Hoe zag Calvijn zijn eigen tijd?
Voordat wij, als het ware achter de rug van de betrokkene om, gaan proberen om Johannes Calvijn te plaatsen binnen onze indelingsschema’s van de historische tijd, kan het zinvol en ook respectvol zijn om eerst te vernemen hoe hij zichzelf en zijn eigen tijd beschouwde. Wat daarbij opvalt is de terughoudendheid van zijn oordeel. Een enthousiaste aanhanger van de hervorming als Kaspar von Schwenckfeld (1489-1561) kon uitroepen: “Een nieuwe wereld komt nu te voorschijn, de oude sterft af” (gecit. bij Seeberg 1933: 2), maar uit de mond van Calvijn valt zoiets niet te horen. “De Heer heeft zich in voorafgaande eeuwen op de mensen gewroken vanwege hun ondankbaarheid”, schrijft hij aan koning Frans I, “want zij weigerden aan zijn waarheid te gehoorzamen en hadden zijn licht gedoofd, zodat Hij hun geest in diepe duisternis liet hullen…Maar toen brak een lichtstraal van boven door, zodat de duisternis plotseling enigszins werd verlicht, onmiddellijk gevolgd door beroering en opschudding” (CO 1: 21,23; Reeling Brouwer 2004: 34, 37). Dat licht is het licht van het eeuwig evangelie, dat zichzelf gelijk blijft door alle tijden heen. De waarheid die nu, in de dagen waarin Calvijn leeft, wordt teruggevonden is dus een waarheid van oudsher, de oudste waarheid die er is en tegelijk voor elke generatie die haar onderdrukt en onzichtbaar gemaakt had toch weer geheel nieuw.
De pogingen om haar weer te verduisteren ziet Calvijn ook in zijn tijd doorgaan, ondanks die lichtstraal die door een donker wolkendek heeft geschenen. Zij die de waarheid opdiepen uit oude bron worden bestreden en vervolgd en gaan daarom als vreemdelingen en pelgrims door het leven. Zij gaan daarbij hun Heer tegemoet. Maar over de vraag wanneer die Heer dan wederkomt en er een einde zal komen aan het tegenwoordige onheil, doet Calvijn, opnieuw in tegenstelling tot tijdgenoten die dat uur heel wel te berekenen achtten, er het zwijgen toe. Dat de voorzienige God zijn dienaren voert op de weg naar het door Hem gestelde doel staat vast, maar voor die dienaren zelf is het tijdstip daarvan onbekend. Zij kunnen slechts leven in de aanhoudende bede: quo usque, Domine? (‘Hoe lang nog, Heer?’). Ondertussen is er voor hen op die weg wel enige progressie mogelijk, toename van inzicht, groei in gemeenschap met de Heer en met elkaar, voortgang in heiliging en wedergeboorte (Inst. III.14), maar dan toch zonder dat in dit leven ooit volmaaktheid wordt bereikt. Er is dus wel sprake van een ‘voor’ en een ‘na’ de herontdekking van het eeuwig evangelie – zoals er ook sprake was van een ‘voor en na Christus’ (Inst. II.9-11) –, maar deze indeling van de tijden is toch maar relatief, omdat zowel de tijd ‘voor’ als de tijd ‘na’ in het teken behoort te staan van de ‘overdenking van het toekomende leven’, van de gerichtheid op de eeuwigheid die het hele aardse bestaan dient te kenmerken (Inst. III.9). In zoverre valt er een vreemdheid, een afstand waar te nemen tussen onze – seculier-historische – vraag naar de situering van Calvijn binnen de opeenvolging van historische tijdperken en de vraag die voor hem centraal stond, en die een vraag was van het hart: hoe staat ge tegenover de eeuw die komt?
Vraagstelling: hoe plaatsen wij Calvijn in de tijd?
