‘De betekenis die de theologie van Ter Schegget voor mij heeft’

Presentatie archief ter Schegget

PThU vestiging Amsterdam, 16 april 2015

Lezing Rinse Reeling Brouwer:

‘De betekenis die de theologie van Ter Schegget voor mij heeft’

Wilken Veen heeft in De zachtmoedige revolutie (2007, p. 10) terecht betoogd dat Bert ter Schegget welbewust en consequent in het werk van een reeks van boeken gebouwd heeft aan ‘zijn’ theologie. Als jongere tijdgenoot heb ik (net als Wilken) die opbouw bijna steentje voor steentje kunnen volgen. Ik ben dus in de gelegenheid, het verhaal van mijn leeservaringen in het oeuvre van Ter Schegget te vertellen, met het oog op het verder denken door mij zelf en wie weet door deze of gene onder mijn hoorders hier aanwezig – het risico dat mijn herinnering een en ander vertekent neem ik dan maar voor lief.

Op de dissertatie, Het beroep op de stad der toekomst, werd ik als scholier in 1970 meteen al gewezen in de pastorie van Oostzaan, vanwaar connecties lagen met huize Ter Schegget. Veel zal ik er niet van begrepen hebben, maar het thema greep me onmiddellijk. Het was een tijd waarin de grote conferenties van de Wereldraad van Kerken nog prominent aanwezig waren in de media. En dat wereldwijd de arme Lazarus voor de poort van de rijke christenen lag, zoals Gollwitzer het formuleerde, ja dat een man als Richard Shaull de revolutie op de theologische agenda had geplaatst, dat drong zich aan mij op. Toch was het niet Ter Scheggets dissertatie die me bij de lurven pakte, maar Friedrich-Wilhelm Marquardt’s Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths, dat twee jaar later tijdens mijn eerste studiejaar verscheen. Ik vermoed dat het samenhing met het volgende: Marquardt beschreef het religieus-socialistische spreken over ‘Die Revolution Gottes’ en schetste de weg waarlangs Karl Barth er in de tijd van de grote revoluties na de Eerste Wereldoorlog toe kwam, zulk een profetische uitdrukking om te zetten in een theologisch doordacht spreken van God: ‘die Alle und in Allen Alles nicht nur neu beleuchtende, sondern real verändernde’ – denk, zegt Marquardt, aan Marx’ elfde Feuerbachthese – ‘Tatsache, daß Gott ist.’ Om mij heen in de NCSV zag ik, hoe ouderejaars theologiestudenten hun studie vaarwel zegden om de wereld werkelijk te gaan veranderen. En ik, de veelbelovende jongere onder hen, leek de omgekeerde weg te gaan en begon uitgerekend aan de studie theologie. Ik werd namelijk gedreven door een intuïtie dat werkelijke wereldverandering hiermee samen moest hangen: daß Gott ist. Het moest zo zijn, dat in de Godsvraag het alles bepalende antwoord gegeven is op de vraag of deze werkelijkheid revolutionair ánders kon zijn, en buiten die Godsvraag kon ik geen strategie voor relevant houden. Vaak kreeg ik het die jaren te horen van mijn docenten: ‘ja, jij bent vooral ethisch geïnteresseerd.’ Nou ja, dat was wel zo, maar mijn hartstocht ging er toch bovenal naar uit te weten van de werkelijkheid van de levende God van de Schriften, die God aan wiens werkelijkheid elk ethisch antwoord hangt. Ter Schegget en Marquardt liepen niet zo ver uit elkaar, maar er was toch een verschil in invalshoek, en in het vermaledijde zwartboek uit 1978 hebben ze er nog een gedachtewisseling aan gewijd, waarbij Marquardt vraagt: ‘kan hoop ook gedácht worden, in de richting gedacht namelijk van een Bijbels werkelijkheids-begrip?’ (p. 80), waarop Ter Schegget op hem typerende wijze antwoordt: ‘een gegeven (datum) kan nooit disponibel worden, maar blijft verwijzing, anders staat de val van het openbarings-positivisme open’ (p. 85). Die kritische tegenvraag heeft hij voor mij altijd belichaamd. Met een beroep op Horkheimers ‘Sehnsucht nach dem ganz Anderen’ roept hij ertoe op, het verlangen naar God toch vooral voorrang te geven en op te passen voor een spreken van God als gegevenheid. Maar ja, hoe leer ik dan verwachtingsvol en tegelijk kritisch om te gaan met mijn verlangen? Die vraag wijst inderdaad in de richting van de ethiek, en dus ook naar de kwestie van het geweten die centraal stond in Ter Scheggets dissertatie, maar het was te dien dage niet mijn éérste vraag. Niettemin: de ethiek was bij hem een implicatie van de dogmatiek, en zijn centrale stelling, in aansluiting bij een tekst van Barth uit 1928/29, dat het geweten bovenal als een eschatologische (op de toekomst betrokken) categorie moet worden beschouwd, fascineerde mij weer wel, ja bood een inzicht waar ik nooit meer van los ben gekomen. Ter Schegget zelf kwam er ook nooit van los, want zijn latere materiële ethiek, zoals de beschouwingen over theologie en wetenschap, gemeente en wereld, kerk en politiek in Volmacht in onmacht (1988) hangt aan wat Miskotte in de dissertatie aanwees als het motief van de ‘derde dimensie’, dat is precies de doorgaans vergeten of onwerkzaam gemaakte eschatologie, en dat impliceert een oordeel over al die fatale, ondialectische tweeslagen die de geschiedenis van het corpus christianum kenmerken. In zoverre is deze dissertatie ook later voor mij als historicus van de theologie van dat corpus christianum uiteindelijk veel belangrijker geworden dan ik aanvankelijk vermoed had.

