Omslag
Toen ik in 1971 theologie ging studeren, was de studentenbeweging volijverig Marx aan het lezen. Alom werd ‘geschoold’. Inmiddels hebben velen, die toen druk schoolden, Marx achter zich gelaten. Terwijl de kapitalistische economie nog altijd structureel crises blijkt te produceren en de arbeidersbeweging geweldig in het defensief wordt gedrongen is er een tendens onder intellectuelen die zich vroeger tot bondgenoten van de arbeidersklasse verklaarden om zich af te vragen of dat bondgenootschap geen vergissing was.
In deze bijdrage wil ik eerst, schematisch, deze omslag in de intellectuele conjunctuur weergeven, vooral naar het aspect van de crisis die is uitgeroepen over de marxistische filosofie. Ik volg daarbij de laatste jaargangen van twee representatieve tijdschriften op dit gebied, beide min of meer voortgekomen uit de studentenbeweging: het door de Socialistische Uitgeverij Nijmegen uitgegeven Ter Elfder Ure (verder: TEU) en het Amsterdamse linkse filosofenblad Krisis.
Daarna volgen nog enige opmerkingen over de wijze waarop ik als een in het marxisme betrokken geraakt theoloog in deze crisis meen te moeten staan.
Louis Althusser
Rond 1975 kwamen op de scholingsbijeenkomsten van de studentenbeweging teksten ter discussie te staan van de Franse filosoof en communist Louis Althusser. Daarmee werd de overheersende invloed in de marxistische theorievorming in Nederland vanuit de Bondsrepubliek vervangen door die uit Parijs, en dat zou zo blijven. Dat we Althusser gingen lezen hing samen met onvrede over de strijd van de politieke vakbonden van studenten in de jaren daaraan voorafgaand. De strijd tegen de collegegeldverhoging als hoofdpunt van actie werd als te ‘economistisch’ beschouwd, de vaststelling van een coalitiemogelijkheid van handarbeiders en moderne hoofdarbeiders ‘omdat we allemaal loonafhankelijk zijn en een gezamenlijk belang hebben tegen de grote |105| monopolies’ werd als te eng ervaren. De specifieke antikapitalistische impulsen die uit de eigen klasse-achtergrond van de nieuwe intelligentia voortkwamen werden teveel verwaarloosd. Ik ga nu niet herkauwen of die klacht toen juist was. Feit is, dat Althusser werd gelezen als theoretische stut tegen een economistische reductie van het marxisme. En inderdaad: Althusser kan daarbij behulpzaam zijn. Want hij strijdt tegen kortsluitingen in de marxistische theorievorming, tegen een verenging in de analyse van de verhouding tussen onderbouwen bovenbouw, vóór een zicht op het eigen karakter van de ideologie, de ideologische staatsapparaten en de strijdvormen in de ideologie.
Maar met Althusser haalde men veel meer theoretische probleemvelden in huis. De inzet van zijn theoretisch werk was namelijk veelomvattender dan strijd tegen economisme alleen. Althusser wilde omgaan met het gegeven, dat de door Marx voorziene revolutie in de Verenigde Staten en in West-Europa, waar de kapitalistische produktiewijze het verst was voortgeschreden nu net niet hier had plaatsgevonden, en elders, in landen van de ‘zwakste schakels’, van wat we nu de Derde Wereld noemen, wel, maar daar weer in heel andere gestalte dan voorzien. Hoe tegelijk de stagnatie, de nederlaag, de terugval van de socialistische beweging in het Westen én het zo anders-dan-gedroomde gezicht van het socialisme in de Sovjet-Unie (en vervolgens ook elders) theoretisch te verwerken? Daarom: Durf om ook de mislukkingen toe te geven! Breuk met een vanzelfsprekende voorstelling van vooruitgang van de maatschappelijke ontwikkeling als geheel. Afscheid van het geloof in een noodzakelijk in de geschiedenis besloten doelgerichtheid! Uitzuivering van de erfenis van Hegel in Marx! Onderkennen hoezeer de ideologie van de heersende klasse ook de tegenbeweging te pakken kan nemen! Breken met de mythe dat er een ‘subject’ moet zijn dat ‘de geschiedenis maakt’, al was dat subject de arbeidersklasse!
Althusser voltrok al die breuklijnen in het marxisme zonder twijfel terwille van een bétere politieke strategie van de arbeidersbeweging. Hij wilde breken met de vervlechting van Marx’ wetenschappelijke ontdekking van de oorsprong van de uitbuiting met een valse en schadelijke geschiedenisfilosofie terwille van een béter, helderder, nuchterder zicht op de geschiedenis, terwille van een meer effectieve revolutionaire politiek.
Maar ik merk telkens weer, dat het effect van al Althussers afgrenzingen op veel lezers het effect heeft van uitzichtloosheid. ‘De uitspraken verraden een ondergronds pessimisme achter de uitge- sproken bedoelingen en stellingen van de auteur’ (Perry Anderson). ‘Verborgen blijft een ‘pessimistische’ opvatting van de geschiedenis |106| waarin vooral de onverbiddelijkheid, de traagheid, de tragiek van de geschiedenis worden gethematiseerd’, aldus Marin Terpstra (TEU nr. 31, blz. 431). Althusser ‘wil een toekomst die totaal anders is dan de geschiedenis tot nu toe (noem het: de klassenloze maatschappij, het communisme)’, en hij moet daarvoor breken ‘zowel met die geschiedenis, alsook met het (heersende en ideologische) bewustzijn dat men van de geschiedenis heeft’. Waar wordt dan, vraagt Terpstra verder, bij Althusser dat ándere gevonden? In een eerdere periode van zijn theorievorming was het antwoord: in de historisch-materalistische wetenschap van de geschiedenis. Maar later gaat Althusser steeds meer beseffen dat er geen wetenschappelijke waarheid bestaat los van concrete posities in een concrete politieke strijd. Terpstra besluit: ‘Nog steeds is er de vraag naar een licht in de duisternis van de strijd die wij voeren, maar dit licht valt niet samen met een vooruitgangsprincipe in de geschiedenis (zoals in de traditie van de Verlichting wordt gedacht), met een teleogie, maar met de mogelijkheid van (vrij)plaats waarop dat wat heerst geen greep heeft: (…) in hoop fundeert zich de waarheid’.
Wanneer men Althusser zo leest, betekent dat dus dat het perspectief van een verandering in de geschiedenis nu die geschiedenis zwart, duister blijkt te zijn verschuift naar een moment in de tegen-ideologie over de geschiedenis: licht, hoop. Voor sommigen is het blijkbaar nog maar een kleine stap om, zover gekomen, dan vervolgens van ideologie te wisselen.
Michel Foucault – Psychoanalyse
Op de ontdekking van Althusser volgde een verschuiving van de aandacht zowel naar een andere Franse filosoof, Michel Foucault als naar bepaalde theoretische aspecten van de psychoanalyse. Die wending hing samen met de ontdekking in de loop van de afgelopen jaren van een aantal nieuwe strijdvelden. Foucault analyseerde bijvoorbeeld de samenhang van de opkomst van de burgerlijke maatschappij met het moderne gevangeniswezen, de samenhang van kapitalisme en het bestempelen van bepaalde ontkenningen van de heersende rationaliteit als ‘ziekte’ (bijvoorbeeld schizofrenie), welke vervolgens ook opgesloten moet worden, en de samenhang van de heersende machtsverhoudingen met disciplinering van lichamen in een bepaalde ‘seksualiteit’.
Dit onderzoekswerk nu hangt onmiskenbaar samen met de strijd van bajesklanten, van in een gesticht opgesloten gekken en van flikkers, de strijd dus van groepen die buiten de normaliteit vallen, óók buiten wat in de traditionele arbeidersbeweging meestal als normaal was gaan gelden.
Deze acties en deze nieuwe vormen van theorie brachten zonder |107| twijfel aan het licht dat er leemtes zijn in het marxisme zoals dat is overgeleverd. Over de vraag hoe onderdrukkende seksenverhoudingen worden gevormd en gereproduceerd bijvoorbeeld, kan met het bekende instrumentarium van het historisch materialisme wel iets, maar zeker niet alles en wellicht niet eens het belangrijkste worden gezegd. De feministische beweging en de flikkerbeweging konden voor die vragen meer beginnen met Foucaults denken over het verband van macht en seksuele organisatie, én met de psychoanalyse, die dan weliswaar door behoorlijk seksistische psychiaters gedomineerd mag worden maar die althans mogelijk- heden biedt om het theoretisch onontgonnen terrein van de nesteling en de bestendiging van sekseverhoudingen in het onbewuste bloot te leggen.
Deze nieuwe interessen behoeven zeker niet tegen Marx te pleiten. In zekere zin lagen ze zelfs in het verlengde van de studie die eerder van Althusser was gemaakt. Althusser had ook al de opening naar de psychoanalyse gemaakt met zijn stelling dat Freud evenals Marx een nieuw, voor de heersende verhoudingen gevaarlijk wetenschappelijk continent had ontdekt. Althusser, Foucault en de (in Parijs heersende versie van de) psychoanalyse hebben ook gemeen een afkeer van de ideologie van het humanisme, dat verklaart dat mensen mondig worden juist daar waar nieuwe onderdrukkingsvormen worden georganiseerd, dat mensen toeroept dat ze vrij hun lot in handen nemen juist daar waar ze zich in feite ‘in vrijheid’ onderwerpen aan een stelsel waarin ze er ónder worden gehouden. De inzet van dit antihumanisme in de theorie is van militante aard: het gaat erom je niet op te sluiten in een ideologie waarin je al meent te weten wat je identiteit is, maar om juist kritisch te blijven en er ruimte voor te laten datje zogenaamde identiteit die je wel eens door de heersende verhoudingen zou kunnen zijn opgelegd wordt ópengebroken.
Het effect van deze theorievorming is echter vaak anders dan militant. Flikkers die een beweging gaan vormen krijgen van Foucault al snel een standje omdat hun flikkerij teveel naar een nieuwe identiteit riekt, die dan toch onder een negatief voorteken aan de heersende verhoudingen gebonden zou blijven. Vrouwen die hun eigen gevecht begrijpen in termen van ‘mezelf kunnen worden’ en ‘ruimte bevechten voor mijn eigen subjectiviteit’ krijgen te horen dat ze dat eigen ‘zelf en die eigen ‘subjectiviteit’ juist uit de vaste baan moeten laten slingeren – en dat ervaren ze soms meer als ondermijning van hun strijd dan als bevrijding. Net als bij Althusser werkt het anti-humanisme soms ontmoediging in de hand. De onderwerping wordt wel geanalyseerd, maar een uitweg wordt niet of nauwelijks gewezen. |108|
In de inleiding op het seksualiteitsnummer van TEU (1980 nr. 27) schrijft Frits van Wel zelfs tégen iedere ‘illusie’ dat zoiets als de bevrijding van de seksualiteit mogelijk zou zijn. En hij haalt daarbij Freuds gedachte van de doodsdrift weer uit de kast: Eros en Thanatos vormen een eeuwig contrair paar, iedere beweging die lust oproept en bevrijding van lusten zal onherroepelijk ook de tegenbeweging provoceren die naar de destructie en de ontbinding leidt. De vormen van maatschappelijke systemen waarin seksualiteit wordt georganiseerd kunnen wel veranderen, maar er is ‘een grens gesteld aan ieder optimistisch perspektief van seksuele bevrijding’ (blz. 46).
Nouveaux Philosophes
Een derde koersverlegging: niet meer Althusser, niet meer Foucault, maar – volgende Parijse mode – de ‘Nouveaux Philosophes’ (Lévy, Glucksmann en anderen) raken bij sommigen in de belangstelling.
Het gaat om een groep van oude activisten uit de studentenbeweging van 1968, die in de tweede helft van de jaren zeventig breken met hun verleden.
Hun aanval op het marxisme dat ze vroeger zelf aanhingen verloopt vooral langs de lijn van een aanval op de praktijken van de Sovjet-Unie en de andere socialistische landen: wie zich inlaat met Marx en de met het marxisme verbonden arbeidersbeweging mag niet verdringen dat de misdaden van het stalinisme behoren tot de geschiedenis van het marxisme. Je kan je niet met Marx bezighouden zonder je af te vragen of de praktijk van de onderdrukking in de Sovjet-Unie niet al in Marx’ theorie besloten lag. Voor de nieuwe filosofen is het antwoord op die vraag heel eenvoudig: Marx was een ‘meesterdenker’ die zijn denken over de maatschappij aan de maatschappij wilde opleggen. Wordt dat denken verbonden met een sterke maatschappelijke beweging, dan moet dat wel uitlopen op totalitaire repressie. De marxistische kritiek op het burgerlijk humanisme moet tegen het marxisme zelf worden gekeerd: zoals de bourgeoisie in de idee ‘de vrijheid’ te verwerkelijken in feite de vrijheid van particuliere eigendom van de produktiemiddelen, de vrijheid tot uitbuiting tot stand bracht, zo heeft ook de communistische beweging in de naam van de bevrijding slechts een nieuw repressief stelsel in het leven geroepen. Marx heeft van de Franse revolutie een model afgekeken hoe een klasse de macht kon grijpen, en projecteerde zijn frustratie met het burgerdom in het proletariaat dat dan de revolutie van de bourgeoisie nog eens beter zou moeten overdoen. Het was echter zijn projectie, die van Marx als redelijk denker die |109| in de traditie stond van de burgerlijke Verlichting. Het werkelijke proletariaat werd van de realisering van dit denken alleen maar het slachtoffer.
In Nederland komt de introductie van de Nouveaux Philosophes op een tijdstip, waarop de communistische partij een verlate destalinisatie doormaakt. Verlaat, want meer dan twintig jaar is grotendeels verzuimd om stevig over de praktijk van de socialistische landen en over de eigen geschiedenis te reflecteren. Nu alles wat ‘stalinisme’ heet ter discussie komt te staan is er zo’n gat in de marxistische theorievorming over de socialistische landen dat het voor de hand ligt dat er al snel over stalinisme wordt gesproken in de termen van degenen die altijd al de tegenstanders van het marxisme waren. De frustratie van ‘nieuwe filosofen’ in de verwachtingen die ze in de studentenbeweging na 1968 hebben gekoesterd kan dan samengaan met teleurstellingen die oudere communistische strijders in hun eigen beweging hebben onder- vonden. Het effect: nog grotere uitzichtloosheid dan bij Althusser, Foucault en de psychoanalyse.
Marin Terpstra, voornoemd, stelt in een artikel (eerder gepubliceerd dan dat over Althusser, maar vermoedelijk later ontstaan), dat de filosoof, nu zowel het burgerlijke als het marxistische project zijn mislukt, maar moet afzien van iedere meesterdenkerij, niet langer meer moet wensen de wereld te veranderen, niet langer meer zich als denker aan het hoofd van een beweging moet willen plaatsen, niet langer illusies van de achttiende eeuw overeind houden (dat het namelijk ooit zal gebeuren dat mensen zelf hun lot in handen nemen). De filosoof moet niet langer aan het stuur willen gaan zitten, maar hoogstens in de berm van de weg van terzijde af en toe een kleine blokkade opwerpen … terwijl de wagen van de maatschappelijke ‘vooruitgang’ voortraast, blijk- baar richting ravijn (Krisis nr. 7, blz. 51).
Denkbeeldige reactie
Tot zover een grove schets van een aantal etappes waarin het uitbreken van de ‘crisis van het marxisme’ in het filosofisch debat in bepaalde, uit de studentenbeweging voortgekomen, kringen in Nederland is verlopen.
Hoe nu daarop te reageren vanuit een theologie die ‘bij de tijd’ wil zijn, die de verwachting en de noden van de dagen waarin ze existeert wil verstaan en in haar beschouwingen wil betrekken? Laat ik eerst een denkbeeldige reactie schetsen. Ik kan me een volgende gedachtengang voorstellen:
– Ten aanzien van Althusser: Het is verheugend dat Althusser breekt met de voorstelling dat de geschiedenis een in zich besloten |110| doel in zich zou dragen waarheen ze als vanzelf, door allerlei tegenspraken heen, zou voortschrijden. Met een dergelijke geschiedenisfilosofie heeft de theologie al sinds Karl Barth gebroken. Wij weten dat we God (zijn Doel, zijn Koninkrijk, zijn Toekomst) niet in de geschiedenis vinden, en dat geldt dan ook van de in het marxisme geseculariseerde voorstelling van dat doel (de klassenloze maatschappij). Het is eigenlijk prachtig als die Terpstra uit de theorievorming van Althusser de conclusie trekt dat de waarheid over de geschiedenis niet in enig principe in de geschiedenis gefundeerd kan worden, maar slechts in de hoop die van buiten komt. Dat had de theoloog Moltmann al in de jaren zestig tegen de marxist Bloch gezegd, nu krijgt hij alsnog gelijk! Het is goed, dat een onhoudbare positie is verlaten.
– Ten aanzien van Foucault en psychoanalyse: Er was een wat merkwaardige omweg voor nodig, blijkbaar moest eerst Marx met Freud worden ‘verrijkt’ voor het zover kwam, maar het valt toch toe te juichen dat in een marxistisch tijdschrift ruimte wordt geboden voor het onder ogen zien van de dood en de drang in de mens tot de dood. Het is goed dat het wordt toegegeven: de materiële belangenstrijd die in de klassenstrijd wordt gestreden en die andere strijd voor de zogenaamde bevrijding van de erotische lusten moeten m het leven van de mensheid wel als tegenpool hebben: een streven ten dode. Het negentiende-eeuwse marxisme heeft in zijn al te heldhaftig optimisme te zeer over het hoofd gezien hoezeer het leven zijn grens vindt in de noodzakelijke ondergang van leven. Theologen hebben dat al vroeg aan Marx’ filosofische vader Feuerbach voorgehouden. Waar het marxisme lang heeft voorbijgezien in zijn strijd en in zijn theorie aan het enorme beslag dat de dood legt op het mensenbestaan, heeft de kerk daar toch telkens veel dichter bij gestaan en veel meer gevoel voor gehad. Door de ontdekkingen die marxisten in crisis nu doen is een toenadering tot de kerk mogelijk geworden.
– Ten aanzien van de ‘Nouveaux philosophes’: De communistische beweging van nu heeft niet alleen kritiek naar buiten kritiek op het kapitalisme, maar geeft nu ook ruimte voor interne kritiek durft te benoemen wat er is misgegaan in de ‘opbouw van het socialisme in de Sovjet-Unie en in het verleden van de beweging ook m Nederland. Wat kan dat anders betekenen, dan dat er ruimte komt voor een belijdenis van zonde en schuld een erkenning van het eigen falen en het eigen tekort? Was dat ook niet te verwachten? Moet je niet zeggen, dat Marx veel te hoog had ingezet, ja, te hoog-moedig, door, in het spoor van de Verlichting een wereld te willen inrichten waar mensen zelf over hun lot beschikken (over hun economisch lot, maar in die zelfbeschikking |111| over hun middelen van bestaan toch eigenlijk over heel hun leven)? Is die hoogmoed niet als zodanig zonde geweest? Zouden de ‘nieuwe filosofen’ niet ten diepste deze zonde der hoogmoed belijden, als ze het marxisme vragen terug te komen van de wortel van het totalitarisme die al in Marx zelf is gelegen? Als dat zo is, zal de kerk hen zeker heel goed kunnen verstaan.
Het inzicht dat de hoop niet in de geschiedenis tot ons komt, maar slechts daarbuiten kan worden gefundeerd; erkenning van de doodsdrift als noodzakelijk bestanddeel van het menselijk leven; belijdenis van de zonde der hoogmoed, méér te willen dan in de menselijke geschiedenis nu eenmaal mogelijk is, voorwaar … bieden deze drie punten geen fraaie gespreksbasis voor een hernieuwd gesprek vanuit kerk en theologie met marxisten, nu dezen immers in hun eigen verwachtingen teleurgesteld zijn geraakt?
Theologische reflectie
Er bestaat een lange traditie in het christendom, om zichzelf groot te maken op de puinhopen van de ellende van anderen. Uitzichtloosheid, doodsangst en schuldbesef bij anderen zijn uitstekende chantagemiddelen om die anderen aan het religieuze apparaat te binden. Aan hun crisis wordt ónze kerkelijke ‘meerwaarde’ bewezen.
De kerkelijke waarheid laten gloriëren op koste van andermans crisis – dat is de uitbuiting die de kerk mensen kan aandoen bovenop de uitbuiting waar ze in hun dagelijkse arbeid al aan zijn onderworpen.
We moeten daar niet aan mee doen. De vorm van ‘dialoog’ met marxisten-in-crisis die ik hierboven schetste is nu net niet de weg, die een theologie die zich van haar eigen taak bewust is dient te gaan. Deze weg is in feite een algemeen-religieuze weg. De weg van een natuurlijke theologie, die wat mensen in het algemeen te weten kunnen komen over hun ellende als opstapje meent te kunnen gebruiken voor de verkondiging van de verlossing uit die ellende in Christus. Alsof wij in de kerk Christus ‘hebben’, alsof wij in de kerk beschikken over een bezit, een geestelijk eigendom dat die ander, die arme communistische beweging in crisis nog ontbeert, maar van ons genadig mag ontvangen.
Nee, de enige weg is om als theoloog, die indertijd veel van Marx heeft geleerd en die in de arbeidersbeweging iets heeft herkend van de bijbelse verkondiging van bevrijding voor de verdrukten, nu die beweging in crisis verkeert dan ook te delen in die crisis en zich er niet boven te verheffen. In die crisis kunnen wij, die ons als theologen zeiden te solidariseren, ons voor onszelf niet van de |112| verantwoordelijkheid ontslaan om ook theologisch over die crisis te reflecteren. Maar niet omdat wij antwoorden op de crisis zouden hebben die zij niet hebben. Alleen, om voor onszelf te verantwoorden onder welke voorwaarden wij theologisch gesproken in de crisis delen:
– Ten aanzien van Althusser: Hoop, die waarheid fundeert, komt, als theologische deugd, zonder twijfel van bóven. Niet aan de geschiedenis van deze wereldtijd valt de hoop te ontlenen, maar uit de hemel wordt zij ons aangezegd.
Echter: in de bijbel is de beweging wel te allen tijde van de hemel naar de aarde, nooit omgekeerd. Wij concluderen niet, gelijk de natuurlijke religie, vanuit het menselijk tekort en vanuit de uitzichtloosheid in deze wereld tot een hoop aan gene zijde, maar de hoop die van bóven komt biedt de grond om juist op deze aarde iets te verwachten. En juist daarin is Karl Marx zo Israëlitisch, dat voor hem deze aarde vol tegenspraken zit, vol openingen, vol gaten, vol tekenen van bevrijding. Het marxisme was altijd boordevol dialectiek, dat wil zeggen speurend naar openingen, tegenstellingen, hefbomen voor verandering in de werkelijkheid. Zeker, achter het inzicht van een marxist als Althusser (en niet alleen van hem) mogen we niet terugvallen: de dialectiek mag niet
vergoddelijkt worden, in de dialectiek van de vooruitgang ligt geen vanzelfsprekende garantie van heil. Stagnatie, nederlaag moeten onder ogen worden gezien. Maar kan de vaststelling, dat de hoop niet in de geschiedenis is gefundeerd maar van buiten komt bijbels-theologisch gesproken ergens anders toe dienen dan om voortaan niet meer religieus, nuchter, rekening houdend met de terugval, tóch de dialectische openingen op deze áárde te blijven opsporen, en om zo het perspectief in de strijd open te houden? Gelijk in de hemel, zo ook op de aarde!
– Ten aanzien van Foucault en psychoanalyse: De wijsheid dat iedere levensgang eigenlijk altijd tegelijk ondergang is mag diep zijn, ze is heidense wijsheid, al wordt ze uitgesproken door de jood Freud. Een eeuwige tragische strijd tussen Eros en Thanatos kan in de bijbel niet worden teruggevonden. Ook het kruis van Christus mag vooral niet tot een algemeen principe van de menselijke sterfelijkheid worden gemaakt. De dood van Jezus was een heel speciale dood: die van een de Romeinse staat onwelgevallige slaaf. En niet deze slavendood heeft het laatste woord in de Schriften maar juist: het opstaan uit de dood vandaan, de bevrijding uit het slavenhuis. Alleen wanneer is onderkend dat de messiaanse bevrijding het hart is van de aanzegging van Gods koninkrijk, en wel ondubbelzinnig, kan vervolgens ook over de begrenzing van het mensenleven worden gesproken. Maar we moeten het ons |113| bijbels-theologisch laten verbieden om de waarheid van de dood als chantagemiddel tégen bevrijdingsbewegingen te laten inzetten. Ontnuchtering van de belangenstrijd en ook van de strijd voor bevrijding van lusten op deze aarde, ontmythologisering van een eventueel kosmisch eeuwigheidsstreven in bevrijdingsbewegingen? Akkoord. Ook in de ontnuchtering moeten wij delen in crises van bewegingen. Maar als theologen die bij die crisis betrokken zijn geraakt moeten we er bij onszelf voor waken een val op te zetten waarin de ‘dood’ wordt opgevoerd teneinde het verlangen van bevrijding van dit leven te frustreren. Vanwege het overwicht van de opstanding der doden!
– Ten aanzien van de ‘Nouveaux Philosophes’: Bijbels gesproken geldt ongetwijfeld: geen kennis van bevrijding zonder kennis der zonde. Dan mogen we ook wel zeggen: geen klassenstrijd en geen seksenstrijd zonder zelfkritiek en erkenning van falen en frustratie van de strijd juist door de eigen beweging van de onderliggende klasse en sekse zelf.
Maar kan dit inzicht in eigen falen hóger gewicht krijgen dan datgene waarop die strijd was gericht?
Wantrouwen in leuzen en idealen, ‘theoretisch anti-humanisme’ lijkt mij een nuttige zuiverende functie te kunnen vervullen: zo goed als de burgerlijke revolutie niet alleen wordt bezien op wat ze beloofde maar ook op wat ze bewerkt, zo moeten ook de reële socialistische revoluties niet alleen worden aangezien op wat ze nastreefden maar ook op de constellatie die ze feitelijk in de wereld riepen. Maar moet alle kritische analyse van wat er in de Sovjet-Unie en in andere socialistische landen tot stand is gekomen noodzakelijkerwijs leiden tot de conclusie dat er door Marx te hoog was ingezet? Moet het functioneren van een staatsapparaat zoals in de Sovjet-Unie per se tot de conclusie leiden dat ‘afschaffing van de staat’ (zoals Marx en Lenin, ja zoals ook de burgerlijke revolutionairen die droomden) onbestaanbaar is? Moet de vaststelling van nieuwe onderdrukkingsverhoudingen in naam van het communisme impliceren dat een klassenloze maatschappij dus onzin is? Moet de waarneming dat ook socialistische landen met elkaar in oorlog kunnen raken (China en Vietnam) tot de conclusie leiden dat de verwachting (die de arbeidersbeweging in het socialisme had geïnvesteerd) van een menselijke samenleving die naar zijn aard vreedzaam is op deze aarde toch onvervulbaar is?
Mij lijkt het een theologische opgave, dat we in ieder geval bij onszelf vechten tegen zulke verabsoluteringen van de kennis der zonde. Vanwege het overwicht van de vergeving der zonden! De theologie is van alle disciplines misschien wel het minst |114| geschikt om oplossingen aan te dragen voor wat voor crisis dan ook. Wellicht dat alleen de filosofie een vergelijkbare armoede kent. Onze bijdrage in de crisis van het marxisme kan slechts bescheiden zijn. Al was het maar, omdat marxisten niet om theologie vragen. Leden van de christelijke gemeente, die bij het marxisme betrokken zijn geraakt, die kunnen hun theologische opgave niet onvluchten. Wij kunnen bij onszelf strijden tégen een weglopen voor de crisis en voor het openlijk benoemen ervan. We kunnen waarschuwen tegen verstijvingen van de feitelijk vastgestelde tekortkomingen en fouten in het marxisme tot de vaststelling van een mislukking überhaupt, strijden tegen een verabsolutering van deze crisis als zou hierin de geschiedenis van bevrijding so wie so tekort schieten.
Maar dan moeten we niet verzuimen, dit bescheidene wat we kunnen doen ook te doen.
- R.H. Reeling Brouwer, ‘De “crisis van het marxisme” en de theologie’, in: H. Verbeek (red.), Moet Marx? Christenen en marxisme, Amersfoort: De Horstink, 1983, 104-114.