Bij aanbieding boek van en boek over Marquardt

B

Rinse Reeling Brouwer                                                                     25 september 2003

Bij de aanbieding van:

F.W. Marquardt, Bij de slip van zijn kleed… en

Derk Stegeman, Inge Kooistra, Dick Boer (red.), Marquardt lezen.

Theologisch Seminarium Hydepark

Friedrich-Wilhelm Marquardt is een grote zegen geweest, voor de christenheid en voor de theologie, in de vasthoudendheid waarin hij ons bij die ene zaak heeft bepaald, in de vruchten die zijn voortgaande ‘lernen’ hebben opgeleverd, in de humaniteit die zijn geschriften in toenemende mate kenmerkten. Ik ben zielsdankbaar hem te hebben gekend, door hem te zijn verrijkt, met hem te hebben geknokt.

En het is prachtig, dat er later vandaag zoveel van zijn mooie en avontuurlijke artikelen in het Nederlands beschikbaar komen. Want hoe kan zijn gedachtenis beter worden geëerd dan door hem te lezen – je moet hem vooral lezen, lezen zoals de keur aan theologen uit de ándere vandaag te presenteren bundel hebben gedaan, en wel liefst samen in groepjes en langzaam lezen – en met zijn teksten aan het werk te gaan?

Ik ben dus in een feestelijke stemming – maar tegelijk ben ik vandaag in verlegenheid.

Toen Derk Stegeman mij belde: ‘je weet, Marquardt had hier zelf zullen zijn, maar door zijn overlijden moest het programma worden omgegooid, zou jij niet de algemene inleiding op zijn werk willen overnemen?’, was mijn eerste reactie: ‘dat heb ik nu vaker gedaan, zijn project in Nederland introduceren. Ik moet oppassen dat ik niet mijn eigen echo word, alsmaar mijn eigen woorden hoor resoneren’. ‘Nu’, was de reactie: ‘doe deze keer dan maar méér. Want bij vorige introducties heb je jezelf toch wat verscholen gehouden, ben je weggekropen achter de meester die je voor het voetlicht wilde brengen. Zeg nu dan maar eens wat je er echt zelf van denkt, ook wat je er voor bezwaren tegen hebt.’ Ik heb toegezegd en zo krijgt u van mij dus allebei: zowel een overzicht van Marquardts project als een aanduiding van die punten, waar ik voor een moment terugdeins. Het is dus niet zo, dat ik me ergens in loopgraven heb ingegraven en dus vanuit een vaste positie op hem schiet. Het is eerder zo, dat ik al ergens vandaan kom, door hem uitgenodigd ben om een weg met hem te gaan en onderweg soms voor verlegenheden kom te staan, die ik met u wil delen, als om te zeggen: we moeten wel weten wat we doen als we die richting op gaan die hij ons wijst.

Mijn werkwijze is de volgende. We bladeren met elkaar wat door de dogmatiek, zes blauwe banden en één groene. We kijken heel globaal naar de opzet, van het geheel en van elke band afzonderlijk. Bij elke band concentreer ik me vervolgens op één passage, een quaestio, een exegese, een these, die ik wat nader wil bezien. Door de banden heen wandelend krijgt u er dan in zeven stappen naar ik hoop enig zicht op, waar mijn aarzelingen liggen.

Overzicht van de dogmatiek van F.-W. Marquardt

I.         Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik – 1988

II.        Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie.

                        Band 1, 1990

                        Band 1, 1991

III.      Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie.

                        Band 1, 1993

                        Band 2, 1994

                        Band 3, 1996

            [met als toegift:]

            Eia, wärn wir da! Eine Utopie – 1997 (groen)         

Al geef ik vaste colleges over klassieke theologische ontwerpen en heb ik al heel wat schema’s gemaakt over de opzet van het hoofdwerk van Thomas of Calvijn – die schema’s kan ik thuislaten als het om Marquardt gaat. Vergeet de opzet van wat een dogmatiek placht te zijn, want je komt er niet uit. We zullen deze dogmaticus in zijn eigen logica moeten volgen.

Eerst: de Prolegomena. Wat is de situatie waarin wij theologiseren? Een situatie van ellende en van ‘Heimsuchung’, ‘bezoeking’, wellicht van Godswege. Onze theologie staat onder een doem. Ten laatste door Auschwitz, toen het al te laat was, zijn wij gaan beseffen, als we het al beseffen, dat alle eeuwen door Israël het eerste slachtoffer van de christenheid is geweest. Geboden is een ommekeer van onze boze wegen. Hoe kunnen wij werken aan de afbouw van ons eigen theologisch geweld, zo, dat de Jood ooit niet meer bang voor ons hoeft te zijn?

Twee loci uit de traditie dienen zich dan bovenal aan voor een grondige nieuwe doordenking.

Eerst: de Christologie. De overgeleverde leer leefde immers bij de vanzelfsprekendheid, dat Israël verworpen was omdat het zijn eigen Messias had verworpen. Zo kan het dus niet langer. Maar hoe dan wel? Hoe maken we werkelijk ernst met het gegeven, dat de christelijke belijdenis aangaande Jezus een belijdenis is aangaande een Joodse man? – twee banden.

Vervolgens: de Eschatologie. De vraag bij uitstek, waar het Jodendom de kerk voor stelt, luidt immers – zoals wij al van Miskotte hebben geleerd -: ‘hoe kunnen jullie nu toch beweren dat de Messias is gekomen, als deze wereld er nog niet verlost uitziet?’ Marquardt neemt die vraag zó serieus, dat hij de vraag naar de messianiteit van Jezus opschort: of hij het was, daar moeten de Joden zelf maar over oordelen in het laatste gericht. Maar ook tot de verlossing heeft hij, met veel Joden, na Auschwitz een gebroken verhouding. Vandaar de conjunctief en het vraagteken in de titel: ‘wenn wir hoffen dürften’ – stel toch dat we dat ondanks alles mochten – ‘was dürfen wir [dann] hoffen?’ – drie banden.