In de dissertatie al aanwezig, maar in Het geheim van de mens (1972) geëerd met een zelfstandig opstel, is de figuur van Ernst Bloch. Ter Scheggets kennis van diens gestalte was misschien nog wel een sterkere reden voor me goed naar zijn stem te luisteren dan zijn dissertatie. Ik had voor de IKOR een interview met Bloch gezien over zijn late werk Atheïsmus im Christentum (uit 1968), en dat was een belangrijke impuls geweest in mijn keuze voor de studie theologie. Het lijkt in strijd met mijn zo-even genoemd hartstocht voor de Godsvraag, maar het hangt juist nauw samen (zoals de broeders Iwan en Aljosja Karamazow nauw aan elkaar geklonken zijn). Als dat toch eens kon zijn: dat een atheïst minstens zo veel kon zeggen over de God van Israël als de vrome, dat er een uittocht uit het mysterie van de religie mogelijk is die het protest niet staakt, dat God om God te verlaten valt. Veel heb ik hier van Ter Schegget geleerd (en nog meer was er te leren geweest als hij een echt boek over Bloch had nagelaten): (1) de verhouding tussen het absoluut-utopisch messianisme aan de ene en het linksaristotelische denken van een immanente doelgerichtheid der materie aan de andere kant, die elkaar bij Bloch in spanning houden en die beide hun problemen kennen; (2) de omgang met de vaak wilde exegetische exercities bij Bloch, die je niet al te simpel moet wegwuiven maar toch wel door een beargumenteerde uitleg mag weerspreken (bijv. Het lied van de Mensenzoon 55-61); (3) de altijd weer aangehaalde plaats, die bij geen mij bekende Bloch-uitlegger een rol van belang speelt, welke aan gene zijde van de verdorven religieuze instituten het recht bepleit van de wereld op een gemeente, die zonder voorgegeven belang het geweten scherpt (Recht op gemeente 1992, 71); (4) het belang van Blochs geschrift Naturrecht und menschliche Würde, dat betoogt dat naast de noodzaak te voorzien in de materiële noden van de mens óók de vraag naar de waarde van een mens altijd te stellen valt en in geen enkele revolutie het onderspit mag delven – een gezichtspunt dat Blochs stem ongewenst maakte in de DDR en waarvan Ter Schegget niet zeker was of het wel bij al zijn linkse vrienden het gewicht kreeg dat het toekwam – ik kom daarop terug.

Het boekje Klassenstrijd en staking. Een theologische motivering (1973) gaat terug op een lezing op een werkweek van de theologische faculteit van de UvA, waar ik aanwezig was. Er staat mij van bij, dat we een enthousiasme deelden dat hier theologie werd bedreven die, zoals Krijn Strijd het wilde, bij uitstek bij de tijd was, en dat dit nog veel meer beloofde. Het waren jaren waarin de vakbeweging radicaliseerde, vooral de Industriebond NVV onder Arie Groenevelt, en het woord klassenstrijd minder taboe was dan jarenlang het geval was geweest. Door een werkonderbreking in verband te brengen met de sabbat als dag-van onderbreking – hetgeen M.A. Beek als oudtestamenticus trouwens billijkte – , en nog sterker met sabbatsjaar en jubeljaar, kregen de acties een verwijzend karakter boven loonstrijd of strijd voor behoud van fabrieksvestigingen uit. Maar ik leerde meer. De wijze waarop Ter Schegget het in een lezing ad bonam partam opnam voor de duiding van de proletarische strijd door Paul Tillich in de jaren twintig van de vorige eeuw (36-39), leerde mij hoe je op niveau een theologisch gesprek kunt voeren met wie zich in een heel andere denktraditie beweegt dan jijzelf. In die dagen, waarin leerlingen van Schillebeeckx, Metz, Rahner, Barth zich allen op theologische gronden, maar met heel andere argumentatiewijzen tot het socialisme wendden, was het leren beoefenen van een dergelijk gesprek van het hoogste belang.

Van Het lied van de Mensenzoon (1975) heb ik eerder geschreven dat ‘ik ermee gedanst heb op mijn studentenkamer gelijk een jood met een thorarol op Vreugde der Wet’ (De zucht naar vrijheid, 1992, 61), maar helaas vroeg Ter Schegget zelf zich tegelijkertijd af of wij, Christenen voor het Socialisme, ‘niet vooral keken naar de consequenties (van die studie), waarbij grote verschillen onopgemerkt bleven’ (a.w. p. 19). Tsja. Mijn vreugde betrof juist niet zozeer de consequentie als de bijbels-theologische fundering. Wat een vondst om in het lied, dat Paulus aanhaalt in zijn brief, naar een fuga-structuur dux en comes te onderscheiden, de hoge Christologie van de hemelse Adam, bestaande in het beeld Gods, die de verzoeking weerstaat waarvoor de Adam van Genesis bezweek, namelijk het als God zijn als roof te achten Fil. 2:6), én als andere stem de weg van de mens die gehoorzaamt zoals alle slaven gehoorzamen moeten, hun lot, hun dood ondergaat (vss 7-8) – genoemd neerwaartse en voorwaartse christologie, ofwel de pre-existente van het dogma van de gevestigde kerk en de Jesuaanse inzet voor de armen van de ketters, beide op elkaar betrokken en samen afhankelijk van het dio, zijn dáárom uitermate verhoogd-zijn (vs. 9): de verticale inslag van een God die alleen aan hem die de weg van de slaaf ging de hoogste kyrios-naam doet toekomen! De hoge stem staat zo niet geïsoleerd in dogmatische verhevenheid maar is stem die sámenklinkt, en de vernedering van de mens is geen lotsaanvaarding maar een solidariteit die door dit samenklinken in een ‘revoluties van dimensies’ komt te staan, en van daaruit is de slaaf niet meer wat men onder een slaaf verstaat, de heer niet meer wat men onder een heer verstaat, is de uitzichtloosheid doorbroken en een nieuw perspectief op een kier gezet.

Jaren later (in Onno Zijlstra, Letting go, 2002) ben ik zelf op de tekst uit Filippenzen teruggekomen in verband met de postmoderne hermeneutiek van G. Vattimo, die in de figuur van de kenosis een ‘verzachting’ van God ziet, een seculariserend historisch proces waarin alle heerschappij gaandeweg zou verflauwen en plaatsmaken voor louter platte communicatie (Internet was toen nog vers, en van de dataopslag bij de NSA had nog niemand gehoord). Bij herlezing viel me toen op, hoeveel minder naïef de lezing van Ter Schegget was, en hoeveel meer deze toerust tot volharding, tot lange adem.

Kernwoorden bij Marx (1977) is duidelijk een studieboek, voor een situatie van gezamenlijke vorming bedoeld. We zijn er met veel vrucht enkele cursusjaren lang in de Amsterdamse Bijbelsociëteit Tenach en Evangelie mee aan het werk gegaan. Ik neem dit samen met Theologie en ideologie (1981), dat de theologische verantwoording biedt van de omgang met Marx en met velen die in de lijn van Marx wilden verder werken.