Deze afstand kan ons er echter niet van weerhouden om de vraag te stellen, die ons vanuit ons moderne historische bewustzijn wel moet bezighouden, namelijk die naar de situering van de reformator op de as die van de Middeleeuwen voert naar de Nieuwe Tijd. Het protestantisme van de Verlichting, en ook nog wel erna, ging er prat op dat de Reformatie aan de oorsprong had gestaan van het moderne vrijheidsbewustzijn. Aan het begin van de twintigste eeuw was het echter juist de vrijzinnige Troeltsch, die het breukmoment nadrukkelijk rond 1700 legde: wat hij ‘der Altprotestantismus’ noemde (bedoeld was de Reformatie en de daarop volgende protestantse orthodoxie) rekende hij gedecideerd nog tot de Middeleeuwen (Troeltsch 2004: 83-143, het meest scherp aangezet in de eerste druk van 1906), hetgeen weer protest opriep bij meer orthodoxe geleerden als Seeberg (Seeberg 1933: 44). Gaandeweg werden er ook steeds meer stemmen hoorbaar die meenden, dat het aldus geponeerde alternatief minder vruchtbaar was. Zo schetste de in het renaissancetijdvak gespecialiseerde historicus Bouwsma in een beroemd geworden psychologische schets bovenal de ambivalentie van Calvijn als 16e eeuwse gestalte: waar deze in zijn teksten het beeld oproept van een ‘labyrint’ waarin een mens de weg dreigt kwijt te raken, daar spreekt de conservatieve mens die terug verlangt naar de Middeleeuwse pretentie van een kosmische orde waarin alles overzichtelijk op zijn plaats staat; waar hij echter spreekt van zijn angst voor een ‘afgrond’ aan paradoxen en mysteriën, daar geeft hij zich als progressieve humanist over aan de nog onbekende oneindigheid die zich voor zijn ogen aan hem voordoet en daar duizelt het hem feitelijk van de open leegte van de moderne tijd (Bouwsma 1988).
Nog weer een heel andere suggestie, in reactie op de discussie Troeltsch-Seeberg, komt van de theoloog Barth in postuum gepubliceerde colleges. De eigenlijke inzet van de reformatorische ontdekking, zo meent hij, laat zich niet vatten in het alternatief van Middeleeuwen en Nieuwe Tijd. Want weliswaar weersprak Luther de veronderstelling van de laatmiddeleeuwse vroomheid, dat de mens in staat moest wordt geacht om, met hulp van de genade en onder bescherming van het kerkelijke gezag, het heil te verdienen op grond van een vermogen dat in hem lag, door daartegenover de goddelijke vrijspraak te stellen alleen uit genade, door geloof, vanwege Christus. Op deze wijze verklaarde hij het niet langer door de kerkelijke macht gedekte eenzame subject voor geborgen in de ontfermende God en zijn troostende Woord van eeuwigheid. Tegelijk voltrok hij daarmee echter een denkbeweging die zich maar moeilijk zou verdragen met de later in de moderne tijd uitgewerkte visie dat het op zichzelf gestelde subject in zichzelf en door zichzelf bij machte zou zijn de grond van zijn zelfbewustzijn en van zijn handelen op te sporen. Op deze wijze vertoont de op Luther teruggaande Reformatie dus een ‘derde’ figuur, die zich even moeizaam tot de voorafgaande Middeleeuwen verhoudt als tot de Nieuwe Tijd die zich gelijktijdig al aankondigt.[1] Barth maakt echter vervolgens nog weer onderscheid tussen Luther en de door Luther geïnspireerde, maar als man van de ‘tweede generatie’ ook weer Luthers inzichten verder verwerkende Calvijn (Barth 1922/1993: 61, 66, 88-90). Volgens Barth is de ‘renaissancemens’ Calvijn meer dan Luther geneigd om het eeuwig evangelie, het Woord dat als een lichtstraal van boven (verticaal) op het verweesde subject toekomt, te betrekken op de voortgaande (horizontale) beweging van dat van Godswege rechtvaardig verklaarde subject in de tijd, en dus op de fenomenen van voortgang, progressie der tijden. Barth wijst hierbij op Calvijns leer van de duplex gratia (‘tweevoudige genade’), dat wil zeggen rechtvaardiging maar ook heiliging of wedergeboorte als twee te onderscheiden, maar ook op elkaar betrokken vormen van het heil (Inst. III.11.1).
Daarmee hebben we een gezichtspunt bereikt, van waaruit de behandeling van de gestelde vraag naar de situering van Calvijn op de tweede, horizontale lijn ter hand kan worden genomen. Het hoorbaar worden van het eeuwig evangelie in de tijd is door de reformatoren beleden, maar vanuit seculier historisch gezichtspunt niet toegankelijk: het blijft een zaak van geloof. Wij kunnen de verticale ontmoeting van goddelijk Woord en menselijk geloof laten staan, maar vragen ondertussen naar de (noodzakelijkerwijs ambivalente, zo vertelt ons Bouwsma) historische uitdrukkingsvormen van de horizontale beweging in de richting van de Nieuwe Tijd. Dit zullen we achtereenvolgens doen vanuit drie gezichtspunten: de onttovering van het wereldbeeld, het humanistische wetenschapsideaal en het stedelijke gemeenschapsideaal.
