Bijbelse hermeneutische theologie

B

Het Griekse werkwoord hermeneuein duidt op vertolken, vertalen, uitleggen. Hermeneutiek is dan de theorie van de uitleg en van de beoefening daarvan. In de 17e eeuw betrof hermeneutica sacra de uitleg van de Bijbel, maar dat impliceert niet dat de Bijbel om een andere uitlegkunst vraagt dan andere teksten. Lange tijd gingen nieuwe inzichten in de Bijbelse hermeneutiek meestal voorop en vonden snel daarop ook op andere terreinen ingang, maar vanaf Schleiermacher (1826) treedt een wisselwerking in tussen de uitleg van dit specifieke corpus aan teksten en een algemene theorie van het ‘verstaan’. In het 20e-eeuwse structuralisme is daar nog bovenuit de categorie van het ‘lezen’ veel breder getrokken: niet alleen teksten, ook handelingen, uitingsvormen, culturele objecten laten zich ‘lezen’ en daarmee interpreteren. In de theologie heeft dat bredere gebruik van hermeneutiek alom ingang gevonden (→ David Tracey). De vier in dit deel bij elkaar geplaatste namen zijn niettemin van belang vanwege de speciale invalshoek van ieder van hen voor de uitleg van de Bijbel.

De inbreng van Breukelman, die ook de reden was voor zijn aanstelling als medewerker hermeneutiek bij een leerstoel dogmatiek, bestond in de onderzoeksvraag, hoe en in hoeverre de christelijke leer steeds weer als raamwerk fungeert voor de uitleg van Bijbelse teksten, terwijl de teksten zich binnen dat raamwerk wellicht niet goed laten verstaan. Hoe treedt dogmatiek heimelijk op als hermeneutiek, en is het mogelijk dat de teksten van binnenuit het dogmatische raamwerk corrigeren en daarmee tot het ontwikkelen van een nieuwe systematiek uitdagen? In de moderniteit was het daarbij niet zozeer de gevestigde leer, maar eerder een stevig genestelde opvatting van categorieën als geschiedenis, die als raamwerk voor de exegese functioneerde. Daarom is het een hermeneutische opdracht, te pogen vanuit de Bijbelse teksten andere categorieën te ontwikkelen, die beter passen bij hun eigen aard. Dat veronderstelt wel, dat stemmen van eeuwen terug bij machte zijn zich, ondanks alle hindernissen van de door de moderniteit terecht vastgestelde afstand tussen toen en nu, ook nu verstaanbaar te maken en niet verloren te gaan in het overleveringswerk van hun interpreten. Dit is niet alleen een theologische, het is ook een humane veronderstelling.

Ook Childs heeft moeite met de dominantie van het moderne geschiedenisbegrip, al kan hij zijn onderzoek naar de hermeneutiek van de canon vanuit zijn opleiding ook als een verlengde van historisch georiënteerde benaderingen als vorm-, traditie- en redactiekritiek verdedigen. Hij stemt ermee in, dat de Bijbelse teksten gegroeide geschriften zijn, maar meent dat veel exegeten miskennen hoe deze gaandeweg en in toenemende mate bijeen zijn geplaatst om te functioneren in lees- en leefgemeenschappen. De teksten zijn niet louter geredigeerd om een uitdrukking te vormen van Israëls zelfverstaan, maar om te getuigen van de bron van Israëls bestaan. En de aandacht voor de sociologische context waarin teksten gevormd zijn, mag het zicht er niet op ontnemen dat de teksten in canoniek verband juist verschillende contexten in gesprek willen brengen en mensen en groepen willen helpen hun eigen belangen en overtuigingen in een breder perspectief te laten functioneren en daarmee ook te corrigeren.

Brueggemann schrijft aan het begin van zijn Theology of the Old Testament uit 1997, dat de val van de Berlijnse Muur in 1989 het einde markeert van de dominantie van de eurocentrische opvatting van geschiedenis als een geschiedenis van vooruitgang, die ook het klassieke historisch-kritische beeld van de geschiedenis van Israël domineerde. De remedie om met dat beeld te breken ziet hij in het onderkennen van het karakter van de Bijbelse teksten als getuigenis. Om vervolgens een monolithische opvatting van dit getuigenis te voorkomen, benut hij de metafoor van een proces waarin zowel getuigen als tegen-getuigen optreden. Op deze wijze valt namelijk aan de meerstemmigheid van de verzamelde teksten recht te doen, die bij de toe-eigening ervan in postmoderne tijden dringend om aandacht vraagt. Aan Childs stelt hij van daaruit de vraag, of deze de canonieke eindfase niet weer te eenstemmig maakt, zodat diens convergentiepunt te veel gelijkenis gaat vertonen met de leerstellige eenheid waar de moderne Bijbelwetenschap vanaf haar oorsprong juist afscheid van nam. Omgekeerd ziet Brueggemanns voorstel er, vanuit het gezichtspunt van de canonieke benadering, weer te atomiserend uit: blijven stem en tegenstem op deze wijze wel op oor-hoogte van elkaar, zowel binnen het Bijbelse tekstcorpus als in de plurale hedendaagse leesgemeenschappen?

Uiterst kritisch tegenover de benadering van de historische kritiek staat ook Drewermann. In zijn ogen is ze gestempeld door een rationalistisch vooroordeel, dat geen oog heeft voor de eigen aard van de verbeelding, zoals die zich uit in mythen, sprookjes, sagen en legenden – genres, waarvan de Bijbel vol staat. Zijn kennismaking met de psychoanalyse van S. Freud, meer nog C.G. Jung en verder, en zijn beoefening van een psychotherapeutische praktijk hielpen hem onder meer de mythische teksten aan het begin van Genesis, het oerverhaal van de Exodus, wonderberichten en gelijkenissen uit de Evangeliën als bevrijdende hulp in de menselijke existentie te verstaan. Net als bij Breukelman, en in zekere zin nog scherper dan bij deze, functioneert zijn uitleg daarbij als deconstructie van de gegeven kerkelijke leer, die hij als een angst-verwekkende en repressieve ordening van de Bijbelse stof beschouwt. Deze overeenkomst maakte het een prediker als Nico ter Linden mogelijk, bij Drewermann aangetroffen psychische dieptepeilingen in te zetten als pastorale verheldering van aan Breukelman ontleende Bijbelse verhaalstructuren. Breukelman zelf was daar niet van gediend, en dat hing samen met Drewermanns – zowel bij de Rooms-Katholieke fundamentele theologie als bij de sinds de Verlichting ontwikkelde modern-protestantse theologie passende – poging om een buiten-theologische benaderingswijze (bij hem dus de psychoanalyse) tot ondergrond van een theologische uitwerking te maken. En hoe je hier ook tegenover staat, ook binnen deze benadering vraagt de verhouding van Freud, met zijn these dat ‘de intentie dat de mens “gelukkig” zou zijn, niet in het plan van de schepping is opgenomen’, tot het Bijbelverhaal, dat voor Drewermann een bevrijdingsverhaal is, om nadere verantwoording. Blijkbaar is er hier een overgang mogelijk van therapie, als de kunde met trauma’s om te gaan, naar genezing in theologische zin.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie