Einleitung
Es ist mir eine Freude Sie zur 34. Barth-Tagung in den Niederlanden herzlich begrüßen zu dürfen. Das Thema lautet diesmal: ‚Das Heil ist aus den Juden. Israel und die Kirche in KD II.2 § 34‘.
1.
In seinem ersten Römerbrief (1919) übersetzt Karl Barth Römer 11, 30-32 wie folgt:[1] ‚Denn wie ihr‘ einst [ποτε] Gott ungehorsam wart, aber [lese hier: νῦν] Erbarmen fandet bei Anlass ihres Ungehorsams, so wurden nun [νῦν] auch diese ungehorsam, um durch das Erbarmen, das ihr gefunden, auch für sie einst Erbarmen zu finden [‚einst‘ von Barth gedruckt mit Asteriskus*]. Denn Gott verschloss alle unter den Ungehorsam – um sich aller zu erbarmen.‘ In einer Fußnote zum Asteriskus schreibt Barth: ‚Das zweite νῦν in V. 31 ist ein sinnstörender Schreibfehler, der durch unbedachte Anpassung an das νῦν ἠλεήθητε [‚(wie ihr) nun Erbarmen fandet‘] V. 30 oder auch durch Verschreibung, infolge Abirrens des Auges, entstanden ist. Die Anordnung des Satzes in der Ausgabe von Nestle [bis zur 25. Auflage, RRB] bietet zufällig eine deutliche Veranschaulichung der letzten Möglichkeit.‘ Seine eigene Übersetzung ‚einst‘ begründet Barth nicht. Man könnte hier τοτε lesen, oder mit einigen Minuskeln ὑστερον: später werden die jetzt Ungehorsamen dennoch Erbarmen finden. Barth liest das Verhältnis zwischen den beiden Kollektivitäten bei Paulus hier typologisierend und aktualisierend als das Verhältnis von Kirche und Welt. Das alte Israel, d.h. die Kirche, steht in hohem Maβe unter dem Urteil. Sie ist der Ort, von welchem in der Gegenwart der Widerstand gegen die göttlichen Absichten ganz besonders ausgeht. Dennoch sollt ‚ihr‘, die neu Hinzugerufenen, euer Verhalten nicht durch das Verhalten des sogenannten Gegners bestimmen lassen! Würdet ihr ihn dabei behaften, so würdet ihr euch ja in seine tragische Schuld verwickeln. Stellt euch vielmehr auf jenen überlegenen Standpunkt Gottes, der sich weder in seinen Absichten noch in seinem Walten durch einen Gegenspieler verwirren lässt, sondern jeden möglichen Gegenzug alsbald in sein göttliches Spiel einbezieht. Ihr sollt über die Entwicklung der Dinge mit Gott denken, denn in seinem Gesamtplan ist die Verwerfung dieser oder jener Seite immer nur Zwischenfall, niemals Zweck.
Im zweiten Römerbrief (1922) hat Barth seine Sicht auf die betreffende Frage geändert. Er übersetzt diesmal: ‚so wurden jetzt auch sie ungehorsam durch das euch widerfahrene Erbarmen, damit auch sie jetzt Erbarmen fänden.‘[2] Wie das ‚einst‘ im ersten Römerbrief, bekommt auch das ‚jetzt‘ der neuen Übersetzung einen Asteriskus, der auf eine Fußnote verweist. Barth schreibt: ‚Für die Streichung des zweiten νῦν in V. 31 kann ich nicht mehr einstehen. Es gehört zu der fast unerträglichen eschatologischen Spannung in dieser Stelle, dass da, wo man nach dem ποτε von V. 30 vielleicht ein τότε erwartet, dieses überraschende νῦν eintritt.‘ ‚Eschatologische Spannung‘, darum handelt es sich hier. Das μυστήριον V. 25 deutet jetzt nicht mehr auf ein in der Gottesgeschichte lösbares ‚Rätsel‘, sondern auf ein fast unerträgliches ‚Paradox‘ hin. Und Israel und die Welt der Heiden bilden nicht länger historische Kollektivitäten, sondern sind eher Bezeichnungen des unbegreiflichen Faktums, das dem Einen im Spiegel des Andern erscheint, wie das unverdiente Erbarmen, den Heiden erwiesen, den Samen Abrahams daran erinnert, selber von einer fremden Gerechtigkeit zu leben. Und die doppelte Prädestination, das göttliche ‚Nein‘ des Verschließens und das göttliche ‚Ja‘ des Erbarmens, soll nicht (wie im ‚Gesamtplan‘ der ersten Auflage) in einer historisierenden Abfolge, sondern vielmehr ‚im Lichte des ewigen Augenblicks‘ gedacht werden. Das ‚Jetzt‘ ist ein ewiges ‚Jetzt‘: der Tag Jesu Christi, das ‚Jetzt‘, ‚das dort erhöht, hier stürzt, dort und hier aber Gottes Freiheit und Majestät verkündigt‘.