De onttovering van het wereldbeeld
In het recente grote werk van de Canadese filosoof Charles Taylor over het verhaal, of liever over de reeks van opeenvolgende verhalen van secularisering waar de westerse cultuur doorheen is gegaan, vormt het project tot ‘onttovering van de wereld’ een belangrijke vroege etappe.[2] En in dit project neemt de radicale religieuze hervorming die Calvijn ondernam een centrale plaats in (Taylor 2007: 77-80, 86). Calvijn voerde een vergaande vereenvoudiging door. God wordt uitsluitend daar geëerd waar wij mensen onze onvolmaaktheid erkennen en weten waarin de transformatie van ons menszijn werkelijk gelegen is. Daartoe moet alles wegvallen wat vanuit dit centrale gezichtspunt als secundair verschijnt. En in het bijzonder moet er opruiming worden gehouden onder alle uiterlijke representaties van het heilige, opdat de ziel werkelijk in haar naaktheid voor God kan verschijnen. In aansluiting bij de eerdere kritiek van humanisten, profetische predikers en lekenbewegingen komen zo allerlei uitingsvormen van de volksvroomheid die zich in de voorgaande eeuwen hebben ontwikkeld onder zware kritiek te staan, zoals de aanbidding van de door de priester hooggehouden hostie en de aanroeping van Maria en de vele heiligen, tegenwoordig gesteld in hun beeltenissen.
Als voorbeeld nemen we hier het traktaat dat Calvijn in 1543 in het Frans, dus direct voor een publiek uit de burgerij, schreef over de relikwieën (CO 6:405-452). Er is hierin sprake van één enkel theologisch argument. Mozes is begraven door God en geen mens heeft ooit de plaats van zijn graf geweten (Deuteronomium 34,6). Elke uitlegger geeft wel toe, meent Calvijn, dat deze verberging gebeurde om te voorkomen dat een dergelijke plaats, eenmaal bekend, zou worden misbruikt voor afgodische aanbidding. Welnu, wat voor Mozes geldt, gaat voor de apostelen en martelaren evenzeer op. In plaats van het voorbeeld na te volgen dat in het leven der heiligen gegeven is, zegt Calvijn Erasmus na, wil men hun restanten in hebzucht aanschouwen, beetpakken, bezitten. In verlangen naar de gave vergeet men zo de gever. Nog sterker geldt dat voor de Heer zelf. “Wij kennen Christus naar het vlees niet meer”, volgens Paulus (2 Korintiërs 5,16). Hij is dus voor ons alleen nog op geestelijke wijze te vinden, dat is in de geestelijke gaven van zijn Woord en van brood en wijn, niet langs allerlei bijkomstigheden als gewaden en lappen.
Tot zover de theologie. Voor het overige bevat het pamflet vooral ironie, op het sarcastische af (de vorm van humor die Calvijn blijkbaar het beste lag). Calvijn legt provisorische inventarislijsten aan van wat er zoal aan relieken in Europa gevonden wordt. Er liggen zoveel stukjes kruishout over allerlei heiligdommen verspreid, dat er een schip mee te vullen zou zijn, evenals de vele vereerde splinters een veelheid aan doornenkronen kunnen vormen. Als humanistisch gevormd historicus vraagt Calvijn zich af, hoe er zoveel resten van de aardse Jezus bewaard kunnen zijn gebleven, sinds Jeruzalem na de vernietiging door Titus toch eeuwen braak heeft gelegen en de bronnen uit de eerste eeuwen er niets van weten. Verontwaardigd wijst hij ieder goedpraten van zulk een ‘vroom bedrog’ van de hand dat zich beroept op het nut ervan voor de volksdevotie. In Genève zou een arm van de heilige Antonius zijn bewaard, maar toen de kist openging bleek er een hertenpoot in te zitten. Dat valt toch niet goed te praten? – en zo gaat het nog bladzijden verder. Het is de spot van een verlichte, elitaire geest, die niet de minste moeite doet om tot een verstaan van de volksvroomheid te komen, maar liever op rationele gronden onwetendheid bestrijdt en priesterlijke trucs ontmaskert. En het is bovendien een kritiek, die gevoelig is voor de ‘exploitatie’ van vroomheid ten behoeve van klerikale, speciaal ook economische macht, van afgoderij en bezit, van (naar Luthers etymologie) ‘God’ en ‘goed’. Nieuw is de kritiek op zichzelf niet – veel ervan is in de spot van de humanisten ook al aan te treffen – , het ernst maken met deze kritiek, op aandrang van de reformatoren, in een stedelijk, soms vorstelijk beleid dat aan zulk een exploitatie een einde maakt, is het echter wel.
De tendens lijkt dus duidelijk: wat hier als een vroegmoderne breuk met de Middeleeuwen zichtbaar wordt heeft het overwicht op een mogelijke continuïteit. Toch vallen daarbij wel enkele opmerkingen te maken, die het beeld compliceren:
1. Inderdaad: gaat het om de sacramentsprocessies, de beelden- en reliekenverering, wat Calvijn aangaat dikwijls ook nog wel om de aanbidding van duivelen en demonen, dan is het proces van ‘rationalisering’ (zoals de socioloog Max Weber dit in de vroege twintigste eeuw genoemd heeft) wel duidelijk. Toch zijn er andere betoveringen, die, tot verbazing van de latere beschouwer, ook in Calvijns Genève niet ter discussie zijn gesteld. Zo kwam het niet bij hem op, vragen te stellen bij de aanklacht van samenzwering tegen tientallen mensen, vooral vrouwen, die ervan beschuldigd werden dat zij vanwege een verbond met de duivel schuldig waren aan het veroorzaken van de pest in de stad (CO 12:55; Selderhuis 2008: 178). Bij de heersende angst voor een dergelijke epidemie houdt de onttovering dus blijkbaar op als het om hekserij gaat. Dat is het gelijk van Bouwsma: het historisch beeld is ambivalent.
2. Calvijns verzet tegen elke representatie van het heilige die tot afgoderij kan voeren blijft niet beperkt tot de achterwaarts wijzende, Rooms-katholieke verschijningsvormen hiervan. Zijn weerzin tegen de opvattingen van de nieuwlichter Servet zijn minstens mede op hetzelfde verzet terug te voeren. “Hij (Servet) beweert dat door het geloof in het evangelie aan ons de vervulling van de beloften wordt overgebracht. Alsof er geen onderscheid was tussen ons en Christus! en alsof het woord van Paulus onwaar was, dat onze zaligheid in hoop verborgen is (Kolossenzen 3:3)! Ondertussen moeten we vasthouden, dat hoewel wij weten dat wij kinderen Gods zijn, het nog niet geopenbaard is, totdat wij hem gelijk zullen zijn, namelijk wanneer wij hem zullen zien, gelijk hij is (1 Johannes 3:2). Hoewel dus Christus ons de onmiddellijke werkzame volheid van geestelijke goederen in het evangelie aanbiedt, blijft toch de genieting altijd onder het zegel van de hoop verborgen, totdat wij het vergankelijke vlees afgelegd hebben en veranderd worden tot de heerlijkheid van hem die ons voorgaat” (Inst. II.9.3). Wat Calvijn bij Servet waarneemt, is een type religiositeit dat bij uitstek in de moderniteit tot ontwikkeling zal komen: het goddelijke vervloeit met het menselijke, en wel met de mensheid of zelfs met het kosmische beleven als geheel (‘pantheïsme’).[3] Voor Calvijn is een dergelijke religiositeit, gezien zijn reactie op Servet, dus even afschrikwekkend als de vervloekte afgoderij in Roomse gedaante. In zoverre is onder dit gezichtspunt de genoemde derde figuur van de reformatie tegenover zowel Middeleeuwen als Nieuwe Tijd niet afwezig.
3. We vernamen dat Calvijn in het reliekentraktaat Christus wel vertegenwoordigd ziet in zijn Woord en in brood en wijn. Was de ‘onttovering van de wereld’ bij hem consequent geweest, dan had hij kunnen blijven staan bij de avondmaalsopvatting van Zwingli, waarbij aan de maaltijd een herinnering aan Jezus plaatsvindt en waarin de lichamelijke elementen louter verwijzing zijn naar wat betekend wordt. Maar zo is het bij Calvijn toch niet. Door het werk van de Geest ondergaat de ziel van de avondmaalsdeelnemer in geloof een werkelijke ‘gemeenschap’ met haar Heer. Vooral onderzoekers die goed thuis zijn in de Middeleeuwse mystieke tradities van de ‘vereniging met Christus’ is hier naast de verschuivingen ook de continuïteit opgevallen (Tamburello 1994; Tavard 2000). Het lijkt niet te veel gezegd, juist bij Calvijn zoiets als een ‘eucharistische spiritualiteit’ te vermoeden. Om die te verstaan kom je er met de theorieën van Max Weber alleen toch niet goed uit.[4]
Het humanistisch wetenschapsideaal
Meer dan jurist was Calvijn een man van de letteren. Het uitgeven van een commentaar op een klassieke tekst, zoals in zijn (wat weerklank betreft mislukte) debuut over Seneca, hield hij zich lang voor als de bezigheid die hem het liefste was. En te midden van zijn vele bezigheden in Genève stond dit toch eigenlijk ook voorop: het zonder onderbreking verzorgen van een doorlopende wetenschappelijke verklaring van de klassieke bron die de bijbel was. Het innovatief karakter van zijn verklaring valt niet al te hoog in te schatten. Maar wel heeft hij aan zijn humanistische vorming een houding overgehouden, die blijk geeft van het besef dat exegetische problemen zelden eens en voorgoed worden opgelost. Ongetwijfeld is de Schrift voor hem een goddelijk woord, aan mensen ingegeven, maar geregeld brengt hij tot uitdrukking dat ons inzicht daarin relatief is. Zo zet hij de tekst van de drie eerste evangeliën in een ‘harmonie’ naast elkaar, zonder de pretentie van een tijdgenoot als Osiander, een reconstructie van een ‘echt gebeurde’ chronologie van het leven van Jezus achter de tekst te bieden (CO 45:1-4). Of als Erasmus aangeeft dat de brief aan de Hebreeën bezwaarlijk aan Paulus kan worden toegeschreven, sluit hij zich zonder problemen bij dat oordeel aan. Over de grens van de canon heen neemt hij een dergelijke afstandelijke houding aan ten aanzien van in zijn tijd actuele stemmen, die betwistten dat de ‘apostolische geloofsbelijdenis’ van de apostelen zelf afkomstig zou zijn: zelf houdt hij haar voor een tekst die een vroege oorsprong verraadt, maar omdat de uitspraken die erin staan toch allemaal met de bijbel in overeenstemming zijn, is de vraag naar de auteur voor de tekst als geloofsbron nauwelijks relevant (CO 1: 479; Inst. II.16.18). Een vergelijkbare betrekkelijkheid kleeft voor hem ook aan de traditionele argumenten die de betrouwbaarheid van de bijbel moeten onderstrepen (de welsprekendheid van de teksten, hun ouderdom, de door hen betuigde wonderen, de voorspellende kracht ervan, de bereidheid van martelaren om er hun bloed voor te geven en zo verder): Calvijn noemt ze, maar eindigt zijn overwegingen daarover met de constatering dat ze toch argumenten van tweede rang blijven, en dat hun redelijkheid nooit het geloofskarakter van het vertrouwen in de Schrift als Woord van God kan vervangen (Inst. I.8.13). Nieuw is het gegeven, dat Calvijn hier redelijke geloofwaardigheid en geestelijke geloofwaardigheid van de Schrift onderscheidt. Maar anders dan later in de gereformeerde theologie, wanneer zij zich in de late zeventiende eeuw op de drempel van de Verlichting zal bevinden, krijgt de redelijke geloofswaardigheid hier nog geen eigen status.
De combinatie van een humanistische tekstbenadering en ‘onttovering van de wereld’ leidt er wat de inhoud van de uitleg betreft toe, dat magische of mythologische elementen in de tekst nogal eens in een rationeel kader worden gezet of van hun mythisch karakter worden ontdaan. Een voorbeeld van het eerste is Calvijns uitleg van Genesis 1:6-8, waar hij de ‘wateren boven het hemelgewelf’, blijkbaar uit moeite met de (inderdaad mythische) voorstelling en uit afweer van verklaringen die hier astrologische waarheden of engelenwerelden willen zoeken, simpelweg met de wolken gelijkstelt (die toch moeilijk boven de hemel kunnen worden gedacht; CO 23: 19). Een voorbeeld voor het tweede vormt zijn uitleg van het artikel over de ‘nederdaling ter helle’ in de apostolische geloofsbelijdenis. De oudkerkelijke ‘fabel’, dat Christus na zijn kruisiging in de onderwereld is afgedaald om de gelovigen te redden van voor zijn leven op aarde, die daar in een kerker waren opgesloten, noemt Calvijn zonder meer ‘kinderlijk’. In plaats daarvan verplaatst hij de betekenis naar het lijden van Christus aan het kruis voorafgaand aan zijn sterven, waar hij immers omwille van zijn mensenkinderen geestelijk ‘door een hel is gegaan’ (CO 6, 30-32; Inst. II.16.8-12; medehumanist Castellio vond deze ‘ontmythologisering’ maar een apart staaltje inlegkunde).
Ondertussen valt het op dat Calvijn het in de letterkunde, waar hij zich op vertrouwd terrein voelt, gemakkelijker vindt om een ontspannen houding als wetenschapper in te nemen dan op andere gebieden die door de onderzoekende geest van de Renaissance in beweging kwamen. Dat gold bijvoorbeeld de natuurkunde: de verschijning van de studie van Copernicus over De omwentelingen van de hemellichamen te Neurenberg in 1543 is hem bijvoorbeeld niet ontgaan, maar de ondermijning van het bijbelse wereldbeeld die deze impliceerde ging Calvijn toch duidelijk te ver (CO 49, 677). En met artsen heeft hij zijn hele leven overhoop gelegen, zodat het misschien ook geen toeval is dat het tot de vorming van een medische faculteit aan de Geneefse Academie niet is gekomen. Vooral onder Italiaanse medici was het namelijk in zwang gekomen, het menselijk lichaam op dezelfde wijze te onderzoeken als het lichaam van dieren, en vast te stellen dat de veelgeroemde ‘onsterfelijke ziel’ anatomisch nergens valt aan te treffen. Voor een man, die zich zo in heel zijn pastorale en intellectuele arbeid had toegelegd op het toebereiden van zielen op de toekomstige eeuwigheid, en die zijn eigen bestaan ook door en door ervoer als de pelgrimage van een tot groter heerlijkheid bestemde ziel in een pijnlijk lichaam, moet deze loochening een grote gruwel zijn geweest (Jelsma 1998).
Al met al verwondert het niet, dat er aan universiteiten in de gereformeerde wereld een grote literaire geleerdheid viel aan te treffen. Dat daar – in en buiten de universiteit – ook in de natuurwetenschappen grote vooruitgang werd geboekt is zeker waar, maar valt toch moeilijk terug te voeren op Calvijn in persoon. Voor hem bood het ‘boek der schepping’ eerder een aansporing tot contemplatie en tot het onderkennen van een goddelijke pedagogie – de middelen die God in zijn ‘werken’ had gelegd om mensen ertoe te verleiden Hem als Maker ervan te aanbidden – dan tot navorsing. In dat opzicht wijst zijn gestalte meer achterwaarts dan voorwaarts.
Het stedelijk gemeenschapsideaal
Nog een tweede maal duikt Calvijn op in het grote werk van Taylor over de verhaallijnen in de secularisatie, namelijk in verband met ‘de opkomst van de disciplinaire maatschappij’ (Taylor 2007: 104-107). Na de ontbinding van de feodale, kosmisch verzekerd geachte orde en met het terugdringen van de rol van de clerus, stonden de vroegmoderne steden voor de vraag hoe zij op eigen kracht sociale cohesie konden bereiken. Het antwoord werd gezocht in een programma van ‘discipline’, waarin de burgerij op de handhaving van de normen van goede burgerzin wist toe te zien, en daartoe deze normen ook wist te verinnerlijken, gesteund door een gezamenlijk aangewezen overheid, die de discipline handhaafde door bijvoorbeeld bestrijding van landloperij en hoererij en bestraffing van wetsovertreders. Over de inhoud van een dergelijk programma bestond tussen een humanist als de Nederlander Coornhert en een reformator als Calvijn nauwelijks verschil van mening, wel over de weg waarlangs het tot uitvoering moest worden gebracht. Voor Calvijn en zijn collega-predikanten in het reformatorische Genève lag het hart van een disciplinaire gezindheid in een spirituele praktijk. Ze komt voort uit de gemeenschap met de Heer aan de maaltijd van de Heer, waar ook de onderlinge liefde van de leden van het lichaam tot stand komt – dat is het ‘lichaam van Christus’, de gemeente waarin de leden allen tot de Christuswerkelijkheid behoren, maar als ‘corpus christianum’ tegelijk ook nog het lichaam van het ‘gemenebest’, de gehele stadsgemeenschap die geacht wordt Christus te belijden (CO 22: 70; Reeling Brouwer 2004: 122). En daarom ontspringt ook de tucht, alsmede de ambtsuitoefening om de gemeente bij haar zuiverheid te bewaren, aan de tafelviering (CO 10/1: 10; Reeling Brouwer 2004: 59v.). De hervorming had immers de mis, die de priester aan het altaar bediende, afgeschaft om de viering van brood en wijn weer aan de gemeente zelf in handen te geven. Deze vrijheid ontving zij echter niet om er willekeurig welke invulling aan te geven, maar om te worden bewaard bij het evangelie. Gemeente en gemenebest, kerkregering en stadsregering werken hier in een tamelijk gecompliceerde en ook spanningsvolle eenheid samen. Slagwoorden als ‘theocratie’ met als tegendeel ‘democratie’ verhelderen daarbij weinig. De kerkenraad heeft het niet voor het zeggen in de stad, maar ze acht zich wel de eerst aangewezen instantie voor het opzicht over de zielen en ze gaat er tegelijk vanuit dat de stad haar ‘gereformeerde’ karakter handhaaft.
In de prediking wordt opgeroepen tot vervulling van het oude monnikenideaal van de abnegatio sui (‘zelfverloochening’) door alle burgers. “Laat dit dus voor ons de juiste weg zijn tot goedgunstigheid en weldadigheid, dat wij van alles wat God ons geschonken heeft, waarmee wij onze naaste kunnen helpen, oeconomos (‘beheerders’) zijn, gehouden om van het beheer rekenschap af te leggen… Zo zullen wij niet alleen de ijver voor het voordeel van een ander steeds met de zorg voor ons eigen nut verbinden, maar ook het laatste aan het eerste ondergeschikt maken” (Inst. III.7.5). De homo economicus van de moderne politieke economie is hier nog ver weg. Zeker is het waar, dat in het Genève van Calvijn het totale verbod op ‘woeker’ uit de Middeleeuwen vervangen werd door een voorzichtig bevorderen van een productief krediet. In zoverre werd daar een stap gezet in een richting die naar het kapitalisme zou voeren. Maar tegelijk was het de bedoeling, dat enerzijds de hebzucht van elke christenmens en elke burger in toom gehouden werd door de toepassing van de natuurrechtelijke normen van aequitas (‘billijkheid’) en rectitudo (‘rechtvaardigheid’), en dat anderzijds een ieder voortdurend innerlijk als rentmeester verantwoording voor Gods aangezicht aflegde (Biéler 1961, 476). Zo min als Calvijn in politiek opzicht een ontwikkeling in de richting van enig absolutisme kon goedkeuren, aangezien elke vorst voor hem gebonden bleef aan de plicht tot weerspiegeling van de barmhartigheid en rechtvaardigheid van God, zo min was voor hem in economisch opzicht een volstrekt ‘vrije’ markteconomie denkbaar geweest (al was het maar omdat het seculiere vrijheidsbegrip mijlenver aflag van het zijne, dat ontsprong aan de ‘vrijheid voor God’, Inst. III.19).
Calvijns Genève is in veel opzichten atypisch in verhouding tot de latere ontwikkelingen. Alleen al de veronderstelling van een eenheid tussen kerkelijk en burgerlijk bestuur inzake de godsdienstige oriëntatie van een stad of staat kwam onder druk te staan in het ‘tijdperk van de godsdienstoorlogen’, dat al aan het eind van Calvijns leven aanbrak. In deze laatste jaren ontglipte hem de greep op de ontwikkelingen in Frankrijk, zijn geboorteland. Altijd had hij de gereformeerden daar aangeraden te wachten tot het moment waarop een wettige overheid (desnoods een koning, al had Calvijn het niet zo op de monarchie) de reformatie zou invoeren. Maar de leiders van de hugenoten kwamen gaandeweg tot het inzicht, dat een dergelijk wachten steeds minder zin had, en dat het hoogst haalbare waarschijnlijk zoiets zou zijn als een multiconfessionele staat. Calvijn was te zeer een man van de oude stempel (en misschien te veel een Fransman die hechtte aan de ene staatsreligie of staatsideologie) om dit te kunnen volgen (CO 18:614-624; Speelman 1994: 125-186). En inzake de economische leerstukken zou later, bij de Engelse puriteinen, Calvijns prediking van de verbinding van het eigen nut met het nut van de ander, met waar nodig een voorrang voor dat van de ander, maar al te vaak vervangen worden door een regelrechte prediking van het eigennut in tijd en eeuwigheid, waarbij het nut van de ander nauwelijks nog in beeld kwam (Zaret 1985: 163-198). Dat is, zo men wil, het lot van een overgangsfiguur ‘tussen de tijden’: hij zet enige stappen, maar de stappen die na hem gezet zullen worden, ook door zijn leerlingen, liggen niet met noodzakelijkheid volstrekt in het verlengde van de zijne. Net als in de beide eerder besproken gezichtspunten vertoont zo ook dit derde gezichtspunt een samengaan van voorwaarts wijzende en retarderende momenten. Als figuur van het ‘tussen’ (de tijden) maakt dat Calvijn ondertussen niet minder de moeite van het bestuderen waard.
Bronvermelding
Calvijn
CO, Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia, Ediderunt Guilielmus Baum, Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss Vol. 1-59. Brunsvigae 1863-1900
Inst., Institutio Religionis Christianae, 1559
Overig
Barth, K. (1922/1993). Die Theologie Calvins. Vorlesungen Göttingen Sommersemester 1922. In Verbindung mit Achim Reinstädter hrsg. von Hans Scholl. Zürich: Theologischer Verlag Zürich.
Biéler, A. (1961). La pensée économique et sociale de Calvin. Genève: Librairie de l’ Université.
Bouwsma, W.J. (1988). John Calvin. A Sixteenth-Century Portrait. New York: Oxford University Press.
Jelsma, A.J. (1998). De ziel van Calvijn. Kampen: THU.
Reeling Brouwer, R.H. (2004). De handzame Calvijn. Met nieuwe vertalingen van Hein van Dolen en Hannie Vermeer-Pardoen. Amsterdam: Van Gennep.
Seeberg, R. (1933). Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 4.1. Leipzig etc.: Deichert. 4e druk.
Selderhuis, H.J. (2008). Calvijn, een mens. Kampen: Kok.
Speelman, H.A. (1994). Calvijn en de zelfstandigheid van de kerk. Kampen: Kok.
Tamburello, D.E. (1994). Union with Christ. John Calvin and the Mysticism of St. Bernard. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press.
Tavard, G.H. (2000). The Starting Point of Calvin’s Theology. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans.
Taylor, Ch. (2007). A Secular Age. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Troeltsch, E. (2004). Der Protestantismus in seinem allgemeinen Verhältnis zu Mittelalter und moderner Welt. In: Volker Drehsen in Zusammenarb. mit Christian Albrecht, (Hrsg.), Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit (1906/1909/1922). Kritische Gesamtausgabe Bd. 7. Berlin etc.: De Gruyter.
Zaret, D. (1985). The Heavenly Contract : Ideology and Organisation in Pre-Revolutionary Puritanism. Chicago: University of Chicago Press.
[1] Een opvatting, die steun zou kunnen vinden bij Calvijn, waar deze in zijn open brief aan kardinaal Sadoleto opmerkt dat de opvatting van de Rooms-katholieken – zeg: van de Middeleeuwen – even vreemd is aan de door de hervormers voorgestane leer van het goddelijk Woord als de opvatting van de Doperse – zeg: van de op de moderniteit vooruit lopende stroming –, want de eersten binden het Woord aan de macht van de kerkelijke hiërarchie en de laatstgenoemden binden het aan een geest die zij in zichzelf menen te vinden en te bezitten. Zie: CO 5:393; Reeling Brouwer 2004: 154.
[2] Taylor zegt over zijn verstaan van het begrip onttovering (disenchantment) het volgende: ‘I am invoking here Weber’s expression “disenchantment” as a description of our modern condition. I’m hgoing to use its antonym to describe a crucial feature of the pre-modern condition. The enchanted world is the world of spirits, demons, and moral forces which our ancesters lived in.’ (Taylor 2007: 26).
[3] Dat is mogelijk omdat mensen die het besef daarvan bij zichzelf toelaten zich in het bezit weten van een zalig oneindigheidsbesef. De werkelijkheid van God en het bewustzijn van de mens vervloeien in elkaar.
[4] Als de theorie van Weber in dit opzicht een op een op Calvijn zou worden toegepast had Calvijn beter Zwingliaan kunnen zijn: de rationalist zegt dat het brood nooit het ware lichaam van Christus kan ‘zijn’, dat het beeld van het lichaam louter metafoor is en dat er hier geen enkel mysterie bestaat: het avondmaal is een herdenkingsmaaltijd voor een mens die eeuwen geleden is gestorven en niet meer onder ons is. Maar dit klinkt in Calvijns oren toch als onvrome praat.