Ter Schegget is er altijd heel helder over geweest welke rol de lezing van Marx in zijn ethiek vervulde – hij heeft er in ’92 nog een column van J.L. Heldring in de NRC mee gehaald. Het is de vraag cui bono?, die ook en juist moet worden gesteld aan ideeën die als algemeen inzichtelijk worden voorgesteld, en ook aan de zuivere theorie. Het is geen schande, in het denken door het belang te worden gestuurd, want de nood drijft ons ook dáárin. Maar we moeten ons er wel van bewust zijn, en bij uitstek in de christenheid is de neiging tot verdringing groot. Tegelijk komt er ook méér mee in het ideaal dan het belang alleen, en het is weer Bloch die hierop de nadruk heeft gelegd: in wat we ons voorstellen kan een verlangen naar vrijheid, vrede, recht zich uiten, want in de verhulling steekt ook het protest dat naar het ándere verlangt (1981, 17 en 1992, 96).

Bij voorkeur noemt Ter Schegget het streven van Marx een ‘concreet humanisme’. Dat kan ik volgen, maar zoals ik in het liber amicorum schreef, verhield ik me hier toch wat anders toe. Ter Schegget kwam tot Marx in de tijd waarin Sartre de geesten domineerde, die het totaal op zichzelf gestelde subject bejubelde maar toch de dictatuur van het proletariaat ging verdedigen. Langs deze lijn gaf Marx een zekere demping van een anarchistische vrijheidsbeleving. Het marxisme dat ik leerde kennen was veeleer ingekleurd door de atmosfeer van het structuralisme, dat patronen en mechanismen onderkende maar uitging van de dood van wat de moderniteit als vrij subject en doel van het historisch proces had gevierd, en waarin Marx stond voor een hardnekkig inzicht dat er desondanks iets te bevechten was. Voor Ter Schegget was Althusser – we moeten nu zeggen: de vroegere Althusser, want die van de latere jaren toont een heel ander gezicht – een gruwel (1971, 174), voor mij was zijn ‘theoretisch anti-humanisme’ eerder vergelijkbaar met de leer van de slaafse wil bij een Johannes Calvijn: een grimmige nuchterheid, die in het renaissancistisch ideaal van mens-zijn bij de gangbare humanist een afgrond van hoogmoed zag opduiken (waar Althusser, zoals bekend, uiteindelijk zelf ook in een afgrond is gevallen, zij het een andere).

Met De andere mogelijkheid. Bijbelse theologie voor de kritische gemeente (1979) kwam, zoals de titel zegt, voor de eerste maal in een boek van Ter Schegget de gemeente expliciet aan de orde, al kon de opmerkzame lezer bijvoorbeeld uit het hoofdstuk over het belang van de doop van mondigen in Partijgangers der armen (1971) al wel vermoeden wat voor gemeente hem – gelijk de voortrekker Miskotte in zijn laatste jaren – voor ogen stond: namelijk die van mondige kernen, oefenplaatsen van het geweten, met de moed te getuigen van de hoop. Bijbels-theologisch is het werk bijvoorbeeld daarin, dat de exegese uit Het lied van de Mensenzoon nu een duidelijke spits krijgt in het leven van de gemeente: te midden van alle berusting en ontsnapping vormt zij een kiemcel die vasthoudt aan die ene lotgenoot die tegelijk een bondgenoot is tegen het lot, en die, heel dicht bij de geringen, de hoop die ons ‘alleen omwille van de hopelozen gegeven is’ (Walter Benjamin) niet opgeeft.