Aber nun gibt es auch noch den ‚dritten‘ Römerbrief, die Kurze Erklärung, entstanden als Manuskript für eine im Winter 1940/41 in Basel gehaltene Volkshochschulvorlesung. Die Erklärung der Kapitel Römer 9-11 zeigt eine auffallende Parallele mit den exegetischen Exkursen zu denselben Kapiteln in der Kirchlichen Dogmatik § 34 ‚Die Erwählung der Gemeinde‘ (ich vermute, vorgelesen im Sommersemester 1940).[3] Auf seine Entscheidung zugunsten des zweiten oder eigentlich dritten νῦν V. 31 kommt Barth hier nicht mehr zurück, er hält sie für ‚textkritisch gesichert‘ (KD II/2, 335; seit den neuen Editionen des Nestle-Aland kann man das so nicht unbedingt mehr behaupten). Aber in mehrfacher Hinsicht hat sich das Bild völlig geändert. Juden und Gojim sind keine Metaphern mehr für Kirche und Welt, ebenso wenig figurieren sie als Transparente für die im göttlichen Urteil verborgenen geistlichen Realitäten der Sünder und der Gerechtfertigten, aber sie sind was sie im paulinischen Text schon immer waren: die Synagoge, die sich nicht zum Herrn Christus bekennt, hier, die Gemeinde aus Juden und Heiden dort, und dann das μυστήριον, das beide noch nicht sichtbar als ‚ganz Israel‘ die eine Gemeinde bilden, die gemeinsam das Lob singt des einen und einzigen Gottes Israels. Noch immer wird die Doppelheit, dass die Ersten Letzten werden und die Letzten Ersten, die Gojim Erbarmen finden und die Umkehr der Mehrheit Israels ausbleibt, vom göttlichen Ratschluss, von seinen Taten des Erbarmens und Richtens her gesehen. Aber – und das ist ein großer Unterschied im Vergleich mit 1922 – diese Taten können jetzt erzählt werden als eine Erzählung, in welcher die Synagoge und die ecclesia, der Gehorsame, der sich ungehorsam verhält, und der Ungehorsame, der gehorsam wird, konkret ihre Stelle einnehmen, indem sie die Stelle wechseln! – und wo für die Gegenwart alles ankommt auf konkrete Taten Gottes und des Menschen (! – dieses ‚und‘ wurde 1922 noch geleugnet: ‚keine Föderaltheologie!‘). Die Freiheit Gottes ist hier mehr denn je die heilbringende Freiheit seines Erbarmens, wie dieses zuerst – überraschenderweise – den Gojim erwiesen ist, aber jetzt auch den Juden. In seiner Kurzen Erklärung behandelt Barth die Doxologie der Verse Röm. 11, 33-36 zuerst, um der ethischen und aktuellen Spitze seiner Erörterungen zu V. 30-32 dann vollen Nachdruck zu verschaffen. Das zweite jetzt von V. 31 bedeutet nämlich, ‚dass es den Christen nicht etwa erlaubt ist, ihre dementsprechende Stellung zur Judenfrage auf den Jüngsten Tag zu verschieben‘ (wie bei einem τοτε oder einem ὑστερον), ‚sondern das sie heute, jetzt [destomehr auch in 1941!] dafür verantwortlich sind, dass durch die ihnen widerfahrene Barmherzigkeit auch jene, die Juden, Barmherzigkeit erlangen.‘ ‚Jede andere Antwort könnte nur eine unevangelische, eine unchristliche Antwort sein‘, sagt er in seiner Kurzen Erklärung. Und in der Kirchlichen Dogmatik heißt es: ‚Es ist das Abschieben der Judenfrage in die Eschatologie, das dem christlichen Antisemitismus gerade durch dieses auffallende νῦν unmöglich gemacht wird. Wer Ohren hat, zu hören, der höre!‘
2.