En toen kwam er, tot zijn eigen en tot onze verrassing, van de uitgever toestemming voor een toegift: ‘Eia, wärn wir da’ – de eschatologische beloften dringen ernaar, ons de verloste wereld van het Godsrijk concreet voor te stellen. Een exemplaar van het genre ‘theologische utopie’, waarvan Marquardt zelf denkt dat het geheel uniek is (- ik ben daar minder zeker van, als ik denk aan de chiliastische traditie).

Tot zover het geheel, vanaf halverwege de jaren zeventig op college beproefd, vanaf de late jaren tachtig tot aan het emeritaat in 1997, vanuit het gesprek met de studenten, in druk verschenen, voorlopige neerslag van een leerproces waarvan de ontmoetingen die er een voorwaarde voor waren, het voorwerk dat er voor is gepleegd en de flankerende operaties zijn terug te vinden in de artikelen die vanmiddag in vertaling worden aangeboden.

Kijken we dan preciezer, band voor band.

I.         Von Elend und Heimsuchung der Theologie. Prolegomena zur Dogmatik – 1988

Teil I   Christus omnium magister.

            Soll und kann es überhaupt Theologie geben?

            § 1       Zur Begrenzung evangelischer Theologie                                          11

            § 2       Vom Grund evangelischer Theologie                                                 35

            § 3       Die Fraglichkeit der Theologie                                                           53

                        4. Die Situation radikaler Fraglichkeit von Theologie                        74

                        a. nach Auschwitz – b. Wissenschaft und Schuld

                        5. ‘Deine Sprache verrät dich’                                                            91

                        a. Denkform und Opfer – b.Wie redet Theologie von Israel?

                        8. Denken aus der Umkehr heraus                                                    124

                        9. Damnando fit theologus                                                                145

Teil II  Wie kommt Theologie auf ihre Gedanken?

            § 4       Lebensverbindlichkeit und Denken                                                  151

            § 5       Prolegomena zur Dogmatik als evangelische Halacha                     166

                        C. Vom Erkenntniswert des Handelns         

            § 6       Abraham, unser Vater: Über die Berufung (De vocatione)              263

            § 7       Wie redet christliche Theologie von Israël?                                     374-458

Nader te bezien (1):

Uit § 6, 290-312: de verhouding van toledot (Zeugung) en davar (Wort, Ereignis)

De inzet volgt de traditie van de Bekennende Kirche: Christus, de levende, is onze meester en ons theologisch na-denken is een vrijelijk volgen van Hem. Maar onmiddellijk doemt hier de crisis op. Onze dogmatische denkvormen hebben Christus, en met Hem de ander geobjectiveerd. Wij participeren in een wetenschapsbedrijf dat Auschwitz mogelijk maakte. Alles, wat deze dogmatiek gezegd zal worden, staat daarom onder voorbehoud. We kunnen niet ophouden van Israëls God te spreken – dan zou Hitler alsnog triomferen -, maar dat spreken is bezoedeld, ja de levende God zélf is van een groot vraagteken te voorzien.

Wat moeten we doen? In ieder geval moeten we doen. Zonder een nieuw handelen is er geen nieuw horen. We gaan een verplichtend engagement aan, een ‘Lebensverbindlichkeit’: ons geen moment aan het uiterst kritische oordeel van de Jood over de kerk te onttrekken. We zijn op een weg gezet. Marquardt noemt deze hier, wat ‘ungeschützt’, ‘evangelische Halacha’, al heeft hij daarbij in 1988 nauwelijks concrete mitsvot voor ogen. Later corrigeert hij dit. Maar de richting is gegeven. Onze weg is de weg van Abraham. In hem is Israël geroepen. En in hem als ‘vader van vele volkeren’ raken ook wij, op afstand, bij die roeping betrokken.

Hier duikt het eerste ‘nader bezien’ op. Marquardt maakt voor zijn Abraham-paragraaf uitvoerig gebruik de Genesis-studie van Frans Breukelman, met wie hij in Amsterdam en Berlijn had samengewerkt. Breukelman leest het boek Genesis, het ‘boek van de verwekkingen van Adam, de mens’ (Gen. 5:1) als een eenheid, waarin het gaat om de wording van Israël als eersteling te midden van de volkeren. Het onderkennen van die eersteling moet inleiden in de Tenach, en volgens Marquardt dus ook in de dogmatiek. Breukelman was er blij mee, maar had er ook bedenkingen bij. Bedoelden die twee wel hetzelfde, al gebruikten ze de zelfde woorden?

Chris Mateheru [OHLW 11, 49] heeft het verschil op de noemer gebracht van een andere verhouding waarin ‘toledot’ (Zeugungen) en ‘davar’ (Wort, Geschehnis) bij beiden staan. Voor Marquardt gaan de toledot voorop. Na de grote catastrofe is het naakte overleven van dit volk de hóófdvraag geworden. Gaat het nog wel door, in het seculiere westen, in het bedreigde Midden-Oosten? Dat is hoogst onzeker, zo onzeker als het was bij de aartsmoeders van wie de schoot was toegesloten. Het ‘davar’ is het wonder dat het onmogelijke geschiedt, dat er toekomst is voor Israël, niets minder dan opstanding der doden. Breukelman zegt dat ook wel, maar tegelijk waren bij hem de bijbelse grondwoorden van ‘sjem’ (naam, bestemming) en ‘davar’ (verwerkelijking van je sjem) al verondersteld, voordat hij de ‘sefer toledot’ ging lezen. ‘Israël’ als eersteling is voor hem allereerst een naam, een roeping, een opdracht, een tekstuele code, een theologicum, geen buiten de tekst aangetroffen werkelijkheid. Dat nu kan Marquardt zo niet meemaken. Bij hem is Israël meteen: dit lijfelijke volk, van de dagen van Abraham tot nu toe, en de roeping, de opdracht is niet met de tekst of met de Roepende, maar met het volksbestaan als zodanig gegeven. ‘Het Jodendom is een historische grootheid en alleen als zodanig ook een theologische’ – hij zal het nog zeggen in een van zijn laatste teksten, het ‘Ten geleide’ bij de bundel Bij de slip van zijn kleed….

 Waar sta ik, tussen mijn beide leermeesters? Vooreerst wil ik Marquardt graag krediet geven. Een stoere theologie van het Woord kan, onbedoeld, werken als verschansing. Het Woord als criterium tegenover ons wordt dan tot iets, dat wij ter beschikking hebben om de ander onder kritiek te stellen. Ik denk dat dit bijvoorbeeld het geval is bij veel christenen die spreken over de staat Israël. Heimelijk stellen zij aan deze een norm, hoger dan aan andere staten, vanwege de naam die over dit volk geroepen is. We moeten hier kien zijn op onszelf. Laten we het maar wagen, om ons dit criterium uit handen te laten slaan, en eerst dit volk in zijn oordeel over ons uitvoerig tot ons te laten spreken. De vraag, waar dan in deze door Marquardt gevolgde zelfontlediging ooit het kritische moment weer terugkomt, houden we wel vast.

II.        Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie.

                        Band 1, 1990

Einleitung: Christus peregre profisciens – Jesus außer Landes (Mt. 25 :14)           11

Teil I   Jesus in der Welt der Bibel

            §  1      Was kann man von Jesus von Nazareth wissen?                              107

            §  2      Der Sinn der Hebräischen Bibel in den Jesus-Schriften (Der

hermeneutische Horizont für eine Christologie des Juden Jesus)

                                                                                                                                  140

            §  3      Das biblische Daseinsverständnis und die Verkündigung von

                        Tod und Auferweckung Jesu von Nazareth                                      172

                        3. Jesus zwischen Juden und Griechen (Ein Gang durch den

                        Römerbrief)                                                                                       180

            §  4      Jesus in der Welt der Bibel. Zusammenfassung.                              298-306

Nader te bezien (2):

Uit § 3 – f), 204-212:  De verhouding van emuna (Gottvertrauen) en besnijding in Rom. 4

De vorige band eindigde met het inzicht: Christus is niet van ons, christenen. Hij is extra nos, hij komt van buiten op ons toe. In de ‘Einleitung’ van deze nieuwe band wordt dat heel tastbaar. Ook Moslims, Hindoes, socialisten en Joden weten van Jezus. Hoe geven zij hem aan ons terug? Toespitsing, in de eerste paragrafen, op de ‘Heimholung Jesu’ door het recentere onderzoek van Joodse geleerden. Hoe blijken Ben-Chorin, Flusser en anderen hem als broeder binnen te halen? En hoe waren bij de eerste getuigen het Joodse idioom en de Joodse overleveringen verondersteld in het spreken over hem?

Parallel aan de Genesis-uitleg van de Prolegomena loopt deze band uit op een schetsmatige aanwijzing tot lezing van de Romeinenbrief. Het evangelie is er ‘eerst voor de Jood, dan voor de Griek’ (Rom. 1:16), dat is, meent Marquardt, een ontologische differentie, een fundamenteel ‘Daseinsverständnis’, zoals hij het uitdrukt in de taal van zijn leraar Bultmann – die op dit idee nooit gekomen is. Wij moeten onszelf dus als de gojim die wij overwegend zijn in de tekst terugvinden.

Bezien wij hier nader de leesaanwijzing bij Romeinen 4, het hoofdstuk over Abraham, op één enkel punt (vss. 9-11). Paulus vraagt (ik denk: tot de Joodse ekklesia): wanneer werd Abraham zijn geloof tot gerechtigheid gerekend? Dat was toch in Genesis 15, dus vóór de bezegeling van dit verbondsvertrouwen met de besnijdenis in Genesis 17? Marquardt waarschuwt: let op, dit betekent niet, dat er een soort substraat van godsdienstigheid zou zijn voor het specifiek-Joodse van de besnijdenis uit. Ook hier geeft Paulus de concentratie op het bijzondere, de voorrang van de Jood op de Griek, niet op. Hij zegt alleen dat voor een echte Jood de emuna, het geloofsvertrouwen, verondersteld moet zijn bij alle wetsobservantie, waartoe de besnijdenis hoort.

Hier heb je nu typisch zo’n ‘Überinterpretation’, die Marquardts omgang met teksten van zijn vroege werk af aan zo spannend maakt. Je kunt je op een plaats als deze afvragen of het niet net even té overtrokken is. Barth, in z’n tweede Römerbrief, meende: besnijdenis is ‘Religion’, concreet-godsdiensthistorische vormgeving, emuna is de transcendentale vooronderstelling aan gene zijde van de religie. Nu, de hermeneutische regel uit 1921: waar Paulus besnijdenis schrijft moet je ‘Religion’ lezen, is voor ons inacceptabel geworden. Maar Barth lijkt me wel een punt te hebben dáárin, dat voor Paulus het geloofsvertrouwen van Abraham iets is, wat bruggen kan slaan over alle, op zich onophefbare, differenties heen. Zoals in evangelieverhalen verwonderd kan worden vastgesteld: ‘zulk een geloof heb ik in Israël niet gevonden’ (Mt. 8:10 etc). Je kunt aan Marquardt vragen: laat jij Paulus niet iets zeggen, wat hij in zijn context met díe nadruk niet gezegd heeft, maar waar jij in jouw situatie, na Auschwitz, alle reden hebt om het wél te zeggen, hier dus: dat wij bij het volk van de besnijdenis moeten zijn om te ontdekken wat geloofsvertrouwen eigenlijk is? Maar je kunt ook verder gaan en hem vragen: ben je er zeker van, dat dít echt het enige is, wat wij in onze situatie nodig hebben? Paulus wilde het bij de goj opnemen voor de Jood – dat is een beweging van buiten naar binnen –, maar het óók bij de Jood opnemen voor de goj, om het eigen geheim te herkennen ook daarbuiten, bij de ‘onbesnedenen’ – dat is een beweging van binnen naar buiten. Marquardt houdt, nadat wij christenen-uit-de-gojim de verwachtingen van Paulus zó beschaamd hebben, alleen de weg van buiten naar binnen over: we hebben ons tot Israël te wenden en dáár het alefbet van het geloof nieuw te leren. Vraag: kunnen we daarmee uit de voeten in de oecumene, ook in de zogeheten inter-religieuze verhoudingen in den brede? Raken we niet klem als we niet meer duidelijk kunnen maken, dat de beweging van buiten naar binnen ook, exemplarisch, een beweging van binnen naar buiten impliceert?

II.        Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden. Eine Christologie.

                        Band 2, 1991

Teil II  Das ein Jude unser Herr sei

            §  5      Christologische Fragen und die Frage der Christologie                      7

            §  6      Themen und Aufgaben der Christologie                                           33

            §  7      Israel als “formale Christologie” (christologische Kategorienbildung)

                                                                                                                                   52-237

Teil III Vom Kommen, Gehen und Bleiben Jesu von Nazareth

                        Einleitung                                                                                          238

            §  8      Jesus in seinen Zeiten                                                                       253

            §  9      Vom Kommen Jesu                                                                           309

            § 10     Vom Gehen Jesu von Nazareth                                                         391

            § 11     Vom Bleiben Jesu von Nazareth                                                       416

            § 12     ‘Amen, das ist: Es werde wahr’                                                        439-446

Nader te bezien (3):

Uit § 7 – 6 – c), 226-237: ‘Jesus – und das Wort Gottes, das uns im Leben des jüdischen Volkes anspricht’.

Marquardt schreef zijn proefschrift over de ontdekking van het Jodendom in de theologie van Karl Barth. In de lijn van zijn leermeester was het dan ook Christus, die hem, in leven en in studie, naar het Jodendom toedreef. In een aanvankelijk ongepubliceerd vervolg op het proefschrift maakte hij dan ook die beweging: hij zag de presentie van de opgestane Heer bij zijn volk. Overal waar Joden zijn, ziet het geloofsoog Christus. Die beweging, zegt hij in een interview met Coen Wessel, is onopgeefbaar. Maar methodisch stelde ze hem ook voor problemen. Want met het toepassen van christologische schema’s op de aanwezigheid van Christus in zijn volk kon het zelfverstaan van dat volk nooit aan het woord komen. En daarom maakt hij in deze band van zijn dogmatiek ook de omgekeerde beweging: van Israël naar Christus toe. Ofwel: Israël biedt al de ‘formele Christologie’, als raam waarbinnen ons Jezus-belijden zich kan bewegen. Nu kan dat nog vrij traditioneel worden opgevat. De term zelf komt van Hans Urs van Balthasar, maar we kunnen ook denken aan Barth of aan Berkhof, theologen die allen met ‘Israël’ doelen op het Israël van het zogenaamde Oude Testament. Marquardt echter gaat verder.

In ons nader bezien richten we ons daarom op de sub-sub-paragraaf aan het slot van de formele christologie, welke heet: ‘Jesus – und das Wort Gottes, das uns im Leben des jüdischen Volkes anspricht’. Het Israël, waarin God tot ons spreekt, is óók het nabijbelse Israël. Zeker blijft dat, wat ‘Woord Gods’ is, aan de bijbel gebonden, maar we moeten leren dat het niet alleen via de bijbel tot ons spreekt. Wat daarstraks bij de eerste stap gezegd is keert hier terug: dát Israël na de Shoah nog leeft, dit afgrondelijke feit is een direct getuigenis voor de eeuwige betekenis van de opgestane Jezus vanuit de eeuwige betekenis van zijn volk. Ik zie hierin ook de fundering voor de enorme plaats die Misjna en Talmoed in deze dogmatiek innemen. Ook in de mondelinge thora, die de geschrevene levend maakt, spreekt de Heer van de Schrift tot ons, en rabbijnse haggadische en halachische discussies in de oudere lagen van de Misjna vormen de eerste context, de natuurlijke omgeving, voor het verstaan van de geschriften welke van de naam van Jezus getuigen. Hier is naar mijn inzicht in de geschiedenis van de ‘heilige leer’ van de ‘kerk’ iets beslissends gebeurd, dat róept om een vervolg.

Toch ben ik nog even vervelend en roep: ‘ho’. Gaat het niet te snel? Dat het levende Woord door de levende Jood naast ons, tegenover ons, kan worden belichaamd, daarop zeg ik volop ‘ja’. ‘Hunner is de beloften’ (Rom. 9:4), wij kunnen niet zonder ze – dat is voor de Jood trouwens lastig genoeg, té lastig misschien wel. Inderdaad: als het slachtoffer van ons christelijk anti-Judaïsme, dat ons aanklaagt, is de Jood ons een ‘alter Christus’. Alleen, zoals dat is als het om een verhouding van schuld en afhankelijkheid gaat: is dat niet een kwestie van ontmoeting, of juist niet-ontmoeting, confrontatie, negatie? Kun je echt, boven dat ontmoetingsgebeuren uit, van de aanwezigheid van Christus in deze ander een principe maken, een eeuwig geldende regel? Nu, zou Marquardt zeggen, het gaat niet om zo maar een ander, het gaat om déze ander, om het volk dat meekomt als Jezus tot ons komt. Ja, ik hoor dat. Maar toch aarzel ik: blijven ‘Woord van God’ en ‘Israël’ toch niet twéé dingen? Dat voor een orthodoxe Jood de zelfbinding van het Woord aan dit volk verondersteld is, dat volg ik. En dat Marquardt zich op zijn wijze in een unieke intuïtie aan deze veronderstelling heeft overgegeven, dat bewonder ik. Maar timmert hij niettemin de fundering van zijn eigen project zo niet te  dicht?

III.      Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie.

                        Band 1, 1993

Einleitung: Was verstehen wir unter Eschatologie?                                                   17

Teil I   Dürfen wir hoffen?

            § 1       Hoffnung – der Weg der Zukunft                                                       31

            § 2       Das Problem der biblischen Verheißungen als Materie

                        für eine christlichen Eschatologie                                                     151

                        A. Verheißung                                                                                   152

                        B. Gebot                                                                                            200

                             1. Die jüdische Tora für Gojim (die noachidische Gebote)

                        C. Zusammenfassung: Gebot, Verheißung und die Konstitution

                             von Zukunft                                                                                 321

            § 3       Christus: promissio omnium promissionum fons – Verheißung,

                        Quell aller Verheißungen                                                                  336

                        3. Jesus – der Zukunftsmensch                                                         395-463

Nader te bezien (4):

Uit § 2 – B – 6 (Das Verbot der Unzucht) – c), 301-304: ‘Beispiel: Homosexualität’

In het laatste deel van de vorige band: is, aan de hand van de rede van Jezus in Johannes 13-17, een prachtige overgang voltrokken van christologie naar eschatologie, door de bespreking van de temporele modaliteiten van het zijn van Jezus: zijn komen, zijn blijven, zijn gaan – het is goed, dat hij ging.

We kijken meteen verder naar de eschatologie. Het gaat eerst om de hoop. Deze ontspringt niet aan een tekort, dan zou ze immers alleen maar projectie en onverzadigbare frustratie opleveren. Maar ze veronderstelt het geloof en kan in geloof geoefend worden.

Dan komt Marquardt, omwille van die oefening, terug op de ‘evangelische Halacha’ van de Prolegomena, maar nu met echt halachisch materiaal gevuld. Hij neemt het (niet onomstreden) voorstel uit bepaalde rabbijnse tradities over van de ‘noachidische geboden’, mitsvot waar ook gojim zich aan kunnen houden zonder de héle thora te hoeven doen. En dan bespreekt hij de geboden alle zeven, inclusief, dat vind ik heel aardig dat hij dit nu eens probeert, het ene rituele verbod, namelijk dat op het genieten van een lid van een levend dier.

Nader te bezien geef ik echter vandaag een ander verbod, dat op ontucht. Hier komen de reinheids- en heiligheidswetten van Leviticus aan de orde, niet alleen – dat vind ik weer heel goed – op theologisch-symbolisch, maar ook op handelingsniveau. Het gaat hier, dat hadden we van Abel Herzberg, en ook van Dirk Monshouwer al geleerd, om het leren onderscheiden. De goj haalt alles door elkaar, de Jood leert wat wel en niet bij elkaar hoort, wat wel en niet kan.

Dat betreft ook de seksuele differentie. De orthodoxe, halachische Jood weet van de onophefbaarheid daarvan en geeft deze ook vorm in een reeks van taboes. Dat betekent bijvoorbeeld, zo werkt Marquardt uit in een excurs, dat homoseksualiteit wel moet verschijnen als een typisch-heidense vorm van ‘vermengen’. Het is te volgen, wanneer Leviticus 18 en Romeinen 1 zich daartegen keren, want met het zoeken van het gelijke in plaats van het andere is de oer-logica van Verkiezing en Verwerping zelf in het geding. Wij homo’s zijn de gestalte van de heidense ontkenning van het Joodse ‘onderscheiden’. Juist daarom zijn de Joden en wij homo’s onvermijdelijk aan elkaar vastgeklonken. De nazi’s wisten wat ze deden, toen ze beide naar het KZ voerden. En wat rest dan een homoseksueel, die van dit alles weet en het gebod wil eren? Als ik het goed begrijp, dit: als verworpene de rol van de nee-zegger tegen het gebod op zich nemen en zo goed mogelijk spelen.

Toen ik Marquardt hier in Amsterdam in 1996 vragen over stelde – en het vooral opnam voor de Joodse homo uit een orthodox milieu, voor wie dit wel een wel een heel onmogelijke boodschap moet zijn –, zei hij me, dat hij wel vaker had gemerkt, dat zijn gedachten-experiment hier blijkbaar niet zo geslaagd was. Toch kwam ik ook in Bij de slip van zijn kleed… nog weer een uitval tegen in de richting van de cultuur van de ‘coming out’ als een heidens uitleven van de eigen identiteit (317), en toen dacht ik: het zit toch diep. Dit moet wel samenhangen met het centraal stellen van de toledot. Alles hangt aan de ‘naakte’ voortgang der geslachten, en wel (want voortplanten op zich kunnen we wel) ingebed in het ideologisch apparaat van de Joodse misjpoge, dat garandeert dat het met de Joden verder gaat. Ik voor mij kan mij wel vinden in de voorgestelde rol van de negatie. Op dit punt belichaam ik dus de heidense ontkenning van de mitsva. Ik deel die rol in Marquardts theologie trouwens met de christen-Palestijn, en dat is het gekste gezelschap niet. In die negatie kan ik dan ook beter begrijpen, waarom ik met het centraal stellen van de toledot, waar dat niet meer als een kritisch begrip functioneert, al in eerdere banden moeite had. En Marquardt moet op grond van zijn eigen argumentatie wel kunnen begrijpen, waarom ik hier een zekere afstand in acht neem.

III.      Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie.

                        Band 2, 1994

Teil II  Was kommt auf uns zu?

                        Einleitung                                                                                            17

            § 4       Zukunft und Tod                                                                                 30

                        A. Eschatologie und Wirklichkeit                                                       30

                        B. Wie uns die Zeugen Gottes den Tod verkündigen                         74

            § 5       Auf Wegen zum Ziel (De antecedentibus)                                       133

                        Die unberechenbare Zeit Gottes und die Vorzeichen des Kommenden

                        Wegbereitung und Wehen:

                        I.          Die Gottesgemeinden als Unruheherde                                155

                        II.        Der Unruheherd Israel                                                           187

                        III.       Der Unruheherd Kirche                                                         286

                        IV.       Das Reich für Israel                                                              372-392

Nader te bezien (5):

Uit § 5 – Wegbereitung und Wehen III – 4, 305-315: ‘Eine schon enttäuschte Frage wurde wiedererweckt’ (‘zionistische’ elementen in Lucas – Handelingen).

Wat komt op ons toe? Het eerste, onverbiddelijk, is: de dood, die, door zijn afgrondelijkheid als ‘Meister aus Deutschland’ voor ons geslacht een heel nieuw gezicht heeft gekregen. We horen de overlevenden. Hoe helpt ook hier de halacha, te overleven?

Het tweede wat op ons toekomt, dat zijn de messiaanse weeën, de onrust waardoor de gemeente in haar verschillende gestalten bevangen is.

Wanneer we dit tweede nader bezien letten we erop, hoe Lucas, eerst, aan het slot van zijn evangelie, de reizigers naar Emmaüs laat verzuchten: ‘wij hoopten dat hij het was, die Israël “(ver)lossen” zou’ (Lc. 24:21) en vervolgens, aan het begin van zijn tweede boek, de leerlingen laat vragen; ‘Heer, herstelt ge in deze tijd de basileia, het rijk, de zelfstandige politieke entiteit voor Israël?’ (Hand. 1:6). Jezus, merkt Marquardt op, wijst deze vragen niet terug. Ze blijven staan, wat wil zeggen dat de zionistische optie voor Lucas open blijft. Dat lijkt me een spannend en ook een overtuigend vermoeden. Al moet je er denk ik wel aan toevoegen, dat  Lucas, gezien de wijze waarop hij de gang van Jezus naar Jeruzalem schildert tegen de mistroostige achtergrond van de Joodse opstand van 70, deze opstand blijkbaar, zó gevoerd, hield voor een levensgevaarlijke avonturiers-politiek. De ondergang van Jezus geschiedt in solidariteit met de ondergang van zijn stad en van de tempel in de stad, in feite, na de verwoesting die de schriften beschrijven, een herhaalde ondergang waarin nú een kans gelegen ligt, ‘totdat de tijden van de volkeren vervuld zijn’ (Lc. 21:24). Hier ga ik weer helemaal met Marquardt mee: Lucas gokte erop, dat er door de Jezus-beweging in de volkerenwereld begrip voor Israël zou worden geschapen, waardoor Israël ruimte zou krijgen en wellicht, als de tijden der volkeren vervuld zijn, het rijk weer zou kunnen oprichten. We zeggen het tot schande van onze christenheid, die deze ruimte aan het Joodse volk nimmer gegund heeft!

En hoe dan nu? Wat zeggen we nu van de mogelijkheid tot terugkeer door de aanwezigheid van de staat Israël? Wie goed leest in de schriften, zal er een teken in herkennen. In die vaststelling ga ik mee. Marquardt gaat verder: het zionisme stelt voor hem een sacramentele werkelijkheid present. Dat vind ik al linker. Ook in het ‘Ten geleide’ in Bij de slip van zijn kleed… zet hij een en ander weer op scherp: ‘Gods handelen in, met en onder het menselijk handelen’ van de vertegenwoordigers van deze hun staat hebben wij te volgen (let op de terminologie uit de Lutherse avondmaalsleer!) en dus komt ieder moreel of politiek bezwaar van ons tegen dit handelen te laat. Hier stokt mij de adem in de keel. Zo kan ik over het zionisme niet, of niet méér spreken, al niet meer sinds ik aan het begin van mijn theopolitieke existentie werd verscheurd tussen de stemmen van Frits Kuiper – met zijn waarschuwing tegen links moralisme – en Kleijs Kroon – met zijn waarschuwing, dat het moeten handhaven van een bezettingsmacht een aanslag doet op de ziel van een volk. Ja, wij moeten in alle bescheidenheid contact houden en waar mogelijk steun bieden aan die Israëlische burgers, die, tegen de opinie van hun omgeving in, lijnen open proberen te houden naar het vijandige kamp, die protesteren tegen het platwalsen van Palestijnse olijfgaarden, die dienstweigeraars opvangen. En ja, we moeten tegelijk hier in Europa protest aantekenen tegen een zoveelste gedaante van antisemitisme en we moeten onze Arabische of Berberse landgenoten weerspreken die zelfmoordacties goedpraten welke bij mijn weten door elke God verboden zijn. En naar beide zijden: ja, “een rest keert om” en daarom bidden wij om hun behoud. Maar een theologische legitimering van een uitzichtloze politieke weg – die krijg ik niet over mijn lippen.

III.      Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie.

                        Band 3, 1996

Teil III Was dürfen wir hoffen?

            Die eschatologische Zeit: Jesus

            § 6       Vom Kommen Jesu und dem Entgegenkommen der Toten und

                        Lebenden (de adventu Domini et de resurrectione carnis)               19

                        1. Es wird Zeit, daß er kommt

            § 7       Lebens-Krise und Freies Dort-sein.

                        Vom ‘Jüngsten Gericht’ und dem ‘Ewigen Leben’

                        (De extremo judicio et de vita aeterna)                                             164

                        A. Lebens-Krise        

                             1. Die Rechtfertigung Gottes

                                    a. Gericht ist Gespräch

                             2. Das Gericht fängt am Hause Gottes an

                             3. ‘Er richtet die Völker recht’

                             4. Der Einzelne im Gericht (‘Vor deinen Tron…’)

                        B. Freies Dort-Sein                                                                           372-528

Nader te bezien (6) :

Uit § 7 – B – 6 (‘Erhelltes Leben’ – visio beatifica), 501-506: het aanstootgevende voor Joden, dat Stefanus Jezus als mensenzoon ter rechterhand Gods ziet (Hand. 7:55-56).

Na twee banden voorbereiding volgt hier dan, althans op het eerste gezicht, hele klassieke eschatologische stof, in vier stukken, paarsgewijs: 1. Het komen van de mensenzoon, de wederkomst (‘het wordt tijd, dat hij komt’!) met 2. het wederzijds elkaar tegemoet komen van de Heer en de zijnen (1 Thess. 4:17) bij de opstanding der doden; en dan 3. het ‘jongste gericht’, waarin God niet alleen Israël en de volkeren tegenover elkaar voor het gerecht zal roepen maar vooral ook zichzelf in het geding zal brengen en heel wat uit te leggen heeft met 4. het ‘Freies Dort-Sein’, het leven in de eeuw die komt, als zij komt.

Nader bezien wordt hier door ons nu een korte passage uit het vierde onderdeel, waar Marquardt komt te spreken over Stefanus, opnieuw over het boek Handelingen dus. Er is in zoverre een verband met ons vorige ‘nader bezien’, dat Stefanus wordt verweten dat hij ‘woorden spreekt tegen de heilige plaats’ (Hand. 7:13) en in zijn lange verdedigingsrede dan ook uitvoerig ingaat op hamakom, wat ‘de plaats’ is en wat zij niet is. Hij zegt: het is de kawood, de stralende verschijning, die zich woning maakt bij zijn volk. Hem, die zich een huis bouwt, Hem aanbidden wij, niet wat wij met eigen handen gemaakt hebben. Je krijgt de indruk, dat Lucas (alweer: in het voorveld van het jaar 70) Stefanus op de profetische lijn tegen de diaspora-joden laat zeggen: let op Hem, die zich een plaats schept, loop niet je eigen maaksel achterna, al noem je dit des Heren tempel. Maar nu, en daar gaat het Marquardt om, richt Stefanus na afloop van zijn toespraak de blik naar de hemel en ziet hakawod elohim, ‘de heerlijkheid Gods’, en – Stefanus zegt zelf: ‘de mensenzoon, staande aan de rechterhand’ (vs, 56), maar Lucas, als verteller in de derde persoon, zegt: ‘en’(hij zag) ‘… Jezus, staande aan de rechterhand’ (vs. 55). Het is een ‘visio beatifica’, een zaligmakend schouwen. En die mensenzoon, nu ja, die is nog aan het boek Daniël ontleend. Maar de identificatie van de mensenzoon met deze ene mens Jezus, die kan… om te beginnen al nooit vanzelfsprekend zijn, die kan alleen stotterend, met oneigenlijke woorden voor een ongekend visioen worden gearticuleerd, maar, wat ernstiger is, die gaat ook dan hoe dan ook de grenzen te buiten van wat ‘Joods’ gesproken – orthodox Joods, liberaal Joods, doet er niet toe, hoe dan ook: Joods –  nog acceptabel is. Dit is sjittoef, het bij elkaar zetten van de goddelijke heerlijkheid met enig schepsel, twee werkelijkheden die elkaar in die nabijheid niet verdragen. Dit naar Joods besef godslasterlijke moest dus wel op steniging eindigen – en wij, die in het leerhuis gaan, moeten dat leren begrijpen.

Het is een dramatische situatie. Twee christologieën botsen hier op elkaar. Voor Lucas, in zijn beschrijving van Stefanus, is Jezus het slachtoffer van een fetisjisme met de tempel, en juist dit slachtoffer schouwt hij als handelende gestalte aan de zijde van de heerlijkheid Gods. Voor Marquardt telt het Joodse oordeel over een dergelijk visioen, dat Jezus en de heerlijkheid vlak bij elkaar brengt, en hij wil daarom juist het Joodse nee tegen ieder christelijk sjittoef in al zijn pijnlijkheid tot zich laten spreken. Sinds Marquardt kunnen we ons niet meer ongebroken zo maar op de lijn van de eerste christologie bewegen. We zijn gebroken in onze verbeelding en in onze prediking. Maar hoe houden we het in de gemeente met zulke, elkaar tegensprekende christologische gezichtspunten uit?

Eia, wärn wir da! Eine Utopie – 1997                   

            Der Utopische Raum: Gott

            Einleitung                                                                                                        17

            § 8       Eia, wärn wir da!                                                                                24     

                        1. Kein Raum in der Herberge (Utopien in der Kritik)                       26

                        3. Im Garten                                                                                      103

                        4. Die Reise nach Jerusalem                                                              159

                        5. Die neue Stadt                                                                              237

            § 9       ‘Lobet Gott in seinen Reichen’ (BWV 11)                                       276

                        1. Die Lobe-Räume Gottes. Zur Frage der Gotteserkenntnis           287

                        2. Hat Gott Grund und läßt sich von uns begründen?

                        3. Wem ent-spricht Gott?                                                                 356

                                    a. Gott in seiner Ferne nah

(im Gedenken an Jeschajahu Leibowitz)                              363

c. Gott in seiner Nähe fern

(im Gedenken an Emmanuel Levinas)                                  467

d. Transzendenz in der Trinität                                             539

                        4. Noch einmal: Nach Auschwitz                                                     572-577

Nader te bezien (7):

Uit § 9 – 2, 349-351: vragen bij de door K.H. Miskotte geijkte godsnaam ‘grondeloos – in ons midden’.

De groene band slaat eerst de fantasie los. Geheel tegen de geestelijke atmosfeer van de ‘post Wende’ in de jaren negentig in waagt Marquardt het, te spelen in de tuin en in de stad, in het paradijs en in het oud-nieuwe Jeruzalem. En dan komen de meer systematische vragen: u-topie is ou-topos, niet-plaats. Wij denken ons een ruimte die ondenkbaar is. Dat vraagt dus om een theologische leer van de ruimte. Het vraagt ook om een doordenken van het ‘Jenseitige’, het ‘generzijds’ als ruimte. En hier, hier pas, komt de Godsleer tot voltooiing. God kon niet, als sinds Lombardus gebruikelijk, aan het begin van de dogmatiek worden gesteld, als konden we zo maar van Hem uitgaan. Is Hij nog de Levende? – die vraag vormde de uitgangssituatie. Ook hier wordt die vraag niet opgelost. Als Hij is, is Hij in hope – zo Hij wil en zo Hij leeft.

Bezien we nu nader de vraag naar de ‘Jenseitigkeit’. Veelzeggend is hier de korte bespreking die Marquardt wijdt aan de door Miskotte geijkte Godsnaam ‘grondeloos – in ons midden’. Marquardt blijkt moeite te hebben met de dialectiek, met deze dubbele naam gegeven. ‘Grondeloos’ – ja, dat is God. Te ‘begründen’ was Hij al nooit, en nadat in de kampen de afgrond zich geopenbaard heeft al helemaal niet. Maar hoe zit het met dat ‘in het midden’? Is dat wel utopisch genoeg? Pint dat God niet toch vast in óns midden, komt onze behoefte aan een grond daar via een achterdeur niet alsnog binnen? Nu lijkt het me, dat het Marquardt ontgaan is waar Miskotte deze term vandaan had. Hij maakt zich daar allerlei gedachten over, maar komt niet op het idee, dat het om het adonai bekirbenoe zou kunnen gaan. Dat is begrijpelijk, als je ziet dat Luther (‘Ist der Herr unter uns?’) noch Buber (‘ist ER drinnen bei uns?’) Exodus 17:6 vertaalt zoals de Statenvertaling dat doet: ‘Is de HEERE in ons midden?’ Marquardt kon denk ik net even minder goed Nederlands lezen dan hij zelf dacht.

Maar afgezien daarvan: waar gaat het hier om? Marquardt zegt nogal wat. Wel grondeloosheid – geen midden. Wel afstand – geen nabijheid. Wel transcendentie (met Levinas) – geen verbond. Zet dat zijn hele project niet op het spel? Heeft hij niet, zes blauwe banden lang, de nabijheid van het verbond gezocht, om op respectvolle afstand, zeker, maar toch vanuit het midden van Jeruzalem te leren? En nu? Micha Brumlik, Joodse makker van Marquardt in de ‘Arbeitsgemeinschaft Juden und Christen beim Kirchentag’, sprak bij zijn afscheid: ‘je blijft toch een onverbeterlijke christelijke incarnatietheoloog! Ja, je hebt de incarnatie nog willen overtreffen, door haar door te trekken tot in de tegenwoordigheid van God in zijn volk. Maar moet je hier geen afstand bewaren?’ Precies naar zulke Joodse stemmen heeft Marquardt tenslotte willen luisteren. Hij beseft, in een laatste verrassende wending van zijn dogmatiek, dat hij in zijn ‘denken vanuit de ommekeer’, in zijn behoefte tot boete, de Jood en de God van de Jood wellicht té na is gekomen, beklemmend na. En nu toont hij zich tenslotte bereid, om zich ook dát in hemzelf nog af te laten nemen. Ik heb dat als aangrijpend en ontroerend ervaren.

Kijk, ik heb stap voor stap aarzelingen getoond, vragen gesteld. Je kunt zeggen: ik heb vragen, die ik vanuit de mij meer vertrouwde lezing van de Tenack en de Jezus-geschriften met me meedraag, nog laten resoneren, waar Marquardt al bezig was om aan de Joodse lezing en het Joodse zelfverstaan maximaal krediet te geven en deze zich eigen te maken. En nu stel ik aan het eind van deze weg vast: ja, mijn vragen, die houd ik wel, al blijven het misschien een beetje te veel vragen van buiten. Maar kijk nu eens wat Marquardt zelf doet: ook op zijn weg stelt hij vragen, komt hij zelfs tot ingrijpende zelfkritiek. Niet, dat hij de kritiek overneemt op de wijze zoals ik die aan de orde stelde, waarin ‘het Woord’ en ‘Israël’ langer in een kritische verhouding gesteld blijven. Maar wel op een heel andere wijze, doordat hij zich vanuit een bepaald Joods denken van de transcendentie zijn eigen behoefte aan nabijheid tot de Jood uit handen laat slaan. Ik kan niet anders dan dit in hoge mate bewonderen.

Kijken we tenslotte nog naar de voor-laatste passage: ‘Transzendenz in der Trinität’. Ook door zijn laatste zelf-kritische wending, zijn laatste horen naar kritiek van Joden op zijn project, wil Marquardt zich dus nog weer laten verleiden tot een nieuw bedenken van de christelijke belijdenis van Vader, Zoon en Geest. Hoe ver hij ook, naar eigen zeggen, is ‘afgewaald’, de communicatie met wat christelijke theologie placht te heten breekt hij niet af. En dus zijn wij christelijke theologen ook van hem niet af!

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie