Lezing Rinse Reeling Brouwer
Voor het Werkverband van Katholieke Homo-Pastores
op zijn zilveren jubileum, dinsdag 21 maart 2006
Broeders, vrienden, geliefden,
Mijn hartelijke gelukwensen met dit vijfde lustrum, maar een paar maanden na dat van mijn eigen WHT. Jullie hebben het toch maar volgehouden om te bestaan als dat wat eigenlijk niet mag bestaan, om op gepaste momenten te spreken wat eigenlijk niet hardop uitgesproken mag worden, om te zijn wat volgens de leer alleen als anomalie ten opzichte van de natuurwet en als ongerijpte menselijkheid zijn kan en in het wijdingsambt niet of hoogstens met de grootst mogelijke kronkelredeneringen ternauwernood zijn mag.[i]
Van iemand, die kort na de oprichting van onze werkverbanden samen met een voormalig lid van jullie, die hij in de theologische werkgroep leerde kennen, aan de ecclesiae een ontwerp van “Tegen natuurlijke theologie” heeft aangeboden[ii] zullen jullie wel verwachten, dat hij vooral op die opvatting van homoseksualiteit als “anomalie ten opzichte van de natuurwet” zal ingaan. Die verwachting zal ik niet teleurstellen. Ik zal de zaak behandelen in historisch perspectief – dat is nu eenmaal gegeven met het vak dat ik momenteel doceer –, en hoop dan niet in 1980 maar echt in 2006 uit te komen.
Eerst nog maar weer het een en ander ophalen. Wanneer duikt het woord “natuur” in verband met “sodomie” ook maar weer voor het eerst op? Het maakt onderdeel uit van een bepaalde lijn in de receptiegeschiedenis van het verhaal van Sodom en de sodomieten. Over de Genesistekst zelf valt nog te twisten. Als de beide hemelse boden door Lot zijn ontvangen in zijn huis, en ‘s nachts de mannen van de stad dat huis omsingelen roepen ze naar Lot – in de vertaling van onze eigen Pieter Oussoren (Gen. 19:5):
[1] “Wáár zijn de mannen / die tot jou gekomen zijn vannacht?
breng ze naar buiten, naar ons toe,
we willen ze wel kennen!”
De Statenvertaling had “opdat wij ze bekennen” (de Societas Hebraica Amsterlodamensis heeft dat trouwens nóg). Daarmee is een seksuele connotatie gesuggereerd. Auteurs als D.S. Bailey en John Boswell, invloedrijk in homotheologische kringen, hebben indertijd terecht betoogd dat deze geenszins noodzakelijk is.[iii] Het verhaal ademt meer de sfeer van gewelddadigheid dan van enige intimiteit, en het “we willen die lui wel eens leren kennen” heeft vooral iets dreigends (de Nieuwe Bijbelvertaling, zoals zo vaak meer parafraserend en interpreterend, zegt daarom platweg: “we willen ze nemen”). Het feit dat Lot bereid is, als alternatief zijn nog maagdelijke dochters aan te bieden aan de straatbende (vs. 8) en het andere feit dat er zich in Richteren 19 een blijkbaar op een zelfde verhaaltraditie teruggaande vertelling van “de schanddaad te Gibea” bevindt die geen enkele toespeling op het “nemen” van mannen door mannen bevat, doen ook vermoeden dat vooral geweld hier het thema is. Dat geweld in een bepaalde context dicht bij seks kan liggen is evident, maar dat het een in het ander op zou gaan zal toch ook het Vaticaan wel niet bedoelen als het stelt dat “in de heilige Schrift homoseksuele handelingen altijd als zware zonden worden beschouwd”.[iv] In een belangrijke tak van de overlevering aangaande Sodom speelt de seks dan ook geen of bijna geen rol. Bij de profeten, hier en daar wellicht van vóór de uitwerking van het motief in Genesis, gaat het vooral om corruptie en arrogantie. Hoor Ezechiël 16:49-50a (opnieuw vertaling Oussoren):
[2] “Zie, dit was / de ongerechtigheid van jouw (= Jeruzalems) zuster Sodom:
trots omdat er brood zat was / en tevredenheid over het kalme leven
was het bij haar en haar dochters,
de hand van de gebogene of arme pakte ze nooit vast,
ze bleven op veilige hoogte / en deden daarmee iets gruwelijks voor mijn aanschijn.”
Ook nog in de evangeliën wordt Sodom vooral in herinnering gebracht in verband met de schending van het gastrecht. Zo in de “uitzendingsrede” bij Matteüs, waar de apostelen op één lijn komen te staan met de engelen die door Lot ontvangen werden (Mat. 10:14-16a, vert. Oussoren):
[3] “Wie u niet ontvangt / en niet naar uw woorden hoort , –
komt ge uit dat huis of die stad naar buiten,
stampt dan het stof van uw voeten! –
het is zeker, zeg ik u, dat het voor het land van Sodom en Gomorra
op de dag des oordeels dragelijker zal zijn voor die stad!
Zie, ik zend u uit als schapen te midden van wolven…”
Een andere interpretatie is voor het eerst te vinden aan het eind van de 2e en het begin van de 1e eeuw voor de gebruikelijke jaartelling, in geschriften als “Het boek van de Jubileeën” (een parafrase van Genesis-Exodus) en “De testamenten van de 12 patriarchen”. Hier wordt de wens van de mannen van Sodom, zich te vermengen met de Lot visiterende engelen verbonden aan de mythische topos, waarvan het perikoopje Gen. 6:1-4 een restant vormt: de vermenging van de “zonen van God” met de “dochters van de mensen”. De Schepping wordt op zijn kop gezet, waar hemel en aarde door de war worden geworpen. In het Testament van Naftali 3,4 heet het:
[4] “Zo moet gij niet zijn, mijn kinderen! In het firmament, in de aarde, in de zee, en in alle geschapen dingen moet gij de Heer, die alles gemaakt heeft, herkennen. Dat gij niet wordt als Sodom dat de orde der natuur verwisselde. Op gelijke wijze hebben de Wachters [dat zijn de zonen Gods van Gen. 6:2.4] de orde der natuur verwisseld. Hen vervloekte de Heer bij de zondvloed… [sc. het vervolg van Gen. 6].”[v]
Een zelfde parallellie vinden we binnen de christelijke canon in Judas 6-7: ooit verlieten de engelen de hun toegewezen plaats en gooiden alles in de war. En net als die engelen pleegden ook Sodom en Gomorra ontucht en zijn achter “ander vlees” aangegaan. Hoofdpunt is hier de vermenging van het hemelse en het aardse. In dat verband horen we in het zgn. Testament van Naftali de term “verwisseling van de orde van de natuur”. Maar een uiting daarvan, bij wat in deze overleveringslijn “het geslacht van de zondvloed” heet, is de “ontucht”, waarbij zeker ook aan ontucht tussen mannen zal zijn gedacht, en deze ontucht komt dan méé onder die kwalificatie van de “verwarring van de orde der natuur” te vallen. Dat vinden we bijvoorbeeld bij Philo van Alexandrië (gest. 45 n Chr.), voor wie weliswaar een allegorische verklaring van de ondeugden van de sodomieten het voornaamste is, maar die toch ook vertelt (De Abrahamo 26):
[5] “Het land van de Sodomieten was boordevol van talloze ongerechtigheid, vooral van dat soort, die het gevolg zijn van vraatzucht en liederlijkheid…. Niet in staat zulk een weelde te dragen werden zij hitsig als beesten. Zij wierpen het juk van de natuurwet van hun schouders en gaven zich over aan sterke drank, verfijnde maaltijden en verboden vormen van seksualiteit. Gek als ze waren op vrouwen verstoorden zij het huwelijk van hun buren. Maar bovendien pleegden zij ontucht met mannen zonder zich ervoor te schamen dat beide partners van hetzelfde geslacht waren…” [curs. RRB].
Philo hoort bij wat we noemen (al is die term ook weer omstreden) het hellenistische jodendom. Zijn schriftlezing is dus gekleurd door zijn ervaring als lid van een minderheid in een Griekse cultuur. Dat is voor heel deze lijn binnen de receptiegeschiedenis van groot belang. Zuurmond heeft de suggestie gedaan, dat we het ontstaan van dit accent in de uitleg van het Sodomverhaal dan ook vooral in deze botsing moeten zoeken.[vi] Een boek als dat der Jubileeën werd geschreven in de nasleep van de Makkabeeënoorlogen, de strijd in Judea tegen de overheersing door de Seleuciden, die vooral een cultuurstrijd was. Antiochus IV poogde de hellenistische cultuur met geweld op te leggen in Jeruzalem (provocatieve naakte sportbeoefening in de stadions e.d.), en in reactie daarop werd de Joodse wetsbetrachting door een bevolking in verzet nog steviger geaccentueerd dan ze bij latere rabbijnen te vinden is (zogenaamd “fundamentalisme” als verzet, we kennen dat nog altijd). Knapenliefde was een verschijnsel uit de Griekse cultuur dat men zo niet kende, en het beeld daarvan werd dus onderdeel van de Joodse catalogus van de zonden van de Grieks-heidense omgeving. En zo is het ook gebleven in het jodendom, de eeuwen door. Reden waarom Friedrich-Wilhelm Marquardt, een dogmaticus die geprobeerd heeft om de christelijke leer zó te herschrijven dat de Jood er niet langer bang voor hoeft te zijn, heeft voorgesteld om de homo te zien als degene die in zijn hele levenswijze de heidense vraag aan de Jood belichaamt. Waar de Jood wil onderscheiden – kosjer en niet kosjer, manlijk en vrouwlijk – daar doet de homo aan verwisseling: hij gooit door elkaar wat voor een Jood bij elkaar hoort. Hij moet die rol dan ook maar spelen, meent Marquardt, als nee-zegger tegen het Jodendom waar de Jood het nee tegen het heidendom belichaamt, want alleen door de ander te leren verdragen waar deze nee zegt tegen wat voor jou tot het meest beslissende in je leven behoort wordt gezamenlijk humaniteit geoefend.[vii] Nu, dit voorstel lijkt me niet onverdeeld geslaagd (Marquardt zelf vond dat achteraf trouwens ook niet), al was het maar omdat in deze gedachteconstructie een Joodse homo eigenlijk een ding der onmogelijkheid is – je zult het maar wezen. Maar ik vind het wel goed dat een theoloog zich er rekenschap van geeft hoe diep dit zit in ons collectief onbewuste: die verbinding van homoseksualiteit en heidendom.
En zo komen we bij Paulus en de beroemd/beruchte passage uit Romeinen 1.[viii] De context is ook daar die van de anti-heidense polemiek. Of liever: die van een oproep tot solidariteit in de schuld, die Jood en heiden samen hebben te betrachten. Want het is waar: de toorn van God wordt vanuit de hemel geopenbaard over de ongerechtigheid van de heidenen (vss. 18-32), maar het is ook waar: de verkorene, de Jood die daarover oordeelt, oordeelt in feite zichzelf want zijn oordeel slaat op zichzelf terug (2:1-3:20 – je zou bijna denken dat Paulus wel alle reden had over Joodse “sodomieten” te gaan spreken, maar dat doet hij toch niet). De karakterisering van het heidendom in het eerste deel van zijn betoog is ons als schets van het “geslacht van de zondvloed” naar genre inmiddels bekend. Het heeft Schepper en schepsel verwisseld (vss. 21-25 – dat is het hoofdpunt) en dus ook de zuivere verhoudingen in de omgang met de naaste verward (vss. 26-27 – dat is de consequentie):
[6] “Daarom heeft God hen overgegeven aan een hartstocht vol oneer:
hun wijfjes hebben de natuurlijke omgang ingeruild
voor een die aan de natuur voorbijgaat
terwijl, daarmee te vergelijken,
de mannetjes de natuurlijke omgang met wijfjes hebben opgegeven
en in verlangen naar elkaar zijn ontvlamd:
mannetjes die met mannetjes een figuur slaan.
Zo krijgen zij zelf wel het verdiende loon voor hun dwaling!” (vert. RRB)
Het begrip “natuurlijk” past hier in de lijn van het Testament van Naftali en Philo. Het betreft allereerst de kosmische orde van de verhouding van Schepper en schepsel, en vervolgens, daaruit volgend, de verhouding van de schepselen onderling. Vrouwen met vrouwen, mannen met mannen – ik zeg: wijfjes met wijfjes, mannetjes met mannetjes, want er kan heel goed een verstoring van de orde van de toledot, de verwekkingen, de voortplanting bedoeld zijn hier – heet “aan de natuur voorbij”, “para fysin”. Dit “para” geeft Rufinus in zijn Latijnse vertaling van het Romeinencommentaar van Origenes weer met “extra”, niet met “contra”. Het is niet zozeer tegen de natuur, het gaat aan de natuur voorbij (zoals ook God zelf aan de natuur voorbij handelt als hij de volkeren als tak van de wilde olijf op de edele stam ent, Rom. 11:24). Het is meer dan dat waar in de natuur in is voorzien. Ik pleit ervoor, het begrip “natuur” hier niet te zwaar op te vatten. Het betekent vooral iets als: “zo pleeg je dat te doen”. Een systematisch begrip – zoals in de Stoa – is het bij de apostel niet, en je moet dus ook niet het hele begrippenapparaat van natuur en boven-natuur uit de 13e eeuwse hoogscholastiek in hem terug projecteren. Terecht noemt de Vaticaanse instructie over homoseksualiteit en ambt de Schrift dan ook wel in verband met de oordelen over homoseksuele daden, niet met die over een geaardheid of een “diep zittende tendens”. Dat is een moderne, medische theorie – waar men dan vervolgens extreem conservatief mee om gaat –, die in de antieke wereld zó nog niet te vinden valt. Voorkeur voor het eigen geslacht, al dan niet tijdelijk, was voor de Grieken een kwestie van smaak, niet van identiteit. Niet voor niets vinden we daarom in deze tekst een veld van woorden met termen als “omgang”, “oneer” en “een figuur slaan”. Het gaat hier stuk voor stuk om sociale categorieën. De vraag is niet: “wie ben ik?” – de moderne vraag naar een seksuele identiteit –, maar: “wat zeggen ze van mij?” – de vraag van een schaamte-maatschappij. Het komt mij voor, dat Paulus hier in zijn verzet tegen het Griekendom een aantal veronderstellingen met zijn heidense omgeving deelt.
Dat werd mij indertijd duidelijk bij lezing van – vooral – het tweede deel van de onvoltooid gebleven “Geschiedenis van de seksualiteit” van Michel Foucault: L’usage des plaisirs.[ix] Foucault heeft het weliswaar alleen over de knapenliefde, niet over de omgang van wijfjes met elkaar, en dan ook nog die knapenliefde voornamelijk in de socratisch-platoonse traditie, waarvan we niet weten in hoeverre de rabbijn Paulus ervan op de hoogte was. Maar toch is zijn verhaal instructief. Punt van ethische reflectie was, in de door Foucault besproken kringen, niet het geslacht van de beminde, maar zijn sociale positie. Het was een eer voor een jongen, als hij binnen zijn primaire sociale omgeving (vrouwen zaten immers thuis) mooi werd gevonden door zijn leermeester. Het was ook een voordeel voor zijn ontwikkeling, als hij tegen die meester aan mocht vleien. Maar dat voordeel gold toch ook maar tot op een zeker punt. Er kwam een moment, waarop het geen eer meer was om de passieve partner van een volwassene te zijn. Je moest voorkomen, dat je op te hoge leeftijd nog afhankelijk werd van zijn gunsten. Je moest immers ooit zelf je manlijkheid kunnen bewijzen, en straks als actief leider kunnen optreden in de volksvergadering. Als dat te lang werd uitgesteld, werd je eer tot je schande en sloeg je een figuur als verwijfd type, wat later nauwelijks meer goed te maken was. Men vermoedt wel, dat Antinoös, de lief van keizer Hadrianus wiens beeltenis op zoveel plaatsen is bewaard, om die reden zichzelf verdronk in de Nijl: hij wilde zijn meester niet teleurstellen en zag voor zichzelf geen toekomst meer. Ik beweer daarom: wie afkomstig was uit deze socratische traditie van knapenliefde kon, als hem de brief van Jood Paulus aan de ecclesia in Rome stomtoevallig onder ogen was gekomen, in de woorden van deze Jood – zoals ‘oneer’, ‘(problematische) omgang’ en het gevaar, een ‘figuur te slaan’ – wel iets van zijn eigen problematiek herkennen.
Maar zou hij ook iets hebben begrepen van het licht, waarin Paulus deze problematiek stelt? Dat is nog maar zeer de vraag. Een direct moreel handelingsperspectief biedt de Romeinenbrief immers niet. Wel blijkt de “toorn van God”, die vanuit de hemel wordt geopenbaard over de ongerechtigheid van zowel heidendom als jodendom, gaandeweg het betoog de keerzijde te zijn van de “rechtvaardigheid van God”, die buiten de wet om en daarmee dus ook buiten de “natuurwet” om geopenbaard is en betuigd door Wet en profeten (Rom. 3:21). Een uitweg, ook voor onze socraticus, ligt hier dus louter in het zich toevertrouwen aan deze rechtvaardiging, welke hem vervolgens ook in zaken van eer en oneer in de vrijheid stelt. Maar of hij daar iets mee had kunnen beginnen? We hebben er geen directe getuigenissen van en we kunnen er onze twijfels bij hebben. Wat we wel weten is, dat hij binnen zijn eigen traditie óók een weg had meegekregen om de dilemma’s te boven te komen waarin hij verstrikt was geraakt. Plato zelf had in het Symposion en de Faidros die weg gewezen. De onderlinge liefde kon immers ook op een ander plan getild worden, verplaatst naar de zoektocht naar de waarheid, waar ze als liefde tussen gelijken kon worden beoefend. Foucault benadrukt, dat de wijs-begeerte hier niet de denunciatie betekent van de knapenliefde, de “ascetische” concentratie op het gezamenlijke zoeken van de waarheid geen verachting van het lichamelijke in de omgang als zodanig. Het verlangen naar en van de jongens wordt eerder gestileerd, en op deze wijze juist bij uitstek gewaardeerd, tot haar eigenlijke waarde gebracht [zie citaat 7]. Maar wel bood deze concentratie op de waarheidsliefde een ontsnapping aan de sociale klem, waarin de knaap terecht was gekomen. Waarheidsvinding is immers niet aan het momentum van de volwassenwording gekoppeld en kan present blijven ook wanneer een direct-lijfelijk leraar/leerling-contact ongepast is geworden. En zo zou het in de loop van de geschiedenis van de antieken steeds verder gaan: de Eros werd, vulgair-freudiaans gezegd, steeds meer “gesublimeerd” en quasi-ascetisch opgevat en ondertussen werd het sociale leven weer ingebed in de gegeven, en als minder problematisch ervaren, instituties als het huwelijk.[x]
Deze tendens tekende zich dus al af, vóór of, voorzover gelijktijdig, min of meer onafhankelijk van de Joodse stroming van het christendom, dat zich in deze antieke wereld zou invoegen en mede deze wereld in haar latere periode zou constitueren. Maar die twee tendensen, die van de Griekse zelfkritiek en die van de rabbijnse kritiek op het heidendom, zouden wel steeds meer een zekere symbiose aangaan. Foucault is er, overvallen door HIV-Aids als hij was, zoals bekend niet meer aan toegekomen die symbiose nader te bestuderen. We weten, dat hij door analyse van onder meer het ontstaan van de biecht de oorsprongen op het spoor had willen komen van het seksuele “zelf”, dat de verschuiving van een sociale constellatie naar een innerlijke gesteldheid als probleem had moeten verhelderen. Maar we kunnen er ook zonder deze bijdrage, die ongetwijfeld weer hoogst origineel en de specialisten op het vakgebied beschamend was geworden, wel iets van zeggen. Een sleutelfiguur is hier in elk geval Aurelius Augustinus. Voor hem lag de Eros, waarvan het concept via allerlei vormen van neoplatonisme tot hem was gekomen, ongetwijfeld aan de basis van het bestaan. Alles begint bij het verlangen, waarin een wezen van zichzelf uitgaat. In de vormgeving van dat verlangen, maar ook in het zoeken van een object ervan gaat echter van alles mis. Dit zie je volgens Augustinus ook al weer bij de zonen Gods uit Genesis 6, die zich met “verstoring van de orde der liefde” aan de dochters van de mensen vergrepen.[xi] Zo drijft het verlangen uiteen in een lagere gestalte, die zich een verkeerd object kiest – dat is de cupiditas –, en de hogere liefde, die we ons in de Schrift voor ogen gesteld krijgen als de caritas. Deze twee sluiten elkaar volstrekt uit. Zoals het in het Enchiridion kernachtig heet:[xii]
[8a] “Regnat carnalis cupiditas, ubi non est Dei caritas.”
[De vleselijke begeerte heerst daar, waar de liefde van God niet is]
Net als in het Platoonse programma ligt er in de erotische structuur van het bestaan zelf al een tendens besloten, om een cupiditas waarin een mens zich verstrikt te overstijgen. Je kunt er toe worden gebracht, de richting van je verlangen te verplaatsen, op het hogere, ja op het hoogste te richten. En bij dit verlangen naar het hoogste, de wijsheid, de gelukzaligheid, vind je de caritas, de liefde tot God en de naaste. We weten: er is in de wijsbegeerte en de theologie van de 20e eeuw heel wat af geargumenteerd over de verhouding van de Grieks-Platoonse Eros-liefde en de bijbelse Agapè- of Caritas-liefde. Er is gesteld dat het verschil hierin gelegen zou zijn: de Eros zoekt primair zichzelf en zoekt dan de beminde omwille van zichzelf – we zagen het zojuist Foucault al heel wat subtieler formuleren: de Eros is er omwille van de zelfwording maar het gaat, in de gezamenlijke participatie aan de waarheid, om een gedééld verwerven van een zicht op het zelf –; de Agapè daarentegen gaat primair uit naar de ander, naar het gelaat dat ons tegemoet komt, de naaste die een appèl op ons doet. Voor Augustinus ligt de tegenstelling zeker niet zo absoluut. Dat blijkt ook wel uit de vraag, die je hier in het Enchiridion en ook overigens dikwijls bij de patres vindt, een echte vráág voor hem, hoezo ons dan eigenlijk gezegd kan worden dat wij de naaste zullen beminnen, als wij niet eens aan die naaste kunnen onderkennen of en hoezo hij dan eigenlijk begerenswaardig is? Waarom zou ik een naaste liefhebben die in mij de liefde niet opwekt? Het antwoord luidt: zoals wij God nu nog kennen in geloof en straks pas in aanschouwen, zo zullen wij de naaste nu nog liefhebben omdat ons dat geboden is, maar zal ons stráks worden geopenbaard wat er dan in onze naaste lovenswaardig en beminnenswaardig is. Er is immers een “straks” nodig om het programma van de Eros, inclusief de sublimatie en de vervolmaking daarvan, te kunnen voleindigen. Een caritas die geheel van elk element van cupiditas ontdaan is kennen wij immers in het huidige bestaan nog niet. Pas aan gene zijde van de doodsgrens zal ons haar gegeven zijn:
[8b] “Ibi autem quia explicet quanta caritas erit, ubi cupiditas, quam vel coërcendo superet, nulla erit? Quoniam sanitas erit, quando contentio mortis nulla erit.”
[Wie zou kunnen verklaren hoe groot dáár de liefde is, waar de begeerte, die ze moet overwinnen door haar te bedwingen, er niet meer zijn zal? Want de volmaakte gezondheid zal daar zijn, waar er geen strijd met de dood meer nodig is]
Hier gebeurt méér dan in Plato’s Symposion. Je kunt hier niet meer zeggen, dat de fysisch-psychische liefde, in het Atheense geval de knapenliefde, naar een ander niveau wordt getild om haar daar te eren en op een ongecompliceerde wijze dan de sociale verhoudingen toelaten tot haar werkelijke waarde en waardigheid te brengen. Ze komt hier, zo lijkt het mij toe, toch werkelijk in de knel. Ze moet echt verdrongen en vervangen worden door iets hogers. Over dat hogere, als het perspectief van het antieke christelijke ascetisme – opstanding des vlezes, anders geordende lichamelijkheid, “leven als engelen” –, geen kwaad woord. Maar van de keerzijde daarvan wel: de gesublimeerde Eros wordt opgevangen door het geloof, maar in de zogenaamd lagere vorm dient hij achtergelaten te worden en heeft hij geen eigen recht meer. Met die erfenis heeft de antiek-christelijke symbiose ons wel opgescheept, zou ik denken.
En nu ben ik dan eindelijk gekomen, waar ik vanmorgen in elk geval óók heen wilde: bij jullie paus – die misschien ook wel mijn paus zou moeten zijn – Benedictus XVI en zijn eerste encycliek Deus Caritas est.[xiii] Dit geschrift is, in de besprekingen die mij onder ogen zijn gekomen, dikwijls geprezen om zijn mildheid en zijn wijsheid, zijn on-polemische en tegelijk indringend-pastorale toon, ook wel om het vakmanschap dat erin tot uiting komt. Ik kan me daar wel in vinden, maar heb ook de behoefte er iets aan toe te voegen. De mildheid bijvoorbeeld komt tot uiting in een weinig gepointeerd spreken over de verhouding van Eros en Agape in het eerste deel. Benedictus lijkt scherpe antithesen te willen vermijden. Dat pleit in zekere zin voor hem, maar geeft de gedachtegang ook iets onscherps. In de grond van de zaak sluit hij zich bij Augustinus aan – we weten dat de theoloog Ratzinger altijd al een voorkeur had voor de lijn die van Augustinus naar Bonaventura loopt (en dat eigenlijk de methodologische vernieuwingen van een Thomas hem al niet zinnen). Zo horen we (in § 10):
[9] “Einerseits haben wir [in der Bibel] sozusagen ein streng metaphysischen Gottesbild vor uns: Gott ist der Urquell alles Seins überhaupt; aber dieser schöpferische Usprung aller Dinge – der Logos, der Urvernunft – ist zugleich ein Liebender mit ganzen Leidenschaft wirklicher Liebe. Damit ist der Eros aufs Höchste geadelt, aber zugleich so gereinigt, dass er mit der Agape verschmilzt.”
Eros en Agape staan dus niet tegenover elkaar, maar de tweede vervolmaakt en reinigt de eerste. Anders Nygren, de Lutherse theoloog die in de jaren dertig van de vorige eeuw de antithese dreef, zou het er in het geheel niet mee eens zijn. Volgens hem bederft de erotisering van het bijbels liefdebegrip wat Agape nu net is. Benedictus XVI, in overeenstemming met een lange traditie, herinnert aan het beeld van de Jakobsladder: het verlangen drijft het beminnende subject opwaarts, maar de nederdaling Gods voert neerwaarts naar wie in de diepte zijn. Nygren zou daartegenover betogen dat de lutherse rechtvaardigingsleer – die zich kan beroepen op Paulus’ Romeinenbrief, waarvan we daarstraks nog hoorden (Rom. 3:21) – alleen de tweede beweging toelaat en de eerste geheel doorschrapt: onze begeerte brengt ons niet bij God, het enige dat ons redt is dat God tot ons heeft willen afdalen. Dat ontkent de Eros niet in het mensenbestaan, maar ontreligioniseert hem wel. Hij wordt een seculiere aangelegenheid, en levert alleen al daardoor heel wat minder complexen op. U zult misschien denken dat ik het bij wijze van ouderwetse controverstheologie geheel voor Nygren wil opnemen, maar dat is toch ook weer niet het geval. Ik zie te goed, dat het protestantisme de Eros vaak dermate aan de kant heeft gezet dat deze helemaal niet meer mee kan doen in geloof, kerk en theologie, en dat is ook niet goed.[xiv] Bovendien gaat het ook helemaal mis, als het verdrongen erotische zich in de Caritas gaat nestelen: “haar leven was dienen”, griezel… Nee, simplistische interconfessionele polemiek helpt hier niet verder. Niettemin meen ik, dat Benedictus veel te gemakkelijk over het probleem, dat wel degelijk in Augustinus’ conceptie steekt, heen stapt. Door de Agape zo vloeiend in het verlengde van de gesublimeerde cupiditas te situeren laat hij na, te reflecteren over de wijze waarop de Eros bij Augustinus terdege in het gedrang komt. Zo is hij misschien wel een trouwe, maar geen analytisch scherpe volgeling van de grote kerkvader. En dat wreekt zich. Want Nietzsches aanval op het christendom, die bij een denker als Foucault geheel en al is verondersteld – het christendom als levens- en lichaamsvijandigheid, gif voor de Eros – wordt wel genoemd en meteen ook minzaam terzijde geschoven (§ 3), maar niet in zijn hardheid onderkend en zelfkritisch bereflecteerd. En zolang dat niet gebeurt is er geen enkele garantie, dat de feilen van dat christendom niet telkens opnieuw worden gereproduceerd.
Dit dienen we naar mijn inzicht echter niet op te vatten als een incident, maar veeleer als een symptoom voor een structureler probleem. Voor de theoloog Ratzinger is het christendom gevormd in de periode die ik zojuist de periode noemde waarin een symbiose tot stand kwam tussen kritiek op het heidendom van rabbijnen en apostelen aan de ene, en van de platoonse zelfoverwinning van een bepaalde problematiek in dat heidendom aan de andere kant. Deze periode – en, zo merk ik als protestant natuurlijk meteen op, niet de bijbelse theologie als zodanig – is voor hem bij uitstek normatief voor de bepaling van de identiteit van het christendom.[xv] De verheffing van sociale spanningen tot een niveau van een, niet door het tijdsverloop bezoedelde, waarheidsvinding, vormt daarbij een essentieel element. Foucault, gedachtig zijn archeologisch-genealogische methode, zoekt naar de sociaal-geconstrueerde achtergrond van dit proces en raakt deze sociale context dan ook geen moment uit het oog. Ratzinger beweegt zich echter het liefst op het niveau van de eeuwige waarheid, waar het wijsgerige en het bijbelse samengaan, en onttrekt feitelijk de vraag naar de context zo veel mogelijk aan het oog. Een denken als dat van Foucault, als verre nazaat van Nietzsche, moet hem dan ook een gruwel zijn. Herinner u zijn laatste preek die hij eind april vorig jaar als nóg kardinaal gehouden heeft en die zijn weg vond naar de Nederlandse seculiere pers. Hij nam het daarin op voor een (in zijn ogen) augustinisch waarheidsbegrip, en van daaruit kon hij de situatie van de Europese cultuur niet anders diagnosticeren dan als relativisme, en dan ook libertinisme, atheïsme, individualisme en zo maar door. De Kerk, als hoedster voor de waarheid, is echter geroepen een dam op te werpen tegen al deze vervaarlijke -ismen die onze cultuur ondermijnen.
Mijn bezwaar luidt nog niet eens, dat dit pleidooi voor de waarheid louter atavisme zou zijn of niet in zichzelf wel degelijk elementen van – inderdaad – waarheid zou bevatten. Integendeel. Niet zonder reden spreek ik over “de man die misschien wel mijn paus zou moeten zijn”, ik kan en ik wil mij niet onttrekken aan datgene wat deze publieke verwoorder van de overlevering van de ecclesia in mijn dagen zegt, want zijns ondanks zegt hij het op een bepaalde manier ook wel namens mij. Ik noem twee voorbeelden. 1. Het eerste betreft de verhouding van de waarheid van de Caritas tot de marxistische erfenis in Europa, waar deze paus al even weinig van moet hebben als de vorige. Benedictus stelt: het is een misverstand, dat sociale misstanden door structurele maatschappijhervorming uit de weg kunnen worden geruimd. Zeker is het waar, dat de politiek heeft zorg te dragen voor gerechtigheid, maar ook de meest rechtvaardige samenleving zal altijd onder spanning moeten worden gezet van daden van caritas, van een zich opofferende, meer dan het gewone vragende inzet van daartoe geroepenen (§§ 26-29). Welnu, ik wil me dat wel laten gezeggen. De homo-beweging heeft veel voor emancipatie gestreden, dus voor recht, maar tegelijk is het ook altijd duidelijk geweest dat ze als culturele beweging altijd meer dan gelijke rechten alleen aan de orde stelde, dat het óók om anders geleefde verhoudingen en een anders beleefde lichamelijkheid ging, bijvoorbeeld om de oefening van een niet-competitieve omgang met elkaar. In zoverre moet inderdaad de liefde het recht onder spanning houden. Maar aan de andere kant: moet ik mij dat laten gezeggen door een kerk, die mij het recht niet gunt, die zich wel tegen discriminatie uitspreekt maar tegelijk vasthoudt aan een vermeende “natuurwet” waarvan ze de historische bestaansgronden weigert te bereflecteren, en die elke reflectie daarop van zich afhoudt als al te glibberige historische kritiek of hermeneutiek? En dan 2. de toon waarin de Encycliek zich keert tegen de lichaamscultus van vandaag, de tot sex gedegradeerde Eros, het tot waar op de warenmarkt maken van het lichaam van de ander en het zelf. Ook daar moet je zeggen: er zit iets in, misschien ook wel veel. Vanmiddag zullen we het een en ander horen van het narcisme in de homocultuur, en dit is – zeker sinds de homomarkt door de commercie is ontdekt – wellicht nu méér aan de orde dan de emancipatiestrijd waar het accent op lag toen we 25 jaar geleden onze werkverbanden hebben opgericht. Maar ook hier, zeker hier moet je toch ook vragen terug stellen. Heeft een kerk, die zich verbond aan conservatieve sociale en medische theorieën en die – althans in haar hiërarchische vertegenwoordiging – niet in staat was, de veroordeling van de Sodomie in haar eigen traditie te historiseren, niet mede zulk een narcistische reactie opgeroepen bij degenen die in haar geen adem meer kregen? En brengt ze zichzelf geen schade toe, door aan die stemmen binnen dat vermaledijde relativisme en individualisme, die pogen om dit van binnenuit te overwinnen, geen enkel, maar dan ook geen enkel gelijk toe te kennen? Ik denk weer aan een man als Foucault, in de laatste jaren van zijn leven. Voor hem was de metafysica ten einde, was ook de “mens”, als antropologisch bekend en door een natuurwet genormeerd wezen, volstrekt voorbij – en juist daarom zocht hij naar een vormgeving van het eigen leven, die de knopen van de sociale constructies waarin wij ons vastzetten, kan ontwarren om te komen tot een edele vormgeving van het seksuele zelf – citaat 7 slaat niet alléén op Plato, het zegt ook iets over zijn eigen levensprogramma. Wee de kerk, die zo’n programma alleen maar wegwerpen en ten diepste betreuren kan. Want zij ontneemt zichzelf de kans, om met de emancipatiestrijders van gisteren en de vormgevers aan het zelf van vandaag in gesprek te gaan en in dat gesprek háár waarheidsmoment in te brengen. Ze kan het niet, omdat ze haar waarheid absoluut heeft gesteld en onnodig heeft opgehangen aan de roestige spijker van een versleten metafysica.
“Wee de kerk”, zeg ik. Maar wie is de kerk? Ga ik nou opeens als protestant beweren dat de paus de kerk “is”? Maarten Luther stelde, toen hij in het nauw werd gebracht en moest toegeven dat hij de hele traditie tegen zich had: [xvi]
[10] “Abscondita est eccclesia, latent sancti”
[verborgen is de kerk, verstopt zitten de heiligen].
En zo is het. De kerk, ja de kerk van Rome zit voor mij in dit werkverband bij elkaar, hoezeer zij ook wordt geloochend en verzwegen door wie zich op de stoel van Christus hebben gezet. Hier wordt het gewaagd, tegen de hele traditie in “in de waarheid te leven” nu blijkt, dat er in de waarheid niet anders geleefd worden kán. Hier wordt een brug geslagen tussen homowereld en christelijke overlevering. Hier wordt geweten dat de waarheid van die overlevering alleen als relatief en nooit als absoluut in het gesprek kan worden ingebracht. Hier worden de knopen van het sociale leven niet in een metafysische boven-wereld (quasi-) “opgelost” en daarmee verdrongen, maar met erbarmen doorleefd en besproken. Hier gebeurt wat er moet gebeuren. En daarom waren mijn felicitaties aan het begin van mijn voordracht er bepaald niet alleen maar voor de vorm!
Noten
[i] Catechismus van de Katholieke Kerk, Vaticaan 1995, nrs. 2357-59; Kongregation für das katholische Bildungswesen, “Instruktion über Kriterien zur Berufungserklärung im Hinblick auf ihre Zulassung für das Priesteramt und zu den heiligen Weihen”, Rome 4 november 2005 (van de website van het Vaticaan haalde ik de Duitse tekst).
[ii] Franz Joseph Hirs, Rinse Reeling Brouwer, De verlossing van ons lichaam. Tegen natuurlijke theologie, ‘s Gravenhage 1985.
[iii] D.S. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, London 1975; J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality, Chicago and London 1980.
[iv] Instructie, punt 2.
[v] Vert. Hollander/De Jonge. Gecit. Bij Gijs Bouwman, De zonde van Sodom. Ontstaan en verstaan van een bijbelverhaal, Hilversum 1990, 69-70. Cursivering RRB.
[vi] Rochus Zuurmond, “Sodom: de geschiedenis van een vooroordeel”, Amsterdamse Cahiers voor Exegese en Bijbelse Theologie 5 (1984), 27-40.
[vii] F.W. Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie. Band 1, Gütersloh 1993, 301-304.
[viii] Voor het nu volgende vgl. mijn artikel “De nuances van Paulus” in Interpretatie 6(1998)8, 14-16.
[ix] M. Foucault, L’usage des plaisiers, Paris 1984, spec. 41-107 en 205-248.
[x] M. Foucault, a.w. 249-269 en voorts de derde band, Le souci de soi, Paris 1984, 217-266.
[xi] Augustinus, De civitate Dei XV.22.
[xii] Augustinus, Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate, §§ 117-121.
[xiii] Op www.vatican.va te vinden met taal naar keuze. Gekozen is hier de Duitse versie.
[xiv] Zie L.A. Kopmels, Liefde tweeërlei. Een kritische apologie van Eros, Voorburg 1990.
[xv] Hermann Häring, “Het geloof van de kerkvaders? De fundering van de theologie van Joseph Ratzinger”, in: Tijdschrift voor Theologie 40(2000)4, 358-380; ook dez., “Een briljant denker, op de verkeerde plaats”, in: Volzin, 6 mei 2005, 18-21.
[xvi] M. Luther, De servo arbitrio (1525).