Noch zur Lebenszeit Barths war es Friedrich-Wilhelm Marquardt, der sich am Ausführlichsten mit dem 34. Paragraphen der Kirchlichen Dogmatik auseinandergesetzt hat. Barth hat sein Buch auch noch gelesen und gewürdigt.[4]. Marquardt versucht, Barth ‚nach vorne hin‘ zu verstehen, d.h. zu einer christlichen Theologie hin, die das jüdische Selbstverständnis hört und es in den eigenen Gedanken mit zu verarbeiten versucht. Marquardt wird sich dieses ‚nach vorne hin‘ immer mehr zum theologischen Programm machen, und sich damit vom Barthschen Versuch, eine christliche Lehre über Israel, auch de populo Iudaeorum post Christum natum zu entfalten, und damit einen christlichen Sinn der jüdischen Existenz und der jüdischen Zukunft zu gewinnen, immer mehr entfernen.
In den Niederlanden war es schon in den Nachkriegsjahren der eigensinnige Pfarrer ‚für das Gespräch mit Israel‘ K.H. Kroon, der Barth in Basel besucht hat und ihm scharfe Fragen zum Paragraphen 34 stellte. Er meinte, Paulus hatte weniger von ‚Christen und Juden’ und vielmehr von ‚Griechen und Juden‘ gesprochen. Auch sollte man den Römerbrief weniger anachronistisch lesen als auch Barth es noch getan hat.[5] Viel später ist dann René Süss mit seiner erst 1987, in erweiterter Fassung 1991 erschienenen Intervention bekannt geworden.[6] Er ist der Meinung, Barth vollziehe keinen wesentlichen Bruch mit der anti-judaistischen Tendenz der ganzen christlichen Tradition – von der Süss sich selber dann später immer mehr entfernt hat, ohne sie als Gegenstand seiner Forschung fahren zu lassen. Die Synagoge ist seines Erachtens bei Barth nur wichtig in dem, was sie für die Kirche bedeutet oder bedeuten könnte, und im ewigen Rat Gottes sei sie nur unter dem Vorzeichen der Negation, in der Gestalt ihres Unglaubens, zu finden. Sie hat nur eine Rolle in einer dogmatischen Konstruktion, und scheint kaum aus lebendigen Menschen zu bestehen. Ähnliche, wenn auch moderater formulierte, Beschwerden sind bei Bertold Klappert (1980) und bei Kate Sonderegger (1992) zu lesen.[7] Nicht nur, aber sicherlich doch auch als eine Antwort an Süss ist dann die Amsterdamer Dissertation von Leo Lagendijk (1994) zu verstehen, die sich faktisch als eine Auslegung des Paragraphen 34 von den beiden früheren Römerbriefen her lesen lässt: die kritischen Sätze Barths über die Juden in Paulus‘ Römerbrief sollten vor allem als kirchenkritische Sätze gelesen werden: Israel funktioniere deshalb als ein Spiegel, in welchem die Kirche sich selbst als Gegenstand des Gerichtes verstehen sollte. Israel und Kirche sind also keine historischen Größen. Deshalb gibt es in dieser Studie auch wenig zeitbezogene Erörterungen.[8]
Wie Sie in der Einladung zu dieser Tagung lesen konnten, meinten wir im Vorbereitungskreis, dass das große Buch Unter dem Bogen des einen Bundes. Karl Barth und die Juden 1933-1945, das Eberhard Busch uns 1996 vorgelegt hat, wegen der Fülle der historischen Information und des Reichtums auch der exegetischen und systematischen Gesichtspunkte, wie kein anderes dazu geeignet ist um die Auseinandersetzung auf ein höheres Niveau zu heben.[9] Es hat aber, jedenfalls in den Niederlanden, so leider nicht gewirkt, wahrscheinlich weil der Pulverdampf der damals noch kaum beendeten Gefechte noch zu stark zu riechen war. Wir hoffen, dass die Umstände jetzt, zwanzig Jahre später, günstiger sind, und wir freuen uns dann auch sehr, Prof. Busch in unserer Mitte zu haben und, immer noch und immer mehr, von ihm lernen zu können.
3.
Die Schritte, die wir auf dieser Tagung wagen werden, sind folgende. Zunächst wenden wir uns dem Kontext der Barthschen Erörterungen zu. Dabei wird Dr. Wilken Veen uns vorangehen. Er hat 1991 mit einer Dissertation zum deutschen Protestantismus im kritischen Jahr 1933 promoviert, und hat für sein letztes Kapitel zu Karl Barth damals schon viele Quellen einsehen können, die erst in den letzten Jahren auch publiziert worden sind.[10] Als Amsterdamer Pfarrer, in den letzten Jahren verantwortlich für das Lehrhaus Tenach und Evangelium, ist er in gewissem Sinn ein Nach-nachfolger des schon genannten Bahnbrechers K.H. Kroon. Am nächsten Tag wird Prof. E. Busch uns in die Geheime des Paragraphen 34 einführen. Er wird insbesondere auf die ungehörte These fokussieren, dass Israel und die Kirche gemeinsam die eine Gemeinde Gottes bilden (KD II/2, 215: Leitsatz), eine These mit Implikationen, über die wir in der Kirche und in der Theologie noch bei weitem nicht ausgedacht sind, sicherlich auch deshalb, weil sie durchgehend negiert wird. Anschließend ans Referat selbst und an die Diskussion zum Referat, wird dann die feierliche Präsentation der niederländischen Übersetzung des Paragraphen 34 stattfinden – einer Übersetzung, wie sie leider wegen des Rückgangs der Deutschkenntnisse in den Niederlanden nötig geworden ist, ein leidlicher Umstand, der aber auch eine neue Kreativität erzeugt, wie der Übersetzer Dr. Ten Boom beweist. Am Abend hören wir den Neutestamentler Dr. Peter Tomson. Er hat Theologie und Judaistik studiert in Amsterdam und Jerusalem, hat also christliche wie jüdische Lehrer gehabt (unter diesen ins besondere Yehuda Aschkenasy). Als Professor in Brüssel und Leuven hat er sich zunehmend vor allem mit den innerjüdischen Verhältnissen im ersten Jahrhundert beschäftigt (eine Frucht dieser Beschäftigung ist seine Einleitung in das Neue Testament[11]). Er wird versuchen den paulinischen Römerbrief in die sozio-politischen Verhältnisse der fünfziger Jahre des ersten Jahrhunderts einzuordnen. Für den letzten Vormittag hatten wir euch ein Referat von Dr. Magdalene Frettlöh, die uns schon früher als Gast mit ihrer Einsichten bereichern konnte und die jetzt Professorin ist in Bern versprochen, um die schöne Aufgabe zu erfüllen, von Barth her und vor allem auch über Barth und den ‚von Barth vollzogenen Spaltungen‘ hinaus weiter zu denken, ‚nach vorne hin‘, um es wieder mit Marquardt zu sagen. Leider hat Dr. Frettlöh aber vor zehn Tagen – krankheitsbedingt – ihre Teilnahme an dieser Tagung absagen müssen, was sie selbst sehr schmerzt. Dr. Ten Boom sich bereit erklärt, uns zur Eröffnung jedes Forums einige weiterführende Gedanken aus dem Nachwort zu seiner Übersetzung des 34. Paragraphen der Kirchlichen Dogmatik vorzulegen. Wir sind ihm für diese seine Bereitschaft im letzten Augenblick vielen Dank verschuldet.
4.
Zum Schluss kehre ich noch einmal zu Römer 11 zurück. Zur Doxologie in V. 33-36 sagt Barth im ersten Römerbrief (sagen wir: im Geiste der Aufklärung), dass sie zwar die Unkenntlichkeit Gottes aussagt, aber dann doch in solcher Weise, dass die Vernunft des Herrn in der Enthüllung seines Planes letztlich erkennbar ist, wären wir nur bereit diesen Standpunkt Gottes zur Kenntnis zu nehmen. Der zweite Römerbrief zeigt auch hier eine schroffe Wende (sagen wir: die Wende der Dialektik der Aufklärung). Die Tiefe des Reichtums Gottes ist jetzt durchaus seine Unerforschlichkeit. Das Göttliche steht uns gar nicht zur Verfügung. Direkte Erkenntnis Gottes? Nein. Mitwirkung bei seinen Beschlüssen? Nein. Er ist Gott, er selbst, er allein. Die Kurze Erklärung bietet auch hier etwas Neues, das zugleich eine Art Synthesis der beiden früheren Positionen ist. Gottes Gerichtsentscheidungen und Gnadenmaßnahmen, heiβt es jetzt, sind wohl unerforschlich und unbegreiflich, aber sie sind es darum, weil Gott in seinem Erbarmen keinen Ratgeber neben sich hat und keinen Richter über sich hat. Eben Gottes Erbarmen ist das Souveräne in Gott. Untreue und Unzuverlässigkeit ist in Ihm und in seinem Wort also nicht. Wer auf dieses Wort seine Hoffnung setzt, dessen Hoffnung ist eben damit Hoffnung für die Zukunft des Volkes Israel. Möge eine so verstandene Doxologie unsere Gespräche und Gebete in diesen Tagen tragen und segnen!
Rinse Reeling Brouwer
[1] K. Barth, Der Römerbrief (Erste Fassung), herausgegeben von Hermann Schmidt, Zürich: TVZ, 1985, 455ff.
[2] K. Barth, Der Römerbrief (Zweite Fassung), herausgegeben von Cornelis van der Kooi und Katja Tolstaja, Zürich: TVZ, 2010, 562(-567).
[3] K. Barth, Kurze Erklärung des Römerbriefs, München: Chr. Kaiser, 1956, 178-179; KD II/2, 334-336.
[4] F.-W. Marquardt, Die Entdeckung des Judentums für die christliche Theologie. Israel im Denken Karl Barths, München: Chr. Kaiser, 1967, Kapitel II, 101-360. Für einen ausführlicheren Kommentar zu diesem Buch und die sonstigen im Folgenden genannten Schriften siehe das ‚Nawoord‘ des Übersetzers zur an dieser Tagung zu präsentierenden Übersetzung des KD-Paragraphen 34 De verkiezing van de gemeente, Zoetermeer: Boekencentrum 2016, S. 175-182.
[5] Ein Bericht dieses Gesprächs von Kroon selber findet man in: Harm Dane, Harry Witte (Hrsg.), Blijvend verzet. Teksten van K.H. Kroon, Zeist: Eltheto-NCSV, 1982, 49.
[6] R. Süss, Het genadeloze bestaan. Israël bij Karl Barth, ‘Verkenning en bezinning’ nr. 4, 1987; derselbe, Een genadeloos bestaan. Karl Barth over het Joodse volk, Kampen: Kok 1991.
[7] B. Klappert, Israel und die Kirche. Erwägungen zur Israellehre Karl Barths (Th.E.h. NF 207), München: Chr. Kaiser, 1980; K. Sonderegger, Karl Barths Dogmatic Interpretation of Israel, Diss. Providence RI: Ann Arbor MI 1992.
[8] L. Lagendijk, De weerglans van de verkiezing. Over Karl Barths Kirchliche Dogmatik II.2 § 34 ‚De verkiezing van de gemeente’, Gorinchem: Narratio, 1994.
[9] E. Busch, Unter dem Bogen des einen Bundes. Karl Barth und die Juden 1933-1945, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1996.
[10] W. Veen, Collaboratie en onderwerping. Het Duitse protestantisme in 1933, Gorinchem: Narratio 1991.
[11] P.J. Tomson, ‘Als dit uit de Hemel is…’. Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hun verhouding tot het Jodendom, Hilversum: Folkertsmastichting, 1997.