Prof. Dr. Rinse H. Reeling Brouwer (PThU)
Boekpresentatie te Kampen, 27 april 2012
Reactie op dr. Willem Maarten Dekker, Provocatie – over de zin van God en geloof
(in het bijzonder op deel II: God)
Dames en heren,
Het is in toenemende mate een academische gewoonte dat een jonge doctor, om te bewijzen dat zijn inzet voor het wetenschappelijk onderzoek in de vorm van een promotiestudie geen incident was, zich zet aan het schrijven aan wat dan heet ‘een tweede boek’. Vanmiddag zijn we getuige van inderdaad ‘een tweede boek’, maar het gaat niet om een wetenschappelijke studie, hoeveel onderzoek er ook in verondersteld is. Zo’n studie zal er nog wel eens komen, maar dominee doctor Willem Maarten was blijkbaar van mening dat er éérst een duidelijk en onontkoombaar boek moest verschijnen, waarin hij voor gemeente en gemenebest zijn nek uitstak. Dat pleit zeer voor hem en voor zijn opvatting van theologie als publieke wetenschap, en ik wil hem alleen al daarom hartelijk met de verschijning van zijn Provocatie gelukwensen.
In de ‘Tussenzang’, die de twee delen van de compositie van het boek verbindt, geeft de auteur duidelijk aan waarom dit boek er moest komen. Het is zaak, twee godsbeelden, die een enorme invloed uitoefenen, in gruzelementen te slaan – Franciscus Turrettinus, de in de dissertatie bestudeerde gereformeerde theoloog, zou zeggen: het ene beeld bevat een peccatum in excessu, het andere een peccatum in defectu: het ene slaat door naar boven, het andere naar beneden. Naar boven door slaat, helaas, het godsbeeld van Turrettinus zelf en de hele traditie waar hij deel van uitmaakt: God als oneindig en onafhankelijk in zichzelf, en tegelijk als almachtig en alwetend jegens ons. Als denkbeeld gaat het hier om een enorme prestatie, maar als poging de Bijbelse God te denken breekt het stuk op het kruis, als het tenminste niet zelf het kruis zou breken of overweldigen (72). Dominee Dekker is hier explicieter dan hij in zijn proefschrift kon zijn: het gelijk van de kruistheoloog Eberhard Jüngel is veel groter dan dat van een orthodoxie die ongewild een theologie bleek te bieden, die bovenmatig vooruitliep op de komende heerlijkheid. Naar beneden door slaat echter in onze cultuur nog veel massiever en veel breder de spirituele zoektocht naar een ‘God in jezelf’, waarbij de vraag naar de werkelijkheid van God als tegenover van het zelf zonder probleem kan verdampen. Een dubbele strijd is daarom nodig, tegen het exces en tegen het defect, die gemeen hebben dat ze beide niet bij machte zijn het wonder te onderkennen van een God, die dáárin groot is dat Hij in zijn grootheid kan afdalen tot in de diepste krochten van het zelf, om dat juist in die beweging van zijn afdalen in de ruimte te stellen. Dit tertium tegenover beide dwalingen, dit door de Bijbel betuigde wonder, dient met alle liefde en kracht die een dienaar, welke de verhalende verkondiging van de schriften te dienen heeft, in zich draagt, herinnerd, en wanneer vergeten: voor het voetlicht gebracht te worden voor alle volk.
Dit gebeurt in de vorm van, zoals de auteur het noemt: ‘verkondigende theologie’ (7). De hoofdstukjes zullen wel teruggaan op preken, zoals alleen al blijkt uit de Bijbeltekst die telkens tot uitgangspunt van verdere verantwoording dient – vrijwel altijd trouwens een tekst uit het Oude Testament, waaruit wel blijkt hoezeer onze doctor tegenover zijn gidstheoloog, de lutheraan Jüngel, die dat nooit zou doen, zijn zelfstandigheid heeft weten te bewaren! Een preek evenwel is altijd een ontmoeting van deze tekst voor dit gehoor op dit ogenblik en in deze ruimte. Uitgegeven en later toegankelijk gemaakte preken zijn dus al iets ‘anders’. Hier zijn ze bewerkt tot essays, met een beperkte bronverwijzing en een min of meer samenhangende ontvouwing van gedachten. Toch is gelukkig wel het een en ander van de directe aanspraak bewaard gebleven. Dat blijkt alleen al uit de opgeroepen beelden, die zijn blijven staan. We zien bijvoorbeeld de jonge Willem Maarten op een fietstocht in de Zuid-Limburgse heuvels de weg kwijt zijn, en in ademnood dan maar al trappend een racefietser proberen bij te houden – strekking: het is mooi als God jou altijd vooruit is, maar hij moet je ook niet te vér vooruit zijn! (94). Of we zien hem steunend en kreunend een [IKEA-]kast in elkaar zetten (de merknaam uit het manuscript is in de gedrukte uitgave verdwenen), waarbij hij juist door de moeite die het kost van geen opgeven wil weten, ook al wordt het diep in de nacht – als beeld voor Adonai, door Mozes als bemiddelaar voor zijn volk ertoe aangezet niet op te geven bij alle moeite die hij moet doen voor datzelfde onwillige volk (99). Kijk, daardoor leer je spelenderwijs en als van terzijde de auteur beter kennen, en ook zijn retorische gaven!
De opbouw van het tweede deel van deze verkondigende theologie, simpelweg ‘God’ geheten en bestaande uit de hoofdstukken 7 tot en met 13, is alsvolgt: Het begint in hoofdstuk 7 met de typisch modern te noemen ervaring van de afwezigheid van God (die door het postmoderne oproepen van nieuwe goden of godachtigheden niet wordt opgeheven, maar veeleer bevestigd). Israël heeft, als grote uitzondering in de antieke wereld, als enige deze ervaring gekend en tot uitdrukking gebracht, zegt Willem Maarten anderen na (al is dat ‘als enige’ wellicht wat onbillijk tegenover, pakweg, Euripides), maar dan wel met dit specifieke kenmerk dat hij die Israël verliet de bekende is, de geliefde: alleen dan is er werkelijk pijn: ‘mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ (Ps. 22) – een pijn die het ooit christelijke Europa (de auteur verzuimt hier te zeggen: het mede door de aanwezigheid van Joden in haar midden gestempelde Europa) tot op vandaag niet vreemd is. Hoofdstuk 8 vervolgt met de thematiek van de aanwezigheid van de afwezige Liefhebbende God. Die goddelijke aanwezigheid is niet simpelweg de opheffing van de voorafgaande afwezigheid. Het verhaal van de reactie van JHWH op het maken van het gouden stierkalf in Exodus 32 maakt dat wel duidelijk: voorwaarde voor zijn blijvend er-zijn, zijn voor-zijn-volk-uit-willen-trekken is de vernietiging van het beeld dat van hem, juist van hem als Bevrijder, gemaakt is. Hij kan er niet zo ‘zijn’ dat je hem ook ‘hebt’. Daarop reflecteert hoofdstuk 9 dan verder: door het pleidooi van Mozes heeft Adonai ‘berouw over het kwaad dat hij gesproken had te zullen doen over zijn volk’ (vs. 14). Dit berouw doet de goddelijke standvastigheid en trouw niet tekort, maar kwalificeert haar juist: door om te keren van zijn toorn vandaan toont Hij zich een God die omkeert en doet omkeren. (Ik zou, dit terzijde gezegd, dan ook liever niet zeggen dat hij hier genade voor recht laat gelden [101], als eerder dat Hij inziet hoe Hij zijn recht juist alleen in de vorm van genade tot oprichting kan brengen; zeg je het anders, houd je dus in je spreken over barmhartigheid de notie van gerechtigheid niet vast, dan krijg je een tandeloos vertoog van de compassie, dat zich in een politiek van het ‘haalbare’ altijd zal blameren). Welnu, waarin uit zich het goddelijk berouw? Hoofdstuk 10 vertelt het aan de hand van het verhaal uit 1 Koningen 19 over Elia die terugkeert tot de Horeb waar alles begon: het toont zich, waar een Stem klinkt, al is het een Stem in de volstrekte stilte, daar waar het verbond van deze God met dit volk even volstrekt lijkt te zijn vastgelopen. Die Stem, varieert hoofdstuk 11, kan behalve in de stilte ook tot uitdrukking komen in een lach, zoals in Psalm 2 Hij die in de hemel zetelt lácht om het vergeefse morren van de volkeren tegen zijn Gezalfde die troont op de Sion: het geloof mag dan een ‘piepstemmetje’ zijn ‘in de storm’ (114), uiteindelijk blijkt in een omkering van perspectief juist hoe het óngeloof het in zijn perspectiefloosheid niet redden kan. Zo mag er, heet het in hoofdstuk 12, dan toch met de traditie over de macht van God worden gesproken, maar het is wel een hoogst specifieke macht: niet de macht van het al, noch die van het getal, maar die van Hem die de vernietiging van het zwakke, zoals Amalek dat volgens Exodus 17 en Deuteronomium 25 voor ogen stond, niet accepteert. En dan, nadat de afwezigheid, het voortrekkerschap, het omkeren, het lachen en het macht bewijzen van de God van Israël geschetst is, kan het tenslotte in hoofdstuk 13 gaan… over wie Hij dan toch is, over zijn zijn? Nee: geleerd door Miskotte’s Bijbels ABC zegt onze voorganger-schrijver: het kan gaan over zijn Naam, zijn welhaast-persoonlijk met ons zijn, zijn zich aan onze greep onttrekken en zijn niettemin met de zijnen meegaan, zijn zich niettemin hen bekend maken, zoals geschreven staat in de lezing ‘bij de braamstruik’, die gloeit maar niet verteert (Ex. 3:2) – voor de kerk van Rome een beeld voor de functie van de heilige maagd, voor dominee Dekker natuurlijk voor die van het kruis; ik vraag me af of dat bij nader doordenken wel zo ver uit elkaar ligt.
Tot zover een schets van God zoals deze, niet in excessu louter on-eindig en al-machtig, onaangeraakt door lijden en onrecht, niet in defectu louter begeleiding van een menselijke zoektocht naar binnen, maar in Bijbelse zin als de grote Verstoorder (95) en Ontregelaar (96) bij ons binnenkomt. Op deze God is de titel van dit boek van toepassing: hij belichaamt een grote Provocatie, eigenlijk een juridische term die betekent: de uitlokking waardoor een sluimerende misdaad onontkoombaar aan het licht moet komen. Dat is zijn daad van het overgeven van zijn zoon: aan het kruis komt de weerzin en de weerstand van Jood en heiden aan het licht, maar meer nog: het is ook de daad waarin Hij zélf zich in zijn afwezigheid en zijn omkeer tot het uiterste door mensen uit de tent durft laten lokken.
Eerlijk gezegd schrok ik wel een beetje toen ik de titel zag, want deze is (gelukkig met een andere ondertitel) in 2006 ook al gebruikt door Wessel ten Boom bij zijn uitgave van vertaling van en commentaar bij Augustinus’ preek Adversus Judaeos, ‘tegen de Joden’. Zo gek is dat ook weer niet, als we bedenken dat Ten Boom en Dekker deel uitmaken van eenzelfde redactie, namelijk van het tijdschrift In de Waagschaal, dus dit doet al verwantschap vermoeden. In dát boek, dat van Ten Boom, had de titel voor mij iets uiterst doorzichtigs: de kerkvader prikkelt de Joden, lokt ze uit hun tent, omdat ze dóór uit te spreken wat ze als volk van het Boek aanvoeren tegen degene die voor hem, Augustinus, zo evident als de Gezalfde uit datzelfde boek te voorschijn komt, als het ware de jongste dag nabij brengen, waarin de laatste dingen worden uitgesproken. Bij het boek dat ons vanmiddag wordt voorgelegd is de titel voor mij minder direct inzichtelijk, sterker: ik heb er – en daarin convergeer ik met de eerste spreker – een lichte aarzeling bij, omdat de populistische stroming van de afgelopen jaren het provoceren dermate tot methode heeft verheven, dat theologen die haar overnemen misschien wel te veel met deze cultuur meegaan, in een situatie waarin, zou ik zeggen, eerder de door de apostel aan Socrates ontleende oproep tot sophrosunè, bedachtzaamheid (Rom. 12:3), het meest geschikte parool zou kunnen vormen. Wie weet bevinden we ons, gezien de meest recente politieke ontwikkelingen, juist wel op een kantelpunt van het tergende provoceren vandáán.
Deze aarzeling, moet ik bekennen, kwam bij mij wel enige malen terug bij lezing van het boek, bijvoorbeeld in het functioneren van Psalm 22 in het hoofdstuk over Gods afwezigheid. Het lijkt me buiten kijf, de evangelisten deze Psalm tot leidraad hebben genomen om de weg van Jezus naar het kruis te schetsen, en het lijkt me ook voor ons van groot nut hen daarin te volgen. Maar kun je dan het beginvers – ‘mijn God, mijn God, waarom verlaat Gij mij?’ – dat toch, als bij de titel van een pauselijke encycliek, pars pro toto, als deel staat voor het geheel, zo sterk van het geheel isoleren dat álles zich concentreert op de godverlatenheid die Jezus ervoer? ‘Hij wil het helemaal voelen, nog dieper dan wij het voelen’, schrift Willem Maarten (82). Ik aanvaard dat als Predigtsatz, maar bezwaarlijk als theologische verkondiging. Wordt ons gevoel dan niet te sterk in God of in Jezus geprojecteerd? Kan het niet iets terughoudender? En was de reformatorische uitleg van het geloofsartikel van de ‘nederdaling ter helle’, namelijk dat Jezus op Golgotha de hel onderging (82), niet tezeer een mengeling van laatmiddeleeuws sentimentalisme en vroegmodern-intellectuele neiging tot ontmythologisering, om zo maar over te nemen? ‘God is in de Bijbel eigenlijk een heel eenzame figuur’, heet het verderop (128). Ook dat aanvaard ik als een noodzakelijk moment in de narratio: als je de Bijbel aan het navertellen bent, moet je dat op een zeker ogenblik wel zeggen. Maar hoe lang moet je het volhouden? Is die zin in laatste instantie wel vol te houden? Heeft de kerk in haar trinitarisch dogma niet willen zeggen, dat de Vader nooit zonder de Zoon is, dat het verbond dus al in de relatie van de Vader en de Zoon is voorgetekend, ja dat God noch mens er uiteindelijk toe bestemd zijn, in eenzaamheid te leven? En is dat toch niet het Evangelie? Het genot van de provocatie is de scherpte ervan. Willem Maarten zet de zaken op scherp, en hij is er bij uitstek toe geëquipeerd. Maar hier en daar wordt het voor mij een koketteren met die scherpte, die tot vervaarlijke grensoverschrijdingen kan leiden. ‘Sinds Golgotha kan ik geen humanist meer zijn’, lezen we (97). Amen zegt mijn ziel daarop! Maar ik haast mij toe te voegen: ‘Sinds de paasmorgen in de hof van Arimathea kan ik niet langer niet in de verheffing van de mens geloven!’. ‘Het primaire in Gods verschijnen is het Nee’, zegt de auteur Franz Rosenzweig na (96). Zeker, maar daarnaast zet ik ook graag 2 Korinthiërs 1:20: ‘in hem (Christus) is het Ja, daarom door hem ook het Amen, tot eer van God door ons’.
U merkt, ik kan het niet laten in deze ‘eerste reactie’ het boek dat u gaat aanschaffen en lezen hier en daar vast lichtelijk te nuanceren – daar was ik ook voor aangetrokken, dacht ik.
Daarom duid ik ook nog maar een tweede lijn van nuancering aan, die de exegese betreft. Ik heb, meen ik, al ruimschoots de lof gezongen van de sterk Bijbelse inslag van deze theologische verkondiging, maar ik wil hier en daar ook wel enige kanttekeningen plaatsen bij de uitleg van het verkondigend verhaal – wat niet vreemd is bij gereformeerde theologen onder elkaar, zeker als ze net een ietsje andere school doorlopen hebben. Mijn vragen, zou je kunnen zeggen, betreffen hier de wat verwaarloosde canonieke context van de behandelde teksten. Vier voorbeelden:
- Exodus 17, de perikoop over Amalek. Hoofdstuk 12 behandelt, als ik het wel heb, vrijwel elk vers daarvan, met uitzondering van vers 14. Dan ga je al snel denken: dominee, waarom slaat u dat nu juist over? Er staat daar: ‘schrijf dit ter gedachtenis in het boek / en prent het Jozua in de oren’: het verhaal is dus in de Thora geschreven opdat het paasgebeuren in gedachtenis wordt gehouden en het land van belofte onder beslag van de profetie zal leggen. Daarbij verschijnt Haman als nazaat van de Amalekitische vorst Agag in Esther, de feestrol voor Poerim, om het volk te oefenen in de herkenning van de vijand van het zwakke. Dat alles – de gedachtenis via het doen-horen, het speciale gedachtenis-feest – duidt op een liturgische inbedding van het verhaal, die bij de concentratie louter op verkondiging, in de verengde zin van: prediking, zoals in dit boek beproefd, te kort kan komen.
- Als Elia bij zijn tocht (op eigen initiatief) naar de Horeb Adonai niet aantreft in de stormgeest, niet in het beven, niet in het vuur, doch daarop wel een ‘stem van een dun (of zelfs: een vergruizeld) zwijgen’ (1 Kon. 19:11.12) verneemt, is de verleiding groot daarin een contrast te zien: hier niet – daar wel. Deze redenering dreigt echter op die wijze de grote Pinksteropenbaring van Exodus 19 te desavoueren. Is Adonai niet op de Horeb aanwezig? Nee: Hij hééft daar gesproken en het ís door Mozes ter gedachtenis in het boek gesteld. Wat in de Thora staat geschreven, dat geldt. Alleen: het volk heeft het verbond verlaten, en dus verneemt de profeet alleen een stem die de vergruizing van het verbond vaststelt. Dit vast te stellen, dit zwijgen, is vervolgens een opmaat voor een nieuw horen, een horen van een nieuw gebod. Je gaat dus onderscheiden: wat is het eigene van Elia naast Mozes, van profetie naast het Heilig Onderricht?
- Psalm 2 eindigt met de regel ‘welzalig allen, die bij Hem schuilen’ (121). Dit klinkt samen met de inzet van Psalm 1: ‘welzalig de man, die niet mee gaat in de raad der bozen’. De Thora-mens van de eerste Psalm is ook getuige van de wereldwijde, messiaanse dimensies van de tweede, en sámen vormen deze beide liederen een toegang tot het gebouw van het Psalmboek. Anders gezegd: met het lied van de lach Gods op de lippen zingen we ons door de nood van het woeden der volkeren heen. Let dus ook hier niet alleen op de inhoud van de Psalm, maar ook op de plaats en de functie ervan, de bedding van de verkondiging in het lied.
- Eveneens in hoofdstuk 11 lees ik (121): ‘Jezus is geboren, … toen al vijfhonderd jaar geen profeet meer was opgetreden in Israël’. Sed contra: Mattheüs 11:13: ‘alle profeten en de wet hebben geprofeteerd tot aan Johannes (de Voorloper)…’. Conclusio: het evangelie als tekst plaatst zelf géén gapend gat tussen de Tenakh en zichzelf, een gat waar de uitlegger mee aan de haal kan gaan.
Dames en heren, hooggeëerde auteur, ik heb toch maar wat zout gezocht om op slakken te leggen, anders zou het zo saai worden van louter lof, vanmiddag. Twee vermaningen dus: sla niet door in de scherpte uwer tong en poog de behandelde teksten nog wat nauwkeuriger in hun eigen, schriftuurlijk verband te plaatsen, blijf dus als provocator vooral ambachtsman. Maar daar laat ik het graag bij. Het relativerende ‘ja, maar’, dat de usance vereist, heft het beslissende ‘ja’ niet op. Het wordt tijd het glas te heffen: Willem Maarten, lechajim!