Pijnlijk genoeg is het juist dit boek geweest, dat de kloof tussen Ter Schegget en de Christenen voor het Socialisme heeft verdiept en verbreed. In zijn eigen terugblik ging het daarbij vooral om de houding tegenover de CPN. Naar de letter is dat wat vreemd, aangezien CvS programmatisch niet meer zei voor te staan dan binnen de door Ter Schegget in dit boek bepleite ‘oecumene van links’ de Nederlandse communisten niet uit te sluiten, zoals vooral na 1948 was gebeurd. Naar de geest klopte het veel meer, want veel van zijn eigen leerlingen zagen ook in werk in en rond deze partij een concrete invulling van de inzet die ze bij hem geleerd hadden, en daar ging hij niet in mee. Wanneer ons vooral gezegd moest worden, dat een zich encanailleren met de bolsjewistische vertekening van het marxisme sowieso te laken viel, dan kan ik het accepteren, al zal er nog wat op terugzeggen. Maar het ging in mijn herinnering ook nog wel om iets anders, namelijk dat Ter Schegget wel mooie woorden wijdde aan de opheffing van hoofd- en handarbeid in het werk van de Messiaanse verzoening, maar dat hij als het erop aankwam toch wel graag het hoofd was, en het organisatiewerk aan anderen overliet. Ook in andere opzichten geldt dat: tegenover Evert-Jan de Weijer (1992, p. 23) spreekt hij uit, dat als hij nog meer mooie boeken had kunnen schrijven wanneer hij eerder professor was geworden. Nu, dat gaat ervan uit dat je de studenten kunt meenemen als betrokken meedenkers in jouw project, waar zij veel van leren. Het huidige universitair onderwijs is allang niet meer zo. Wij zijn geproletariseerd, om het zo te zeggen, gebonden aan duizend banden van opleidingsvisitaties en examenregelingen. De vrije verwerkelijking van de vrije gedachte – die is ver weg, veel verder dan Ter Schegget kon bevroeden. Ik haast mij hieraan toe te voegen, dat ik (anders dan anderen, die daarover juist heel verbaasd waren) bepaald verheugd was toen hij zich in zijn laatste jaren aan de academie inzetten voor het ontwerpen van nieuwe structuren voor de bedreigde kerkelijke opleiding: mij althans bleek toen pas hoe praktisch hij kon zijn als het erop aankwam.

Maar ik dwaal af. In de ogen van Ter Schegget was dus het organisatievraagstuk, ofwel de partij, het voornaamste breukpunt [in een brief aan mij noemde hij trouwens nog iets anders, namelijk de niet-plaatsing van een vervolg-artikel bij het overlijden van Ernst Bloch in het blad Opstand, maar dat kan ik mij als niet-redactielid helemaal niet herinneren]. In mijn herinnering was het de reactie op het hoofdstuk ‘De vrouw gaat voor’ in De andere mogelijkheid. Wilken Veen (a.w. p. 38) houdt het erop, dat hier vooral het verschil in opvatting over de monogamie in het geding was. Dat trek ik mij aan, want daar heb ik mij zelf over uitgelaten. Inderdaad bestond er, zeker in de homogemeenschap vóór de ernst van Aids tot ons doordrong, maar mij dunkt ook veel breder in mijn toenmalige omgeving, een grote aarzeling bij het aangaan van een vaste tweezame relatie. Dat had met ontworteling te maken, met een vrees terug te vallen in benauwdheden van het naoorlogse kleine gezin waarin we waren groot geworden, met het verlangen naar gans ándere verhoudingen ook in sexualibus. Pas later kwam er (al dan niet toevallig met een vrijwel voor vanzelfsprekend gehouden overwicht van liberale overtuigingen) in de homowereld breed de wens naar voren om in de vorm van een homo-huwelijk net als de meerderheid te mogen leven. Dat was niet ons verlangen, al wisten we dan niet wat het wel was. En hoewel Ter Schegget bepaald nieuwsgierig en betrokken was (ik herinner me zijn recensie van het hoofdstuk over flikker-theologie in Jurjen Beumers boekje over vormen en varianten van bevrijdingstheologie, 1990 [Greetje, dat is zeker wél gepubliceerd]), kwamen we op dit punt niet nader tot elkaar – toén.

Andere tonen nu. We zijn toegekomen aan 1982, het jaar van de Leidse oratie: ‘Het gebed als hart van de ethiek’. Ik vond het geweldig. Zeker, het wekte verbazing. Als je, zoals Herman Meijer en ik, ooit aan de leider van de Calamagroep – als leiders onder elkaar, dat wel – had moeten uitleggen of het in het licht van de mondiale strijd tegen het imperialisme echt de moeite waard was je voor dit professoraat in te zetten, was deze tekst nu niet bepaald het verwachte bewijsstuk. En ook A.Th. van Leeuwen uitte zich tegenover mij zeer sceptisch – wat ook wel weer te begrijpen is, want als je zoals hij kenosis zo opvat dat in het seculariseringsproces een transformatie plaatsvindt ván de overgeleverde religie náár de economische religie valt er over de rites van de overgeleverde religie geen zinnig woord meer te zeggen. Maar ja, hoewel Van Leeuwen en Miskotte elkaar in de vroege jaren zestig wederzijds bewonderd hebben, was hier blijkbaar van de kant van Van Leeuwen een aanzienlijke verwijdering opgetreden. Daarentegen heb ik in Ter Schegget de Miskotte-leerling bij uitstek gehoord. Wie diens De weg van het gebed (1961) in zijn vezels heeft, móet zo spreken. Zo schrijft hij later in zijn prachtige artikel over bevinding bij Miskotte, dat in het Duits niet zonder reden ‘Die innere Erfahrung der Welt’ heet (ZDTh 1989, De Knijff/Neven 1990 p. 58): ‘Deze innerlijke ervaring blijft niet bij zichzelf staan en ook niet bij God (op zich), zij verbreidt zich over de wereld, de mensenwereld, over de ontmoeting met de anderen, over de beroering met het geheimenis der schepping. Slechts vanuit deze verborgen omgang kan de wereld als schepping worden gekend.’ En zo, vanuit deze omgangskennis, treedt de biddende mens mét de wereld voor God, en zoekt de verheldering in het geweten met het oog op de verschijning van de kinderen Gods in de wereld.

Het is daarom geen toeval, denk ik, dat veel van het ethische werk van Ter Schegget te vinden is in bundels die hun oorsprong vinden in de prediking, die weer ontsprongen is aan en niet te abstraheren valt van het haar omringende gebed (Romeinen 12-13 1985, Het Onze Vader 1991, de Eerste Petrusbrief 1992, de Tien Woorden 1995, Verzoening 1999 en de Bergrede 2001). Daar is de gemeente met de wereld mee zoekende coram Deo, en alles wat het optreden van een ethicus in zijn publieke optreden als deskundige zo irritant kan maken (‘wat weet hij van mijn leven?’, denk je al gauw), treedt hier terug door de contemplatieve context, het kloppen op de hemeldeur. Eerlijk gezegd doen deze boekjes, tastenderwijs vanuit het vanaf de kansel te spreken woord gegroeid, mij vaak meer dan Volmacht in onmacht, dat eenzelfde ethische bezinning gestrenger vanaf de katheder betracht. Niet voor niets waarschuwde Ter Schegget mij, of ons in Kampen ooit: ‘lees Barth nu toch vooral niet té academisch; hij komt het best tot zijn recht als je de veredelde dominee in hem beluistert’.

Tegelijk viel me op – en staat mij ook bij van de preken die ik hoorde uit zijn mond, al waren het er, zeker in de dagen van mijn eigen predikantswerk, niet vele –, hoezeer hij in dit kwetsbare samenzijn rond het Woord en de woorden, ook heel concreet durfde te zijn, concreter dan ik zelf doorgaans in mijn preken ben. In Vrijheid door gehoorzaamheid brengt hij dat zelfs in de vormgeving tot uitdrukking, door na de uitleg van een van de Tien Woorden telkens ook een tweede hoofdstukje toe te voegen met een kritische verkenning van het actuele ethische gesprek op het aangelegen punt. Soms, als ik dat zo zeggen mag, lijkt hij dan wel een vrijgemaakt-gereformeerde professor, die voor zijn gemeenschap tot in de pijnlijkste details van het leven afdaalt. En waarom ook niet, als in de vrijheid waarin wij met en namens de wereld voor God geplaatst zijn aanwijzingen ten leven worden gezocht?

In Volmacht in onmacht ondertussen dacht Ter Schegget mee met het Conciliair proces voor gerechtigheid, vrede en behoud van de Schepping, dat uitging van de Wereldraad van Kerken, dat in de DDR een impuls zou vormen voor de opstelling van kerkelijke groepen tijdens de Wende en dat in ons land waarschijnlijk de laatste grote uiting was van de later door Pim Fortuyn beschimpte ‘linkse kerk’ (in een meer letterlijke zin dan hij het bedoelde). Ter Schegget heeft grote waardering voor pogingen van de oecumenicus Ulrich Duchrow, het proces van een degelijk analytisch fundament te voorzien, maar betreurt de vaak nogal disparate terminologie waarin de enorme ongelijkheid in de wereldeconomie in oecumenische documenten wordt gekarakteriseerd (p. 258). Ik vrees dat dit nadien niet veel beter is geworden. Vooral lijkt hij een zwart-wit schildering te vrezen, waarin zich geen begaanbare weg meer kan aftekenen. In dezelfde lijn lees ik het debat dat hij enkele jaren daarvoor met A.Th. van Leeuwen voerde (nog vlak voordat deze onze werkelijkheid karakteriseerde als die van de nacht van het kapitaal): kun je, zo vraagt Ter Schegget, alles wel terugbrengen tot één dimensie waarin alle dimensies opgaan, namelijk die van ‘de economische religie’? Leidt dat niet tot een visie op het proces dat tenslotte ook het Niets, de grote negatie wel in zichzelf moet opnemen, waardoor het niet meer weersproken kan worden? Of heeft Bloch nog altijd gelijk, dat bij het materiële prius van de economie toch ook een primaat van de geest (de politiek, de ethiek) – en dus ook van dragers van de geest, zoals een mondige gemeente – blijft gelden? (Eltheto nr 69, 1983, pp. 63v.). Ter Schegget beantwoordt de laatste vraag nadrukkelijk bevestigend, en dit lijkt mij ook de grond daarvoor te zijn, dat hij de ineenstorting van het bolsjewisme in 1989-90 – en voor hemzelf kwam daar zeker bij: van het Nicaraguaanse Sandinisme – kon zien als een bevestiging van het gelijk van de fundamentele sociaal-democratische stelling dat weliswaar een politiek zonder economische basis een slag in de lucht vormt, maar dat omgekeerd een verandering van de economische orde die niet bestaat in een vergaande democratisering van het economisch handelen vroeg of laat tot mislukken gedoemd is. Opnieuw zeg ik: ik kan dat respecteren, nu waarschijnlijk meer nog dan toen. Maar ik acht het wel, nu maar ook al toen, een gelijk dat meer achterwaarts dan voorwaarts wijst. Naar mijn gevoelen moest het einde van het Oost-Europese socialisme een sterke weerslag hebben op de westerse sociaaldemocratie, moest de crisis van de een nillens willens ook wel die van de ander zijn. Ter Schegget bevroedde dat ook, want in een belangrijk opstel uit 1988, ‘Het maatschappelijk kader van de theologie’ (in de bundel In welk kader? van de Raad voor Kerk en Theologie NKH, pp. 66-75) gaat hij in op de verdediging van de markteconomie bij Friedrich von Hajek, die een complete theologie bevat: alleen een alzijdige katallaxie, een ruilsysteem, bewerkt volgens Hayek individuele en algemene groei, mits door geen atavistische morele afkeer van wedijver of winstzucht bij de bevolking en door geen distributieve (herverdelende) gerechtigheid van de kant van de staat verstoord. Objectieve behoeften of waarden bestaan niet, er zijn alleen de preferenties die door een zelfregulerend systeem in een steeds opnieuw te vinden evenwicht worden gebracht. Ter Schegget zag hier de rechtvaardiging van de deregulering van het Reagan-Thatcher tijdperk onder ogen, die ná de val van de muur in het tijdperk van het volle neoliberalisme pas goed tot ontplooiing zou komen. En nu die ‘nieuwe wereldorde’ volledig vast aan het lopen is, zijn de economische orde en de politiek (zowel de nationale als de globale politiek) beide evenzeer uitgehold. Dat wil niet zeggen dat aan het apocalyptische monisme van Van Leeuwen of het nogal warrige manicheïsme van de Accra-verklaring alsnog het volle gelijk toekomt, maar wel dat we met elkaar nog veel minder weten dan in de jaren tachtig, hoe zich dat dan kan voltrekken, dat – naar het bij Ter Schegget zo geliefde Marx-citaat– ‘de werkelijke mens de citoyen in zich terugneemt’, democratie dus niet belegt in een instituut buiten ons, maar het handelen van de gehele gemeenschap door de gehele gemeenschap laat bepalen, God ‘alles in allen’ is kun je ook zeggen: wederzijdse dienst in de Messias, zonder heerschappij. Of beter: het weten van deze stad van de toekomst blijft wel, maar slaat bovenal naar binnen, wordt een bevindelijk weten, waarbij het weten mét de wereld mee zich in het hart van de biddende mens coram Deo samentrekt. Zo heb ik het althans als hoorder van zijn laatste preken ondervonden.

Het afscheidscollege uit 1992 (‘Liefde en gerechtigheid’) heb ik, misschien niet meteen bij eerste horen maar toch wel gaandeweg nadien, in het licht van de zojuist benoemde problematiek verstaan. Wanneer de distributieve gerechtigheid in dagen van een ‘deregulerende overheid’ op de terugtocht is en alleen de communitieve, vereffende gerechtigheid van de markt rest, terwijl tegelijk een alom heersende zucht tot (nauwelijks nog aan waarden getoetste) regulering oprukt – als ‘Geltung ohne Bedeutung’ (Scholem) –, hóe kan dan toch de vraag naar de gerechtigheid in het recht gesteld blijven worden? Dat vraagt om vertelgemeenschappen die leven bij verhalen, die de levende vraag van de kwetsbare ander tot zich laten doordringen, die door liefdedaden de regel uitdagen. Een voortgang van dit betoog uit de afscheidsrede is te vinden in De menslievendheid Gods uit 1999, waar sprake is van Góds recht dat zich, op wonderbare, scheppende wijze doorzet en dat een appèl doet op een ieder die aan de weg van verzoening als verandering deelneemt. In een Appendix gaat het (tot de theologen) over Anselmus, die onderkent dat God uit louter erbarmen met zijn uit de gemeenschap met hem gevallen mens wil handelen, maar dat niet kan doen zonder dat ook aan zijn recht recht wordt gedaan. Dat laatste is juist, meent Ter Schegget, maar helaas heeft de kerkleraar onder de orde van het recht te veel de bestaande (germaans-feodale) orde verstaan, en niet de gerechtigheid van de nieuwe wereld die God in zijn verzoenend handelen juist doet aanbreken. Over deze Anselmusinterpretatie valt nog wel te discussiëren (we hebben er brieven over gewisseld), maar de strekking van Ter Scheggets eigen betoog deel ik gaarne. Liefde staat niet geheel aan gene zijde van het recht (dan kom je bij Marcion uit), maar de gerechtigheid van déze God is wel een radicale transformatie van het bestaande recht, doorbraak van het nieuwe door het recht heen. Ook wat de Heidelbergse Catechismus zegt over de weg van de verzoening in Christus is van hieruit niet dan met het voltrekken van een dergelijke correctie van binnenuit over te nemen.

Waarom ik hierop wijs? Ik constateer dat het proces van ontbinding en uitholling van de volkskerk, dat Ter Schegget onder ogen wilde zien zonder het per se te betreuren (vgl. het citaat bij Veen a.s. 68), veertien jaar na zijn overlijden alleen maar is voortgegaan. Ik zie ook dat de aanvaarding van deze realiteit veel sterker is geworden, ook en juist in wat dan denigrerend heet het kerkelijk instituut. Ik zie verder moed en kracht tot getuigenis, al is de kennis die de bevinding moet schragen vaak verschraald. De wil tot het samengaan als kernen, misschien wel nog incidenteler dan we ooit dachten, is er zeker, hier en daar. Bij alle onzekerheid en identiteitsverlies is daarbij de neiging om het overgeleverde verhaal ook nog eens met groot wantrouwen te bejegenen veel minder aanwezig dan bij de kritische generatie van de jaren zestig. De socioloog zegt dan: er is onder wie resten een overwicht van evangelischen en orthodoxen – maar Ter Schegget heeft ons geleerd niet allereerst sociologisch naar de gemeente te kijken, maar te vragen naar het verlangen dat de gegeven indelingen transcendeert, dat immers een Messiaans verlangen zou kunnen zijn. En dan constateer ik dus her en der: moed tot getuigenis, bereidheid over handelingsalternatieven te spreken en bereidheid de gereformeerde traditie te herijken, bijvoorbeeld op de wijze waarop Miskotte dat deed. Ik kan niet voorzeggen, ook voor mezelf niet, wáár en hoe teksten als die van Ter Schegget in een dergelijke nieuwe situatie een nieuwe zeggingskracht kunnen krijgen, maar dat ze het kunnen krijgen valt niet uit te sluiten, zo waar als het geloof in de gemeenschap der heiligen géldt!

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie