De gereformeerde traditie als de voornaamste sparringpartner van de mennisten

D

Open Colleges Doopsgezind Seminarie 2007: Kerk en Overheid

College Rinse Reeling Brouwer (I): maandag 19 maart 2007:

De gereformeerde traditie als de voornaamste sparringpartner van de mennisten

 

I. De stedelijke reformatie in Zwitserland

Hieráán is het doperse radicalisme allereerst ontstaan en hierván heeft het van het begin aan te lijden gehad.

Zwingli (Speelman 1994, 5; Barth 2004, 91): in onderscheid tot Luther is het rijk van Christus voor hem niet alleen innerlijk – zoals Luther in zijn ‘Freiheit eines Christenmenschen’ had verdedigd –, maar ook uiterlijk; ze is immers zout der aarde (Mat. 5:13). Anders gezegd (geschrift van 1523): de ‘goddelijke gerechtigheid’ voltrekt de rechtvaardiging in een mens, maar deze houdt bij het menselijk hart niet op en dient een vervolg te krijgen in de ‘menselijke gerechtigheid’ in aardse verhoudingen. Nog weer anders gezegd: de prediking raakt niet alleen de ziel, maar ook het lichaam. Het corpus Christi is verstrengeld met het corpus christianum: dit middeleeuwse beeld past hij toe op de eigen stadsstaat. In de inleiding tot zijn Jeremia-commentaar zegt hij: een christenmens is niets dan een betrouwbare en goede burger; de rechte kerk kan alleen de vrede van de stad zoeken (Jer. 29:7) en de rechte staat kan niets anders dan een christelijke staat zijn.

Vanaf 1523 ontstond er zoiets als een kerkenraad in Zürich, rond het Chorgericht, die na het wegvallen van het canoniek recht zorgde voor huwelijkszaken en tucht. Voor Zwingli waren er twee samenhangende ambten van godswege: dat van de magistraat en dat van de predikanten. De laatsten hadden als taak, om als wachters of volkstribunen bij de magistraat voor het volk op te komen – een rol die na Zwingli’s door bij de nederlaag te Kappel (1531) werd teruggedrongen. Het beeld van de ‘eedgenoten’ had aldus ook een religieuze connotatie, aar oudtestamentisch voorbeeld (vgl. bijv. het slot van Jozua): het volk verbond zich door een eed met de ware God en beloofde daarbij gehoorzaamheid, de ambten waren daaraan gehouden. Later zou deze figuur o.a. in Schotland en Nieuw Engeland navolging vinden.

Deze figuur vond vanuit Zürich ook navolging in andere Zwitserse steden, o.a. in Bern, dat op zijn beurt weer invloed poogde te verkrijgen in Genève. In de Berner Synodus van 1532 horen we de predikanten verklaren, dat de magistraat dient te zorgen voor ‘de gezonde leer, dwaling en verlokking moet weren, alle godslastering en openlijke zonden in eredienst en leven verwijderen, de waarheid en de goede zeden beschermen, enz.’ (Speelman, p. 24 nt. 108).

In Genève was in 1533 de bisschop gevlucht en werd in januari 1536 met hulp van Bern een belegering afgeslagen. Een jaar later leggen de predikanten van de stad aan de Raad ‘Artikelen’ aangaande de organisatie van kerk en eredienst (De handzame Calvijn, Hfdst II). Het model is hier, wellicht op instigatie van Farel, niet veel anders dan in Bern: centraal staat de hervorming van het heilige avondmaal – dit vraagt om handhaving van de tucht – en hierop moeten weer zowel de ‘syndices’ (burgemeesters) toezien, zij het niet zonder overleg met de dienaren des Woords. Van een strikt onderscheid van burgerlijke en kerkelijke overheid is weinig te merken, evenmin van een principiële verdediging van zoiets als de vrijheid van de christelijke gemeente jegens de overheid; eerder lijken de predikanten uit te gaan van een soort asymptotisch naderen van de beide lijnen: ze kunnen in laatste instantie nooit werkelijk tegengestelde belangen dienen. Voorstel: alle burgers in stad en ommelanden dienen de eed af te leggen, een plechtige verbondsvernieuwing als onder koning Josia of Nehemia  (aldus Calvijn, zie a.w. p. 65 noot 8: voorwoord Latijnse uitgave Catechismus). Wie het er niet mee eens is, kan de stad beter verlaten. Een strikte eis, die zowel onder de bevolking als onder de stadsregering veel weerstand oproept, wat na een reeks verwikkelingen met Pasen 1538 leidt tot het verbannen van Farel, Calvijn en Courault uit de stad. Een mislukking, die meer aan Konsequenzmacherei bij de doorvoering te wijten lijkt, dan aan fundamentele onenigheid over het project zelf.

II. De ‘politica administratio’ in Calvijns Institutie van 1536

Om beter zicht te krijgen op de opvatting van Calvijn zetten we nu een kleine stap terug in de tijd. Toen Viret en Farel hem in juli ’36 strikten als hulpkracht bij het hervormingswerk was hij immers al bekend als auteur van de Christianae Religionis Institutio, die in datzelfde voorjaar met het oog op de Frankfurter Buchmesse bei Platter en Lasius in Basel was verschenen. We kijken nu naar zijn beschouwing over de overheid in dat geschrift, dat weliswaar de situatie in Frankrijk op het oog had maar de auteur toch ook in zijn taakopvatting in Franstalig  Zwitserland moet hebben geleid.

Het boek was aanvankelijk, toen Calvijn er twee jaar eerder te Angoulême aan begon, geconcipieerd als een werk, vergelijkbaar met Luthers ‘Grote Catechismus’ van 1529, maar dan voor ontwikkeld Frans publiek. Het behandelde de kern van de reformatorische leer aan de hand van de catechetische stukken: Wet (10 woorden) – Geloof (Apostolicum) – Gebed (Onze Vader) en Sacramenten (Doop en Avondmaal). Toen echter de kwestie van de ‘plakkaten’ (felle pamfletten tegen de Roomse mis, vanuit Zwitserland in Parijs verspreid) koning Frans I vanuit Amboise aanzette tot verscherping van de vervolging van de ‘luthériens’ in zijn rijk (en zelf de executie van enkele veroordeelden bijwoonde), en Calvijn in zijn vluchtoord Bazel vernam dat dezelfde vorst tegelijk toenadering zocht tot de tegenstanders van zijn voornaamste tegenstander: de Lutherse vorsten in hun verzet tegen de Habsburgse keizer Karel V, besloot Calvijn om zowel zijn beschuldigde geloofsgenoten naar buiten toe veel nadrukkelijker te verdedigen als om een beroep te doen op de koning als hoogste aardse rechter in zijn land. Dit leidde tot de toevoeging van twee hoofdstukken aan de Institutie, een tegen de ‘valse sacramenten’ van Rome (V) en een over het ware begrip van christelijke vrijheid (VI) + tot de beroemde aanbiedingsbrief van zijn boek aan zijn vorst (voor de laatste zie De handzame Calvijn, Hfdst. I). Daar zat een apologetisch moment in: ‘geachte koning, wij zijn niet zo erg als die anderen daar, die opstandelingen van Münster en zo…’ (vgl. vroeger de verwijten die communisten aan sociaal-democraten plachten te uiten). Maar het is wel gedragen door een fundamentele theologische overtuiging. Die gaan wij nu na.

Hoofdstuk VI: ‘De christelijke vrijheid, de kerkelijke macht en het publiek bestuur.’

De christelijke vrijheid is het fundamentele thema van Luther. Het komt direct op uit de rechtvaardigingsleer: wie zich gerechtvaardigd weet, mag zich ook vrij weten vóór God en vrij ván de dwang van de wet over de gewetens (en bovendien nog vrij in de adiafora, de zaken die er niet echt toe doen). In 1536 heeft Calvijn het ook in dat verband al aangestipt en in de uiteindelijke versie van de Institutie van 1559 zal het ook daar terecht komen: onmiddellijk na de rechtvaardigingsleer (III.19 – en vóór de behandeling van het gebed: want de eerste daad van een mens die in de vrijheid gesteld is, is het vrijmoedig mogen verschijnen voor Gods aangezicht). Meteen al aan het begin van het hoofdstuk volgt een dubbele afgrenzing: tegen een tirannie die de gewetens beknot enerzijds (= Rome), tegen een misbruik van de vrijheid voor losbandigheid en anarchie anderzijds (= het doperse radicalisme). Op het laatste front is het van belang, om met Paulus te onderstrepen dat de ware vrijheid matiging, orde en besef voor verhoudingen niet opheft maar juist eerst recht mogelijk maakt.

Nu impliceert deze vrijheid, dat geen kerkelijk instituut tussen de goddelijke vrijspraak en het beangstigde geweten treden mag. De ‘kerkelijke macht’ valt hier als tusseninstantie vooreerst wég. De bisschop wordt weggejaagd, en mag niet meer terugkomen, en hij symboliseert een hele wereld van hiërarchie en wetgeving. In de plaats daarvan komt een regering door het Woord van God. Is dat dan echt fundamenteel anders dan de oude kerkelijk-institutionele macht? Het kost Calvijn zichtbaar enige moeite, om dit tegenover dopers-oppositionele stemmen, die de consequentie van de nu vaak zo geheten ‘magisterial reformation’ in twijfel trekken, duidelijk te maken. Toch bezweert hij: het verschil is zo groot als het verschil van hemel en aarde. Onder het woord zijn allen gehoorzaam en allen vrij. Waar Christus regeert is alle menselijke heerschappij ten einde. En toch neemt, veel meer dan bij Luther, dit horen naar het Woord wel gestalte aan, tot in allerlei regelingen inzake de tucht toe.

En hier komt dan het ‘burgerlijk bestuur’ in beeld. Bij Luther kun je nog denken, dat deze het regiment over allen die niet aan de liefdesgemeenschap der waarachtig gerechtvaardigden deelhebben ‘overlaat’ aan de vorsten, met al de hardheid dat hun regime met zich brengt. Calvijns invalshoek is, net als bij de Zwitsers-Zwinglische reformatie, positiever van aard. De magistraat behoort tot de ‘uiterlijke hulpmiddelen’, waarmee God (als een retor!) ons nodigt tot en vervolgens (als Onderhouder) houdt binnen de ‘societas Christi’, zal hij in 1559 stellen. Daarbij moeten innerlijk (de leer van de heilstoe-eigening in boek III) en uiterlijk (de leer van kerk, ambt, sacrament in boek IV) wel onderscheiden worden, maar bepaald niet wezenlijk gescheiden: ze horen bij elkaar en behoren samen tot de werkelijkheid van de Geest, die ons aan de gemeenschap met Christus bindt.

In de hand-out heb ik een inhoudsoverzicht van dit gedeelte gegeven, met daarin aangegeven enkele aanvullingen – maar nergens wezenlijke wijzigingen –, die Calvijn in de vele versies en drukken van zijn Institutie tussen 1539 en 1559 toevoegde, naar de indeling in secties die uit de voorlaatste druk van 1554 stamt. We lopen deze nu langs.

De inzet ligt (1) bij het genoemde onderscheid van innerlijk en uiterlijk, ofwel: gerichtheid op het eeuwig leven en gerichtheid op dít leven, hemelse en aardse gerechtigheid, of (met Zwingli, of Calvijn hem nu gelezen had of niet): ziel en lichaam. Er zijn lieden, die dermate op het toekomstige leven gericht zijn, dat ze rechtspraak, wetten, overheid in dít, voorbijgaande, bestaan voor een christen niet van toepassing achter en verlangen dat ‘in novam faciem reformetur totus orbis’ (een wel vergaande vertekening van het ‘anabaptistische’ standpunt). [In 1559 voegt Calvijn toe, dat er eigenlijk weer twee fronten zijn: dat tegen omwentelaars van de bestaande orde en dat tegen vleiers ten hove]. Hun grondfout ligt erin, dat ze de vrijheid in Christus onmiddellijk omzetten in een vrijheid, die geen enkele koning of meester boven zich erkent, en dat zij de gehele wereld direct een nieuwe aanblik willen zien nemen. Calvijn noemt dit – in overeenstemming met het artikel XVII van de (later door hem ondertekende) Augsburgse Confessie uit 1530 over de eschatologie – ‘judaica vanitas’, Joodse ijdelheid. Zo zal hij het in 1539 ook zeggen in zijn hoofdstuk over de verhouding van Oude en Nieuwe Testament (1559:II.9-11): het Oude kan alleen gered worden als slaande op in substantie hetzelfde verbond als het Nieuwe, wanneer het geestelijk gelezen wordt, wanneer Kanaän duidt op een hemelse toestand stráks. En voorts sluit hij zich aan bij Paulus, bij wie het einde van de slavernij der Wet (Gal. 5) geenszins impliceert dat vrijheid zich niet zou kunnen uiten in een feitelijke gestalte van dienstbaarheid (1 Kor. 7:21). Noodzakelijk is (heet het goed-scholastisch) de disctintio tussen het komende en het aardse Rijk: dat is Calvijn met zijn opponenten eens. In eschatologische gerichtheid doet hij niet voor hen onderdoen (2). Maar welke consequentie dient daaruit getrokken te worden. Soms deze, dat het ‘gestorven zijn aan de elementen van deze wereld en overgezet zijn in het Godsrijk’ ons onverschillig maakt jegens de wereld die van Christus uit ons verleden vormt, ons daaraan voorbij doet leven? Nee. Om te beginnen vangt het innerlijke rijk van God nu al onder ons aan, is heiliging op verheerlijking betrokken, en vervolgens is het voor de uiterlijke bescherming van deze innerlijke vernieuwing in ons niet zonder belang, dat er een ordinatio civilis is, die mensen helpen om zich met elkaar te verzoenen en gemeenschappelijke vrede en rust te hoeden en te beschermen. Juist omdat wij hevig verlangen naar het hemelse vaderland beseffen wij, dat wij verre daarvan zijn, allesbehalve volmaakt, vreemdeling op aarde, en juist omwille van die vreemdelingschap behoeven wij enige rust en vrede hier in den vreemde. Van ‘humanitas’ spreekt Calvijn hier, en hij bedoelt tegelijk: het kenmerk van dit leven als vreemdeling, mens zijn = ver van huis zijn én hij bedoelt de minimale orde, die mensen elkaar moeten gunnen. Om te voorkomen (3), dat louter geweld heerst in dit ondermaanse – en dit geweld gaat heersen, als men denkt dat het tegenwoordige leven nu al (en dan in feite langs de weg van ‘barbaarse’ methoden) zou kunnen worden uitgeblust –, is enige orde even noodzakelijk als brood, water, zon en lucht. Dit is de dignitas, de waardigheid van het publiek gezag, dat a. een openbare gestalte van religie mogelijk is (en dus bijvoorbeeld Godslastering en openbare aanstoot wordt voorkomen) en b. inter homines constet humanitas (en dus bijvoorbeeld eerlijke handel gedijen kan, ‘ieder het zijne’ ongestoord kan behouden en dus ordeverstoring wordt vermeden). Op die dubbele doelstelling komen we straks nog terug. Hier wil ik er vooral de nadruk op leggen, dat Calvijns motief niet bovenal dat is van een conservatieve, staatsgetrouwe burgerman (zoals Wernle in zijn in de handout genoemde boek benadrukt; vgl. ook Bouwsma). Of politiek meer progressief of meer conservatief van aard is, om het wat anachronistisch te zeggen, is hier niet allereerst in het geding. Evenmin een religieuze fundering van de staat (die volgens auteurs als Sorel, Walter Benjamin en Carl Schmitt altijd mythisch van aard is geweest). Wel de theologische vraag naar de consequenties uit het eschatologische centrum van de christelijke verkondiging. Haalt deze ons geheel uit onze huidige lichamelijk-collectieve gesitueerdheid weg, of gaat het erom haar ín deze geconditioneerdheid vol te houden?

Tot zover de algemene beschouwingen aan het begin. De uitwerking heeft Calvijn zelf, zoals u op de handout ziet, in drie-en gedeeld. 

Onderdeel I (de sectiones 4-13) behandelt de functio (nl. de vocatio, officium en potestas) van de magistraat. Aan het begin (4) staat de verwonderde vaststelling, dat de Schrift hóóg van gezagsdragers opgeeft. Ze worden zelfs elohim, goden genoemd (Ex. 22:8, Ps. 82 – zelfs door Jezus in Joh. 10:35 aangehaald). Vorsten zijn Gods dienaren, ja zijn plaatsvervangers (vicarii) in Israël, maar blijkens Romeinen 13 niet alleen daar. Gods providentia is hier aan het werk, krachtens een sancta ordinatio, en het ambt van magistraat behoort daarom tot het meest eervolle wat een mens op aarde overkomen kan. [Wie hen verwerpt en anarchia wil invoeren, zegt een invoeging uit 1559 (5), verwerpt dan ook God zelf en voert het leven terug naar de dagen dat ‘er geen koning was in Israël’. ‘Voedsterheren’ van Gods kinderen heten zij in Jes. 49:23, en wie niet door hen gevoed wenst te worden zal ook geen stil en gerust leven kunnen leiden. ‘Kust dan de zoon’, staat er niet voor niets in Psalm 2]. Altijd dient een christen voor zichzelf te overwegen, of wie de magistraat lastert, daarmee in feite ook niet God zelf lastert (7). Het ‘de koningen der volkeren oefenen geweld.. zo onder u niet’ van Jezus (Luc. 22:25)is daartegen geen argument: het zegt alleen, dat het binnen de gemeente anders toegaat dan in het gemenebest, en daar is nu juist de hele redenering met haar tweeslag van innerlijk en uiterlijk op gebaseerd. — Wat hebben we hier gehoord? Toch een onverbeterlijke staatsverheerlijking, een conservatieve lofzang op het bestaande? Is Groen van Prinsterer de legitieme uitlegger van Calvijn: tegen de revolutie het evangelie? Ik waarschuw. Hermeneutisch weet je het natuurlijk nooit, wat er nu echt gebeurt, maar ik zou toch niet te snel zeggen: Calvijn had een staatsgetrouw standpunt, en zocht de daarbij behorende theologie. Zijn verwondering over de woorden van de Schrift hoeft niet gespeeld te zijn. Hij beluistert de schriften en vindt daar het vermaan: als je op God wilt letten, zie dan eerst eens op hen die dikwijls in het bijzonder zijn dienaren heten. Hij komt, maar het door hem beloofde is in de tegenwoordigheid verborgen, let dan, in alle relativiteit en illusieloosheid, eens op dat waarin hij iets van het huidige instandhoudt met het oog op het komende. Het mag voor mijn opstandige, door de christelijke vrijheidsprediking aangestoken tijdgenoten niet het eerste zijn waar ze op komen, maar misschien is bij zorgvuldig schriftlezen dit toch wel het eerste, waar we op moeten komen.

Sectio 8, u ziet het, is een excurs over de antieke vraag naar de rechte staatsvorm: monarchie, aristocratie, democratie. Zwingli is republikein van nature. De Fransman Calvijn kan dat minder zijn. Ondanks, of misschien juist wel vanwege het geding dat hij met Frans I te voeren heeft, stelt hij: in de Schrift behaagt het Gode vaak, koningen over ons aan te stellen, en als we onder zulk een bewind gesteld zijn hebben we ook daarin een zin te vinden. Let wel: nooit de zin van de monarchie als zodanig. De renaissancevorst Frans I belichaamde een vroege vorm van het absolutisme van de latere koningen Lodewijk, en daar moet de reformator niets van hebben. De staat is niet in zichzelf gefundeerd. ‘Bij de gratie Gods’ wil zeggen: ónder God, en wil zeggen: wij moeten speuren, wat Gód met deze koning wil. Zijn eigen programma en zijn eigen aanspraken zijn in feite theologisch irrelevant, waarschijnlijk zelfs een signaal dat deze knecht Gods geen knecht wil zijn, terwijl dat toch juist zijn glorie uitmaakt. Hierop sluit in sectio 9 een korte vorstenspiegel aan (die Calvijn in zijn eerstelingswerk, een commentaar op Seneca’s Over de edelmoedigheid, uitvoeriger had geboden en later in zijn vele brieven aan koningen all over Europe nog veel uitvoeriger zal bieden). Vooral de thora is hier leerzaam. Ze moeten zuiver oordelen, geen paarden uit Egypte laten komen, eerlijke getuigenissen respecteren, het goede belonen en het kwade straffen. Doen ze dit niet, dan ondermijnen ze de grondslag van de res publica. Calvijn is ongetwijfeld moralist, al is hij het hier ‘im Nebenamt’.

Dan volgen drie voorbeelden (vgl. Balke, 64-70): kwesties, die blijkbaar in het Parijs van de jaren dertig tussen dopersen en luthériens in het bijzonder in het geding waren.

a.  Sluit het gebod ‘gij zult niet moorden’ in feite niet uit, dat de overheid het recht zou hebben om bloed van misdadigers te vergieten? Nee, zegt de Institutie. De Heer gaf de magistraat een zwaard in de handen in de schriften voltrekken genoeg van zijn dienaren een doodsoordeel over de goddelozen (inclusief de ketters: niet dat de ‘oude’ kerk ketters overleverde aan de overheid ten dode is Calvijns bezwaar, wel dat zij dikwijls de verkeerden als ketter aanmerkt). Aan de orde is hier niet een fundering van het strafrecht, bijvoorbeeld (sinds de Franse revolutie bijzonder populair) in de noodzaak tot bescherming van de maatschappij. Ook eigenlijk niet een fundering van de doodsstraf (waar later Schleiermacher zijn theologisch-ethische argumenten tegenin bracht). Eerder gaat het – de eschatologie opnieuw, nu weer onder een ander gezichtspunt – om de verhouding van het laatste oordeel tot het oordeel in deze wereldtijd. Iets van weerspiegeling moet er zijn. Hardvochtigheid wordt niet bepleit, clementia is aan te raden, maar een vorst die door de vingers ziet kan er daarmee blijk van geven de uiteindelijke gerechtigheid Góds niet te kennen;

b. De koning voert oorlog (11-12) – Frans I had er een bijzonder handje van. Mag ze dat? Ja, zegt Calvijn, als het erom gaat te voorkomen dat een wettig regime omslaat in wetteloosheid of als anderen zich als rovers werpen op een gemenebest. Zeker geldt ook hier: om een legitimering van oorlogsvoering gaat het nauwelijks, zeker niet om een religieuze legitimering. Te vaak heeft Calvijn zich daarvoor over de oorlogen in zijn levensdagen beklaagd, in te schelle kleuren de verschrikkingen ervan uitgetekend (bijvoorbeeld in de jaren zestig in zijn late preken over de boeken Samuël, als de burgeroorlogen in Frankrijk tot zijn ontzetting zijn uitgebroken). Maar de oorlogen zijn er wel een duidelijk teken van, dat wij niet in het rijk Gods leven en dat het zaak is, ook in dit tijdperk van het ‘nondum’, nog niet, van het ‘quo usque tandem, domine?’, hoe lang toeft Gij nog, Here?, te volharden en een beetje orde in de wanorde overeind te houden. Dat de geschriften van de apostelen, die over het geestelijke rijk van Christus handelen, van een christelijke oorlogsvoering niet weten is geen argument om te suggereren, dat deze toestand van het ‘nog niet’ voor ons al opgeheven zou zijn;

c. Koningen heffen belasting (13), en wel niet alleen tot nut van het algemeen, maar helaas ook maar al te vaak voor de pronk en rijkdom van hun hofhouding. Hier proef je de minachting voor de levensvoering van Frans I, die Calvijn zeker met zijn doperse landgenoten deelt. Toch trekt hij ook hier een andere conclusie: geen algemene oproep tot belastingweigering aan een volk dat bedonderd wordt, maar een moreel vermaan aan de vorsten, die wel eens mogen bedenken dat ze niet voor zichzelf, maar voor hun volk de cijns vragen en dat sober beheer dus op zijn plaats is. Verkwisting en verspilling zal in Gods oordeel immers op henzelf terugslaan.

Volgt onderdeel II, dat over de wetten (sectiones 14-16), waarvan je kunt vermoeden dat het Calvijn met zijn humanistisch-juridische scholing in het bijzonder zal interesseren. In elk geval meer dan het Luther deed, voor wie de paulinische vrijheid van de nomos als onderdrukkingsstelsel als het ware ook op zijn houding tot alle burgerlijke wetten terugsloeg. Calvijn houdt het hier met Cicero [1554: in navolging van Plato]: wetten zijn de ‘nervi’ (zenuwen) ofwel ‘animae’ (zielen) van de res publica. Geen overheid zonder wetten, en omgekeerd: geen wetten zonder overheid die ze opstelt, oplegt en zelf houdt. Vanuit het romeins recht gezien is dus voor Calvijn in feite de vraag ‘kerk en staat’ te smal. Op z’n minst moet je zeggen dat er geen staat is zonder juridisch apparaat (dwingender blijkbaar nog dan het strafuitvoerende, militaire en fiscale apparaat). Daar zijn in de moderne tijd nog heel wat andere apparaten bijgekomen. Ook Mozes wist dit al, zo wordt hier onderstreept. En de eeuwige wil Gods stond ook toen en staat ook nu achter de wetten, zo ongeveer in de zin waarin wij tegenwoordig de ‘mensenrechten’ als de zin en het doel van alle recht voor ogen houden. Maar toch springt de theologische betekenis van de wet niet het meest in het oog. Veeleer gaat het over constitutio (hoe komt een wet tot stand?) en aequitas (is een wet ‘billijk’?). Erg heavy klinkt dit niet (‘welche Resignation, welche Verzicht auf die absolute Forderung’, Barth 1922, 292), en dat lijkt me ook bedoeld. Inzettingen en rechten zijn noodzakelijk voor de vormgeving en garandering van ons aardse bestaan, maar tot verheerlijking of lofzang lenen ze zich nu ook weer niet bepaald. Je moet de koning wel ‘eren’ (1 Petr. 2:17), maar niet om een of andere hoog religieuze waarde, veeleer omdat hij in dit bestel zo’n nuchtere, recht scheppende en recht bewarende taak vervult. Niet zal Calvijn dan ook, als Luther nog al eens deed, de liefde tegen het recht uitspelen (als het evangelie tegen de wet), maar evenmin zal hij de suggestie wekken alsof recht doen al over de hele linie en altijd als vanzelf een liefdedaad is, al is ze wel in de goddelijke liefde gefundeerd en daarop betrokken.

Onderdeel III tenslotte behandelt de vragen, die hier liggen, als het ware van onderen naar boven. Werd eerst de magistraat bezien in het daaraan eigen ambt, nu wordt gekeken of en in hoeverre een christenmens aan die magistraat gehoorzaam heeft te zijn. Zoals hij bij de overheden vraagt: wat wil God met deze dienaren?, zo vraagt hij hier: wat wil God met onze gehoorzaamheid? ‘Velen menen, dat het ambt (munus) van de magistraat onder christenen overbodig is’ en dat de ‘societas christianorum’ er dus geen baat bij heeft, de magistraat te gehoorzamen, zo zet sectio 17 in (Barth/Niesel IV, 489 verwijzen hier naar het zesde artikel uit de doperse geloofsbelijdenis van het convent te Schlatt / Schleitheim). Dit uit zich in een principiële onwil, als christenen te participeren aan het voeren van processen. Welnu, van enig exces in deze richting wil ook Calvijn niet weten. Maar absoluut uitsluiten wil hij deze mogelijkheid ook niet. Het gaat er niet om, de tegenstander te schaden. Het gaat niet om wraak. Het gaat er al helemaal niet om, naar hartelust te procederen. Het gaat er wel om, dat de beschadigde partij recht verkrijgt. En waar recht is, wordt toch iets van Gods Rijk weerspiegelt. Dat is in elk geval een mogelijkheid, waarmee rekening gehouden moet worden. Let wel: vaak zal er geen recht geschieden. De tegenwoordige praxis maakt aannemelijk, dat het vaker niet dan wel zal geschieden. Ja, als het geschiedt is het een wonder. Maar juist de mogelijkheid van een wonder mag je niet principieel uitsluiten. Waar de dopers dus zeggen: je moet je ervan onthouden, zegt Calvijn vanuit zijn eschatologisch besef: je moet je in elk geval niet niet-onthouden. Zie maar naar Paulus, die zich beriep op zijn Romeins burgerschap (18). Met zijn herhaalde evangelische oproep, alles te verdragen en bij het lijden onder onrecht te volharden, achtte de apostel zelf dit blijkbaar niet in strijd: het kan een vorm zijn, het kwade door het goede te overwinnen (Rom. 12:21; 19).

En dan wordt het algemene thema van dit derde onderdeel hernomen, als opmaat tot een laatste gedachtegang. Private personen dienen de magistraat het vereiste respect toe te brengen, in gematigdheid af te zien van het willen doordrukken van eigenbelang, en bij de wens tot verandering langs voorzichtige weg te werk te gaan en de overheidsdienaren de kans te geven, zelf als subject van verandering op te treden (23). Op deze wijze zal een christenmens immers geen aanstoot geven en – zo neem ik aan dat verondersteld is – zal er alle ruimte zijn voor zijn eigenlijke taak: het getuigen van Gods rijk naar Gods woord. Maar dan blijkt deze overweging echt een opmaat te zijn, namelijk tot behandeling van de vraag: wat nu, als de feitelijke magistraat een tiran blijkt te wezen? vormen ook dan eerbied en gehoorzaamheid de parolen? (24). Ongetwijfeld is er sprake van een natuurlijke afkeer van de tirannie in alle mensenharten, dat wil Calvijn niet ontkennen. Maar doorslaggevend criterium kan deze toch niet vormen. Lezen we de Schrift, dan worden we ook hier allereerst naar de voorzienigheid Gods verwezen. Ook een vorst die de rechte orde verkeert treedt niet op buiten Gods oordeel en ook in hem hebben we allereerst op Gód te zien (26). Lees maar hoe hoog Daniël over Nebukadnezar kan spreken, en idem Jeremia over Babel als zodanig, of hoe de profeet in 1 Samuël 8 wel waarschuwt voor het koningschap maar tegelijk Israël ook voorhoudt, dat het er niet onderuit zal kunnen als het er eenmaal voor kiest., of hoe David ook de tot tiran geworden Saul tot het einde toe als gezalfde des Heren blijft respecteren. We moeten dus bereid zijn tot het uiterste te gaan – om Gods wil. Nou, en dan denk je het als enigszins opstandige ziel met Calvijn wel helemaal gehad te hebben, en dan slaat in sectio 30 de zaak opeens om. Zo goed als God met een tiran als Nebukadnezar een bedoeling kan hebben, zo goed kan hij ook een ‘richter’ in Israël verwekken, om recht te zetten wat verkeerd gaat, een efoor tegenover de koningen van Sparta, een volkstribuun tegenover de consuls van de republiek van Rome. Zulk een gestalte kan van Godswege de tirannie bedwingen en verdient, juist omdat hij van God komt, de hem toekomende eerbied (30-31 [- in 1559:XX.32 wordt het voorbeeld van Daniël 6:22 toegevoegd, waarin het niet-gehoorzamen aan een goddeloos bevel van een koning juist als een niet-zondigen wordt getypeerd]. Juridisch, zegt men dan, beroept Calvijn zich hier op een recht van de ‘lagere magistraat’, zoals dat al eerder door staatsrechtgeleerden in de latere middeleeuwen was verdedigd en nadien een rol zou spelen in de opstanden van hugenoten, geuzen en puriteinen en tenslotte aan gereformeerde universiteiten te Frankrijk en Duitsland (Herborn) gangbare leer zou worden. Toch zou ik ook hier aan de juridische kant van de zaak niet het laatste gewicht willen geven. Calvijn was nog geen Althusius (al was hij – ik zinspeelde er al op – met zijn anti-absolutisme bepaald ook geen Macchiavelli). Zowel in het schijnbare conservatisme, dat secties lang deze passage over het publiek bestuur lijkt te beheersen, als in het schijnbaar progressief-monarchomachische van de slotparagrafen geeft een theologisch element de doorslag. Eerst vraagt hij: wat wil de Heer met het gegeven gezag voor ons?, en nu dan: wat wil de Heer met de gegeven rebel voor ons? Naar beide zijden is de christelijke vrijheid het gezichtspunt, dat aan de hele beschouwing ten grondslag ligt: een christenmens is vrij, de tekenen der tijden te onderkennen en daarin de goddelijke wil en het goddelijk handelen te volgen – dat deze in Gods woord ons geopenbaard is, was blijkbaar voor Calvijn geen vraag (‘de Here is de koning der koningen, en als hij zijn heilige mond geopend heeft, moet Hij alleen voor allen en boven allen gehoord worden’, 32). Uiteindelijk gaat het niet om een politeia, een quasi-neutrale beschouwing inzake de staat, maar om de houding van een christenmens. Deze, zo eindigt het hoofdstuk, dient God meer te gehoorzamen dan de mensen (1536: Hand 4; bedoeld is, corrigeert 1559: Hand, 5:29), liever te lijden dan af te wijken van de pietas, en uit het besef duur te zijn gekocht geen slaaf te worden van de slechte begeerten en de goddeloosheid der mensen (1 Kor. 7:23). Christelijke vrijheid betekent: aan geen aardse vorst een laatste gezag toekennen, precies hetzelfde motief dat ook zo uitvoerig kan dienen om deze vorst om Christus’ wil te dulden.

Je ziet Calvijn nogal eens optreden in overzichten met de geschiedenis van het staatsrecht (zowel bij gereformeerde als bij gedecideerd niet gereformeerde politicologische auteurs). Ik weet eigenlijk niet, wat hij daar te zoeken heeft.

III. Kerk en overheid vanuit gereformeerd perspectief in het Genève van na 1541, het Frankrijk vanaf 1559 en de Nederlanden vanaf 1561

In 1541 keert Calvijn, op verzoek van het stadsbestuur, terug vanuit Straatsburg naar hetzelfde Genève dat hij drie jaar eerder met zoveel afkeer had moeten verlaten. Zonder zijn organisatietalent en zijn theologie had de reformatie in de stad maar moeilijk kunnen standhouden. Op zak heeft hij een dienstboek, een aanzet tot een psalmboek, een leerboek (fors herziene Catechismus) en (voortbouwend op de Artikelen van 1537) een concept-kerkorde (‘Ordonnances eccléstiastiques’, definitief 1561). In deze laatstgenoemde tekst hebben de vertegenwoordigers van de overheid in de kerkenraad de voornaamste stem inzake avondmaalstucht en huwelijkse zaken, al zijn de predikanten daar wel bij betrokken, en beslist de ‘kleine raad’ van de stad over de aanstelling van de dienaren als uiteindelijk ook over de liturgie. De geleerden het er niet geheel over eens, of deze bepalingen ook conform de wens van Calvijn zijn neergeschreven. Vaak lees je, dat Calvijn een grotere speelruimte voor een meer zelfstandige kerkelijke entiteit had gewild (ook al omdat bij de beschrijving van de ambten en van de tucht in de Institutie van een rol van stedelijke bestuurders als ouderlingen geen sprake is), maar dat hij concessies heeft moeten doen aan een daarin onwillige stadsregering. Speelman (87vv.) is echter heel gedecideerd van mening, dat Calvijn zelf deze vérgaande overheidsbemoeienis in de kerkelijke organisatie ook heeft gewild. Vanuit de latere ontwikkeling in de gereformeerde wereld is het begrijpelijk, dat men graag Calvijn zag als voorvechter van een kerkelijke instelling die in een zekere vrijheid en zelfstandigheid, maar het is dus de vraag of dit de historische realiteit wel dekt.

En hoe ligt deze zaak, als het om Calvijns geboorteland gaat? Laat zich wat voor wenselijk werd  gehouden in de kleinstedelijke verhoudingen van het Zwitserse zo maar projecteren op een grote natie als de Franse? Ook hier meent Speelman: jawel. Het cujus regio, eius religio van de godsdienstvrede van Augsburg 1555 gold niet buiten het Habsburgse rijk (en evenmin voor de gereformeerden in de Habsburgse erflanden), maar was toch wel het streven. Zijn leven lang heeft Calvijn er de koning van Frankrijk op aan gezien, dat hij het was, die als een nieuwe Josia de reformatie der kerk ter hand moest nemen. Wat Hendrik VIII in Engeland deed of Frederik II in de Pfalz hadden Frans I of zijn opvolgers dus in hun land moeten doen. Die drijfveer verklaart een reeks inspanningen van Calvijn in de richting van het huis van Navarra, dat een telg uit dat huis, met rechten op de troon, tot de gereformeerde visie van het christelijk geloof zou overgaan en daarin ook het volk zou voorgaan – laatstelijk was dan de hoop gevestigd op Antoine de Bourbon, de vader van de man die uiteindelijk als Hendrik IV de troon zou bestijgen, al had Calvijn (naar zou blijken: terecht) weinig fiducie in zijn geloofskracht en zijn standvastigheid. 

Daarom ook steunde Calvijn vanuit Genève de oprichting van steeds meer gereformeerde gemeenschappen in Frankrijk, die illegaal samen de schriften openden en avondmaal vierden, maar verzette hij zich zo lang als maar mogelijk tegen het in het openbaar treden van die gemeentes als een herkenbaar ‘kerkverband’. Zolang de koning niet óm was, moesten Gods heiligen lijden, ging de koning om, dan konden zij met hem de leiding der dan te hervormen kerk overnemen. Een tussenweg was er niet, meende Calvijn. Maar de ontwikkelingen liepen anders. Veel leiders van de hugenoten, admiraal De Coligny voorop, zagen mogelijkheden om bij het hof gedaan te krijgen, dat de gereformeerde minderheid als kerkgenootschap in eigen rechte náást de oude kerk zou worden erkend, althans gedoogd. Een eerste signaal, dat als consequentie van de reformatie wellicht een staatsverband met meerdere erkende confessies mogelijk zou zijn. Een dergelijke uitkomst heeft Calvijn nooit gewild, sterker: hij heeft zich er tot het eind toe verzet (ook al, omdat hij de centrale figuur aan het franse hof, Catherina de Medici, niet vertrouwde). En dit verzet stempelt voor een groot deel zijn optreden in de laatste vijf levensjaren, toen hij echter zijn greep op de ontwikkelingen al lang verloren had. Bij zaken als de totstandkoming van het eerste tolerantie-edict, dat in 1562 inging, was dan ook niet hij, maar zijn plaatsvervanger Beza betrokken – en al werd dit edict dan achterhaald door de alsnog intredende gewelddadigheden, ja burgeroorlogen, principieel was er toch een punt gepasseerd dat aan het eind van de vijandelijkheden, bij het edict van Nantes (1598) zou worden herbevestigd. Al weten we dat ook dat edict het uiteindelijk niet zou houden tijdens de hoogtijdagen van het absolutisme (opheffing door Lodewijk XIV in 1685), en in zekere zin kun je misschien zeggen dat de drang tot een eenheidsstaat in Frankrijk steeds dominant is gebleven, van Calvijn (die eenheid in de zin der hervorming voorstond) tot het huidige ‘laïcisme’ toe.

Anders ligt het in de (noordelijke) Nederlanden. De gereformeerde stroming heeft hier van het begin af in het onderhavige punt twee gezichten gehad, zegt Speelman. Aan de ene kant liet zij zich in de republiek een status van ‘bevoorrechte kerk’ graag welgevallen, tegelijk echter hechtte zij in haar hoofdstroming aan een zekere zelfstandigheid jegens de gemeentebesturen, de Staten en de Staten-Generaal. De synode van Dordrecht van 1578 kende bijvoorbeeld in zaken als dopen en huwen, armenzorg en onderwijs een grote rol toe aan de overheid en stelde zich daarin dus ook met nadruk beschikbaar aan de samenleving als geheel. Maar op de punten van de handhaving van de avondmaalstucht en de aanstelling van predikanten, ouderlingen en diakenen dacht ze toch sterk aan een eigen, zelfstandige organisatie en een beperking van de activiteiten tot de eigen lidmaten, die binnen de samenleving als geheel in die dagen een relatief weinig omvangrijke minderheid vormden. Over het geheel genomen kun je zeggen dat tot ver in de zeventiende eeuw vooral de orthodoxe stroming hechtte aan een grote mate van kerkelijke zelfstandigheid, terwijl de overheden en de meer erasmiaanse, later de arminiaanse stromingen – om niet te spreken van Spinoza – aan een staatskerk hechtten, die al te grote (in hun ogen) ‘excessen’ binnen de kerk kon voorkomen en iedere neiging tot de vorming van een ‘staat in de staat’ of tot een al te profetisch optreden van de predikanten in het maatschappelijk debat trachten terug te dringen. Deze tweede stroming kon zich in dit opzicht ironisch genoeg met recht en reden op Calvijn beroepen.

IV. Artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis ‘in context’

Ter afsluiting nu van dit overzicht van de gereformeerde visie op de verhouding tot de ‘magistraat’ in de 16e eeuw werpen we een blik op het 36e artikel van de Confessio Belgica van Guido de Brès en de zijnen uit 1561: het artikel dat altijd weer terugkomt in de discussies van de achter ons liggende twee eeuwen, waar we volgende week nader op in zullen gaan. Vandaag beperk ik me tot de ‘sensus historicus’ van de tekst.

U beschikt over kopieën van de tekst van het artikel uit de kritische uitgave van J.N. Bakhuizen van den Brink (1941). In de linkerkolom vindt u daarbij de tekst van de Confessio Gallicana, vastgesteld door de eerste synode van de gereformeerde kerken in Frankrijk te Parijs, 1559. In de ontwikkelingen die in de vorige paragraaf zijn besproken vervult deze synode een sleutelrol. Calvijn was er eigenlijk tegen dat ze gehouden werd: hij vreesde dat de synode met een confessie naar buiten wilde treden, en dat was hem te vroeg: nog was een einde aan de tijd van geduldig lijden en wachten niet gekomen. Omdat hij echter wel doorhad, dat hij de zitting niet kon tegenhouden, stelde hij niettemin een eigen ontwerp voor een belijdenis ter beschikking. De synode heeft zich daar niet in alle opzichten aan gehouden, maar de verschillen betreffen niet zozeer de beide artikelen die hier aan de orde zijn (hier – niet in Calvijns ontwerp –: de nrs. 39 en 40), al had je dat wel kunnen verwachten. Inderdaad spreken Calvijn en de synodalen publiek en overheid anders aan, maar dat gebeurt minder in de confessie zelf als wel in de begeleidende schrijvens bij de publicatie ervan. De andere drie kolommen bij Bakhuizen bieden de tekst van de NGB in resp. het Frans, het Latijn en het Nederlands. Aanvankelijk had elke kerkelijke vergadering het recht, de belijdenis te herzien, en dat leidt tot een reeks van wijzigingen in de oorspronkelijke tekst van 1561, te vinden in het kritisch apparaat. De als hoofdtekst afgedrukte Franse en Nederlandse versies zijn geautoriseerd door de grote synode van Dordrecht in 1618, de niet-geautoriseerde Latijnse tekst is van de hand van de scriba van de synode, Festus Hommius.

De opbouw herinnert aan het gedeelte uit de Institutie vanaf 1536 dat wij bespraken (en dat overigens door Calvijn zelf ook al was samengevat in de eerste versie van zijn Catechismus voor de stad Genève, zie De handzame Calvijn, pp. 125-126). Eerst een algemene inleiding, daarbij aansluitend de functie en de taken van de magistraat, en tenslotte de houding van het volk tegenover de boven haar geplaatste gezagsdragers (de Gallicana splitst dit in twee-en: eerst in art. 39 de taak van de magistraat, dan in art. 40 de gehoorzaamheid aan haar, waaraan wij allen gehouden zijn). Een zelfstandig onderdeel over de wetten tussen deze twee aspecten ontbreekt hier; ze worden wel in de openingszin kort genoemd.

Algemeen deel: voorop gaat een ‘wij geloven’,  het gaat immers om een geloofsbelijdenis. Dit onderstreept het gezichtspunt van de Institutie: het gaat om de vraag of en in welk opzicht het geloof in (let wel: de goede! – vgl. art. 1) God ook een verhouding tot de door hem verordineerde machten impliceert – de drieslag ‘koningen, prinsen en magistraten’ houdt meerdere opties in staatsinrichting mogelijk en weerspiegelt bovendien de situatie in de Habsburgse Nederlanden van 1561. Deze ‘verordening’ heet (in de Nederlandse, niet in de Franse confessie, en meer in de zin van Luther dan van Calvijn) ‘uit oorzaak der verdorvenheid van het menselijk geslacht’ te zijn geschied; dit mag lijken op de latere hobbesiaanse staatsafleiding (bedwinging van chaos) en daarmee op de al genoemde ‘mythische’ oorspong van de staat, maar ik ben hier toch tot voorzichtigheid geneigd. Tegen de achtergrond van de Institutie (en De Brès was een trouwe leerling van Calvijn) zou ik hier eerder aan de al meerdere malen aangestipte eschatologische strekking van het betoog denken: alle spreken over het politiek bestuur staat onder het voorteken, dat Gods rijk ‘nog niet’ is aangebroken – anders dan in de Franse confessie volgt op art. 36 niet zonder reden het 37e over de wederkomst, het laatste oordeel, de opstanding der doden en de verheerlijking van de (in het heden zwaar vervolgde!) verkorenen. Omdat deze wereld niet verlost is, is er politiek bestuur nodig. Vervolgens horen we het doel daarvan naar zijn negatieve en zijn positieve strekking verwoord worden: het negatieve is de bedwinging van menselijke ongebondenheid (het spreekt niet vanzelf, dat er in deze schepping nog enige orde van Godswege wordt aangebracht), de positieve keerzijde daarvan ‘dat het alles met goede ordinantie onder de mensen toega’. De zwaardmacht van de overheid uit Romeinen 13 blijkt vervolgens naar deze beide kanten te werken: wanorde wordt gestraft, goedheid beschermd.

Ambt (officium) van de magistraat. De Gallicana sluit zich hier aan bij wat we voor het eerst al bij de Berner Synodus van 1532 hoorden: de magistraat heeft niet alleen over de tweede tafel der wet te waken (de ‘humanitas’ van de Institutie), maar ook over de eerste tafel, de bevordering der ‘heilige kerkedienst’, opdat God door een ieder gediend zal worden naar hij in zijn Woord gebiedt. Een multi-confessionele staat lijkt toch hier nog niet in zicht, ook niet in de Gallicana.

Gehoorzaamheid aan de magistraat. De formuleringen zijn hier dicht bij Romeinen 13 gehouden. Een ieder is schuldig:

a. ‘zich den magistraten te onderwerpen’ (Grieks: hypotassomai – zich schikken in de bestaande verhoudingen als geschonken door Gods providentia, wetende van het kómende Rijk);

b. schattingen te betalen (we denken ook aan sectio 13 van Inst. 1559:IV.20);

c. hen (de magistraten bestaan uit personen – die in een gereformeerd Nederland op speciale banken in de kerk zitten) eer en eerbied toe te dragen;

d. hun gehoorzaam te zijn ‘in alle dingen die niet strijden tegen Gods Woord’ – het grote voorbehoud, waarmee het gedeelte van de Institutie zo indrukwekkend eindigt, en dat óók Philips II (via landvoogdes Margaretha) zich gezegd mag laten zijn;

e. ‘voor hen biddende in hun gebeden, opdat de Heere stieren wil in al hun wegen’ – een beslissend moment in het ‘gehoorzamen’, dat is: het nemen van verantwoordelijkheid, horende Gods Woord: met een beroep op het komende rijk wordt in de voorbeden – we hoorden al: als uitingsvorm van de christelijke vrijheid – aan de magistraten toegewenst, dat zij de komst van dit rijk bevorderen (en, zoals het in het eerdere gedeelte heten, daarmee het rijk van de antichrist terugdringen – we moeten, tegen de achtergrond van de gehele middeleeuwse kettergeschiedenis en ook van de biografie van Luther daarbij wel denken aan Rome);

opdat… 1 Tim. 2:2 tot gelding komt – waarmee gezegd is: de gehoorzame onderdanen zijn er niet ter wille van hun overheden, maar omgekeerd zijn hun overheden verordineerd tot het scheppen van rust en stilte, godzaligheid en eerbaarheid van de mensen zelf.

Slotbepaling, hierbij aansluitend: een verwerping (vgl. in de NGB ook de artikelen 9, 12, 13, 15, 18, 34) van wederdopers en oproerige lieden in het algemeen. Ook dit zijn we steeds weer tegengekomen (‘Sire, wij zijn zo erg niet als die anderen..’). Nog niet eerder zagen we ook de afwijzing van de ‘gemeenschap van goederen’, die toch op zijn minst met het oog op Hand. 2:41-47 en 4:32-37 verantwoord zou moeten worden (‘een mooi voorbeeld van contextuele hermeneutiek’, zegt Wim Verboom, Kostbaar belijden. De theologie van de Ned. Gel. Belijdenis, Zoetermeer 1999, 281: jawel, maar is er ook in de context het juiste verstaan?). De behandeling van de vraag of de gereformeerde traditie deze verwerping ook nu nog handhaven kan, schorten we op tot de volgende week.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie