam bekleed. En dat moét ook, juist omwille van de volheid van de caritas. Immers, aldus Augustinus, dat Gód beminnenswaardig is, dat kunnen wij nu al wel weten als wij horen naar wat de Schrift van Hem zegt. Maar waarom is ons, in het dubbelgebod der liefde, geboden om mét God ook de naaste te beminnen? Wat valt er dan aan hem of haar te beminnen? Zien we dat aan elke naaste af? Nu neemt u me niet kwalijk, tenzij u er een soort Gorteriaanse liefde voor de mensheid als geheel op nahoudt waarschijnlijk niet. Er lopen teveel types rond die ons geenszins aantrekkelijk voorkomen en die bepaald geen erotische gevoelens bij ons oproepen. Toch is ons, in de christelijke liefde, geboden hen te beminnen. En kijk, daarom is die opstanding der doden nodig: want dán zullen we voor ons zien dat die liefde toch wel degelijk de moeite waard was!
Het patroon is dus het volgende: de Eros mag er zijn, ze vormt zelfs het antropologisch fundament voor de religie zelf, maar ze dient wel op een hoger plan getild te worden, naar het plan dat bij Plato de liefde tot de wijsheid omvat, en in de kerk de bijbelse liefde tot God en tot de naaste. De (onze?) paus concludeert daaruit: de aardse liefde, als de erotische ondergrond voor de christelijke boodschap, heeft haar recht. En daarom luidt zijn pastorale raad: wees niet te benauwd voor de lichamelijke aanraking, geniet haar, maar met mate en onder tucht, in het besef dat ze de voorsmaak is van een liefde die méér nog en ánders nog is. Maar voor de conclusie van Nietzsche valt toch ook wel veel te zeggen. Want inderdaad: de Eros stérft bij Augustinus niet. Maar in haar aardse vorm staat ze wel onder verdenking en onder tucht, en wanneer ze eenmaal haar uiteindelijke verlangen, dat naar de eeuwigheid, heeft gerealiseerd wordt ze opgenomen in iets dat een andere herkomst heeft en dat een andere strekking kent. Was ik Eros, ik voelde me ook vergiftigd.
[5] Dan de Reformatie. Heeft zij misschien de Eros weten te bevrijden uit de knelpositie waarin zij bij de grote westerse kerkvader terecht was gekomen? Nu, als je de Scandinavische school in het Luther-onderzoek van de vorige eeuw mag geloven heeft ze in elk geval beslissend gebroken met Augustinus’ uitgangspunt. Bij Luther raakt de positie van de Eros als antropologisch fundament waarop de religie haar verheven liefde bouwt grondig aan het wankelen. In het Evangelie gaat het immers niet om onze weg naar omhoog, naar God toe, maar geheel en al en radicaal om de omgekeerde beweging, om de liefde van God die uit den hoge neerdaalt en het verlorene zoekt. De christelijke liefde is daarmee niet meer de spits van de aardse, maar haar ingrijpende kritiek. In de prediking komt de aanzegging van deze Agapè centraal te staan, en erotische bijklanken in het religieuze verdwijnen. Je kunt hiervan zeggen, dat de Eros op deze wijze, van haar religieuze sublimatie ontdaan, de kans krijgt om radicaal te seculariseren: ze is er niet voor het hogere, ze is er voor zichzelf. In potentie tenminste. Want feitelijk gesproken is het de vraag, hoe veel er nu echt verandert. Goed, het celibaat verdwijnt en de monnik mag nu een brave burger worden. Maar het risico is aanwezig, dat de Eros vrijwel geheel uit het zicht verdwijnt. Want de christelijke liefde is schijnbaar ge-ont-erotiseerd – wat mij twijfelachtig lijkt, want de op de wijze van de Agapè liefhebbende God is toch een hartstochtelijke God? en de verdringing van deze Eros uit de Agapè kan ook tot eigenaardige verkniptheden leiden (‘haar leven was dienen’) – en tegelijk is de Eros, eenmaal uit de kerk verbannen, nu misschien voor de kerkmens wel helemaal zoek, begraven in het fatsoen. En wat zijn we er dan mee opgeschoten? De Eros mag nu kiezen: religieus gesublimeerd of uit kerk en theologie verjaagd worden. Rome of Reformatie. Hartelijk dank.
[6] Nu neem ik aan dat jullie ongeduldig worden. ‘Kom nu eens met een oplossing, man!’. Ja, ik zal een voorstel doen, maar eerst nog enige suspense. Het verhaal van ‘kerk en lichaam’ is namelijk met de tot hier toe geschetste grondmodellen – veel verder dan het tonen van een geraamte kom ik in dit halfuur niet – nog niet ten volle in beeld gebracht. Ik zei: ‘lichaamsvijandig’ is het christendom strikt genomen niet, alleen is de aandacht voor ons lichaam in dit leven wel overschaduwd door die voor het opstandingslichaam. Binnen dat structuurgegeven bestaan er echter wel degelijk mogelijkheden, om tóch over ons aardse lichaam te spreken. Want vertrouw erop: het lijf baant zich wel een weg, gaat waar het niet gaan mag. Er zijn verschillende van zulke ontsnappingswegen te noemen; ik bespreek er nu één.
Deze vertoont de volgende figuur. Als de schepping voorsmaak is van de eeuwigheid, dan kun je natuurlijk dat proeven-vooraf maximaliseren. Iets van ons lichaam hier wordt ook in de geheel anders geordende lijfelijkheid straks bewaard. Lees wat Bonaventura zegt over de Paradijsmens voor de val. Adam en Eva plantten zich voort, maar zonder de libido. En ze werden onbeperkt en toereikend onderhouden, namelijk door de boom des levens (Breviloquium II.10.1). Dit geeft aan waar onze minderbroeder vanáf wil: seks kan, maar zonder de ervaring als door een sterkere macht overmocht te worden. En goed eten kan ook tot in eeuwigheid zelfs, mits je er maar geen moeite voor hoeft te doen om eraan te komen (ik zou de man niet als kok willen hebben). Lees daarnaast Amandus Polanus, een goed gereformeerd theoloog te Bazel aan het begin van de 17e eeuw. In zijn dogmatische hoofdwerk, de Syntagma, heeft hij een drietal capita gewijd aan het menselijk lichaam, parallel aan de menselijke ziel (V.29-31). Het lichaam, betoogt Polanus, kent een heel eigen vorm van verkondiging. Op zijn manier vertelt ook dit het verhaal van de goddelijke dingen, van Christus, van de Geest en zo verder. Waarom bezit bijvoorbeeld het hart een vorm die zich naar beneden toespitst en zich naar boven verwijdt? – toch om ons te vertellen dat wij ten opzichte van het aardse terughoudend, ten aanzien van het hemelse vol verwachting dienen te zijn! Waarom kent datzelfde hart diastolè en systolè, samentrekking en uitzetting? – toch om ons te leren, ons op de goddelijke liefde te concentreren en het overbodige los te laten! Waarom heeft een mens twee oren en maar één mond? – toch om ons te zeggen dat horen belangrijker is dan spreken…. en zo maar door, kolommen lang…. Je moet er maar op komen. We zien hier de zin van de vaak vermaledijde allegorese. Het lichamelijke wordt door het geestelijke niet opgeheven maar, blijvend op een eigen niveau, verwijst het wel naar dat geestelijke. En dus heeft het een plaats. Al zal ik vermoedelijk van die aldus bepaalde plaats weinig horen als ik me bij het gehoor onder jullie kansels schaar.
[7] Ik kom dan toch tot mijn laatste paragraaf. Wat zullen wij nu zeggen? Verondersteld dat we de klem waarin Rome de Eros plaatst niet langer willen, maar de verbanning van de Eros uit het theologisch vertoog op de wijze van de Reformatie ook niet. En gesteld dat de genoemde ontsnappingsweg voor ons geen optie, of (anders dan voor vroegere geslachten) geen optie meer is, wat dan? Ik wissel nu van rol, wordt van dogmahistoricus voor een moment dogmaticus, en doe een voorstel. Ik vat dat voorstel in de vorm van een drietal stellingen, geordend naar de drie delen van het Credo:
1. Via de leer van de Schepping is er geen enkele reden om het lichaam te minachten. Tegelijk is Schepping niet hetzelfde als het direct-evidente. Wij hebben geen directe toegang tot het ‘vergoddelijkte’ lichaam. Als we het vanuit de zondekennis al niet wisten, dan vertellen de deconstructivistische theorieën het ons wel: ‘het’ lichaam bestaat niet, onze kijk naar lijven wordt bemiddeld door sociale codes, maakt deel uit van een constellatie van macht. De vroege kerk had in haar verzet tegen het heidendom dus wel een punt. Ook de ekklesia nú kan haar redenen hebben, gegeven een nieuw-heidense lichaamscultuur, haar overgeërfde verdenking hierbij niet zo maar op te geven.
2. Via de leer van het werk van Christus en van zijn Geest in ons staat de caritas centraal, daar is geen ontkomen aan. Zie de verwijzing in het ‘Woord en Dienst’-artikel van Jeroen Jeroense naar de Piëta, dat is naar het geschonden, het geschoffeerde lichaam. De kerk vraagt de aandacht voor de ‘slechte zijde’ van de geschiedenis, voor het lichaam dat niet meekomt. Ze doet dat maar al te vaak op perverse wijze, soms verlekkerd, soms met een verwrongen-erotische hartstocht alsof ze zich een wereld zonder lijden niet meer wil voorstellen, alles tot uw dienst, maar zo lang wij in een niet-verloste wereld leven is het niettemin haar taak om hiervoor op te komen.
3. ‘Het christendom is zonder voorbehoud eschatologisch of het is niet’ (Barth). Zo is het, anders is het eerlijker om ermee op te houden. Misschien willen we dat vroegchristelijke eschaton wel helemaal niet meer, omdat er, anders dan voor vroegere geslachten, althans in deze hoek van de wereld al genoeg voor ons te genieten valt en omdat de dreiging van de dood voor de meesten van ons ver genoeg weg is om het in dit ‘lichaam des doods’ (Rom. 7:24) nog een heel eind te kunnen volhouden. Het motief voor wat ten onrechte ‘lichaamsvijandigheid’ heet, zo heb ik betoogd, was niet negatief maar positief. Het was de hoop op de wereld die kómt. Waar ik nu voor pleit is het volgende. Laten we alsjeblieft onze verbeeldingskracht laten werken. En laten we er nou eens mee ophouden, om die komende wereld alleen als sublimering of zelfs terzijdestelling van de ‘vleselijke begeerte’ te beschouwen. Want zou het niet juist omgekeerd kunnen liggen? In déze wereld is de Eros gevangen in een sociaal construct, en in déze wereld vraagt de caritas voor wie niet mee kunnen komen de voornaamste aandacht van een christenmens. Maar hoe zal dat in het verloste leven wezen?
Ik denk aan het Hooglied. Het heeft de canon gehaald omdat het als zinnebeeld voor het Verbond werd gelezen: ontsnappingsweg 1 dus, de allegorische uitweg. Die lezing is fout. Het Hooglied bezingt de vrije liefde, niet gedetermineerd door sociale conventies, niet ingebed in een huwelijksperspectief (hoe vaak ook geprobeerd is dat er wel aan op te leggen) en al helemaal los van de voortplantingswens. Het is het zuivere genot met geen hoger doel dan het genieten zelf. Daarom ben ik zo vrij, de Here Jezus te weerspreken. ‘Niemand heeft groter liefde dan dat hij zijn leven’ – dus ook zijn lichaam – ‘inzet voor zijn vrienden’ (Joh. 15:13)? Ja, in déze nog niet verloste wereld geldt dat. Maar ik zou zeggen: in de komende wereld ligt het toch een tikkeltje anders, daar kan wat nu niet kan, het genot dat hoger ligt dan het engagement, de Eros die doel en perspectief vormt waar de Agapè haar taak heeft vervuld. En omdat het daar kan, geldt het vanuit dit gezichtspunt ook al hier – ‘just around the corner’.
Ik denk ook aan de hoofdstukken 21 en 22 van het derde van de boeken van Mozes (Leviticus). Daar worden cohanim, ‘priesters’ geschetst, die geen enkele handicap hebben en die nimmer in aanraking komen met de dood. Brrr, kun je denken, nog erger dan het celibaat; wat een verdringing! Of niet? Of is het juist de fraaiste toekomstmuziek, die hier klinkt? Een lijf dat niet is aangetast door de dood, een ongeschonden lijf, verheerlijkte eindigheid. We preken er niet veel over. Maar aan de rand van het bijbels getuigenis komt het voor: een zicht op een Eros die bevrijd is van de in deze wereld altijd aan die Eros klevende problematiek. En wel als een rand die het geheel kleurt, en zonder welke ik het althans niet volhoud. Laat die ‘komende wereld’ maar snel komen. Maranatha!
Literatuur (in volgorde van opkomst)
– Franz Joseph Hirs, Rinse Reeling Brouwer, De verlossing van ons lichaam. Tegen natuurlijke theologie, ’s Gravenhage 1985
– Benedictus XVI, Deus Caritas Est, Vaticaan 2005
– Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Leipzig 1886
– Michel Foucault, Histoire de la sexualité, Parijs 1. 1976, 2. 1984, 3. 1984
– C.W. Mönnich, De weg en de wegen. Aspecten van de kerkgeschiedenis, Amsterdam1959, het hoofdstuk ‘Kanaän en de woestijn’
– Robin Lane Fox, Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century A.D. to the Conversion of Constantine, London 1986
– Adolf Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig 1923
– Peter Brown, Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988
– Rinse Reeling Brouwer, ‘De nuances van Paulus. Over Romeinen 1:26-27’, in: Interpretatie 6(1998)8, 14-16
– Augustinus, Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et caritate (421?) §§ 117-121
– Anders Nygren, Eros en Agape, Gütersloh 1930 en 1937
– L.A. Kopmels, Liefde tweeërlei. Een kritische apologie van Eros, Voorburg 1990
– Bonaventura, Breviloquium (1257). De theologie in kort bestek, Band I, Assen 2000
– Amandus Polanus, Syntagma Theologiae Christianae, Hanau 21615
– Jeroen Jeroense, ‘Minder zeurderig en preuts’, in: Woord en Dienst 55/12 (10 juni 2006)