Impulse für die Konsultation ‘Bibelkunde als Einführung in die Theologie‘
Woltersburger Mühle, 21.-23. Juni 2020
Einige Bemerkungen im Voraus:
[a] Das hier vorgestellte Konzept einer Vorlesungsreihe beabsichtigt nicht eine Einführung in die biblischen Schriften – mit einem Überblick ihres Hintergrundes, ihrer Einteilung und der Einführungsfragen, die sie hervorrufen (wie in der Bibelkunde des Alten Testaments von Martin Rösel, 10. Auflage 2019, mit elektronischem Repertorium) – zu ersetzen. (Unten verzeichne ich, wo die zu besprechenden Bibelstellen bei Rösel zur Sprache kommen, ohne damit suggerieren zu wollen, dass unsere diesbezügliche Interpretation immer die gleiche ist). Was wir bezwecken ist, die Leser für die eigene Sprache dieser Schriften, ihren (theologischen) Tenor und ihre mögliche Wirkung zu sensibilisieren.
[b] Ausgeführt wird dies an Hand einer Anzahl von Grundworten. Damit ist nicht gesagt, dass jedes Grundwort in jedem Bibelteil eine gleiche Semantik hätte oder als eindeutiger Begriff fixiert werden könnte. Es will wohl dazu einladen, von der Funktion eines Grundwortes in einem einzelnen Text her auf seine Funktion in anderen Texten neugierig zu machen.
[c] Bei der Besprechung dieser Grundworte liegt der Nachdruck auf der Tora als der Basis des Unterrichts und wird hauptsächlich dem in den masoretischen Kodexen aufgenommenen Kanon gefolgt. Ich bin mir bewusst, dass ich damit vom Bekenntnis meiner Kirche (Confessio Belgica Art. 4) abweiche und, dass in der Zeit des Zustandekommens der apostolischen Schriften noch mehrere proto-kanonische Gliederungen nebeneinander existierten. Dennoch sieht es so aus, dass die Evangelisten mit der von Jesus Sirach skizzierte Dreiteilung (Rösel, 113) vertraut sind (Luk. 24:44, Mt. 23:35 und Luk. 11,51 suggerieren, dass Gen. 4:8 am Anfang und 2. Chron. 24:21 am Ende des Kanons stehen; das stimmt überein mit dem Codex Leningradensis).
[d] Bei jedem der Grundworte versuche ich eine Linie zu den apostolischen Schriften aufzuzeigen. Das kann auch anders, aber die Apostelschriften kommen hier also nicht selbstständig zur Sprache, sondern als Texte, die die Überlieferung von Moses und den Propheten im Lichte eines neuen Geschehens neu aufnehmen und (manchmal drastisch) neuordnen.
[e] Diese Impulse sind vorwiegend inspiriert von Erfindungen und Ansätze aus der sog. ‚Amsterdamer‘ Schule, ins besondere von Frans Breukelman und Karel Deurloo. Die entsprechende Titel sind am Ende aufgeführt.
[f] Vorausgesetzt ist hier ein Kurs von ungefähr 11 Wochen mit 3 bzw. 4 Vorlesungsstunden pro Woche, aber das lässt sich selbstverständlich auch anders einrichten.
[g] Hierunten sind jedes Mal skizziert: das Grundwort, Texte zum Lesen aus dem TeNaK, Texte aus den Apostelschriften.
1. Toledot (Zeugungen)
In einem ‚Buch der Zeugungen‘ (Gen. 5:1) versucht eine Gemeinschaft an Hand von Namen von Generation zu Generation den eigenen Ursprung und die eigene Identität zu trassieren. Namen rufen dabei Erzählungen hervor. In Genesis geht es um Erzählungen von halbnomadischen Großfamilien, die sich zwischen den vielen anderen Völkern ansiedeln (Rösel, 8, 130). Diese Thematik ist hier äußerst zugespitzt: es geht um Jakob / Israel als pars pro toto ‚Erstling‘ unter den Völkern, mit Abraham aus dem Zweistromland (Babel) weggerufen, um selber gesegnet zu sein und dann auch, als Verheißung und Auftrag, für Andere zum Segen zu werden (Gen. 12:1-2). Sicher ist das nie: a. das Fortbestehen hängt immer wieder an einem seidenen Faden, weil der Schoss der Erzmütter verschlossen ist (Gen. 11:30 etc.), b. das Kind, das die Zukunft gewährleisten sollte, muss auch als Besitz losgelassen werden um es wunderbar zurück zu empfangen (Gen. 22:1-19), c. ein Mann kann nur eine Frau innerhalb des eigenen Stammes heiraten um die Identität zu bewahren, und d. das Verhältnis zwischen den Brüdern und Schwestern unter einander ist durch Betrug gekennzeichnet und erfordert Versöhnung (Gen. 29:15-33:17 über Rachel und Lea, Jakob und Esau, mit einer Folgegeschichte ab Gen. 37 über das Verhältnis von Josef und Juda oder dem späteren Nordreich und Südreich; das alles gegen den Hintergrund des Brudermordes in Gen. 4).
Texte zum Lesen: Gen. 5:1-8 über den Erstling (siehe F.H.Breukelman, Bijbelse theologie I/2, 11-31) und Gen. 29:1-14, insbesondere die Thematik der Aspekte der Verwandtschaft (Rösel, 180) – Jakob und Laban als ‚Brüder‘ (‚Du bist mein Bein und mein Fleisch‘) – und Gender – der wuchtige Jakob (der alleine ‚den Stein von dem Munde des Brunnens wälzt‘) und die anmutige Rachel (Breukelman, BT I/1, 84-139).
Apostelschriften: Matthäus 1:1-25. Das Buch der Zeugungen findet hier seine Fortsetzung: die männliche Geschlechterliste bewegt sich einerseits vor und nach David, dem König, und andererseits vor und nach dem babylonischen Exil. Vorausgesetzt ist die Erkenntnis der großen Propheten, auf der der rabbinische Kanon basiert (siehe unten, 8. Vorlesung), nämlich, dass die Ursache der Verschleppung der Jerusalemer Oberschicht ins Exil die Art war, wie das Königtum praktiziert wurde; die Frauennamen – ‚David zeugte Salomon aus der (Frau) des Uria‘ usw. – erinnern an das, was die Männer an ihnen verbrochen haben. ‚Der Christus‘ erweist sich als Jesus, als der Sohn Davids, der das Volk rettet von den Sünden, die zum Exil geführt haben. Dabei erklärt Mt. 22:41-46 an Hand von Psalm 110, dass Davids Königtum einem ‚Herrn‘, einer Norm, einem präexistenten Beispiel und einer Erfüllung bedarf, woran es gemessen werden kann. Darum auch radikalisiert das Werden dieses Sohnes als ‚Herr‘ das Motiv des verschlossenen Schosses der Erzmütter: Josef bleibt als Erzeuger außen vor, seine Rolle beschränkt sich darauf den Namen des Kindes zu rufen (Breukelman, BT III/1, 50-116).
2. Debarim (was geschieht in Wort und Tat)
Der wunderbare Charakter der erzählten Zeugungen und Geburten führt dazu sich gleich über die ganz eigene Art dieser Texte Gedanken zu machen. Die Kontinuität der Familien, innerhalb der sich alle mögliche Worte, Taten, Ereignisse oder debarim abspielen, ist nicht einfach gegeben. Die toledot selber können nur als debarim erzählt werden.
Text zum Lesen: in Gen. 18:9-15 bekommt Abraham in Mamre überraschend Besuch von drei Männern. Einer löst sich aus ihnen und sagt: innerhalb eines Jahres wird ‚Sara, deine Frau, einen Sohn haben‘ (Gen. 18:10). Es geht ihr ‚nach der Art der Frauen‘ und sie kann von ihrem Mann keine ‚Liebeslust‘ mehr erwarten. Aber dann spricht JHWH, der es, wie sich jetzt herausstellt, tatsächlich ist: ‚ist JHWH eine Sache (dabar, d.h. das Wort, das er gesprochen hat) zu wunderbar (nämlich: um sie zu tun)?‘ (Vs. 14) Was JHWH sagt, das tut er auch. Und wer sein Wort hört, kann darauf vertrauen, dass er es auch als geschehen sehen wird (vgl. Gen. 15:6). Kurzum: an einem dabar ist etwas wunderliches, etwas Unerwartetes – Buber übersetzt: ‚ist IHM ein Ding entrückt?‘, etwas, das für JHWH zu groß ist, außerhalb seines Vermögens liegt? Überall in der Bibel ist mit einem solchen dabar zu rechnen, mit dem, das Karl Barth ‚unhistorische Geschichte‘ nennt. In Jeremia 32 kommt derselbe Ausdruck vor. Jeremia (wohl der Prophet des Wortes, siehe Jer. 1) bekommt den Auftrag einen Acker zu kaufen, in seiner Geburtsstadt Anatot (Rösel, 79). Er wirft JHWH die Absurdität dieses Auftrags vor, gerade jetzt, als die Chaldäer (Neo-Babylonier) die Stadt eingenommen haben (Vs. 24f.). JHWH antwortet darauf, dass die aufrückenden Truppen eine Folge Seines eigenen Zornes über die Sünden des Volkes und die Verschleppung sowie das Exil unvermeidlich sind. Aber das ist nicht JHWHs letztes Wort. JHWH wird die Zerstreuten auch wieder versammeln und zu diesem Ort zurückbringen und dort wohnen lassen (Vs. 37). Dann werden wieder Acker gekauft werden und dieser Acker, den Jeremia gekauft hat, ist dafür schon das Unterpfand. Diese Antwort setzt ein in Vs. 27: ‚Wohlan / ICH bins, / der Gott alles Fleisches, / ist mir irgend ein Ding entrückt?‘ (Buber auch hier, und zwar in seiner ersten Übersetzung, auf die er später zurückgekommen ist). Der dabar JHWHs ist jetzt noch Ausdruck seines Zorns, aber wird danach auch Ausdruck alles Guten sein, das JHWH für sein Volk tun wird. Merkwürdigerweise ist dieser Ausdruck eher, nämlich in Vs. 17, vom Propheten in seinem Gebet JHWH vorgehalten. Es ist deshalb nicht fremd, dass viele Gelehrten Vs. 17b-23 für eine ‚deuteronomistische‘ Einschiebung im Text halten. Breukelman bestreitet das nicht, aber weist darauf hin, dass diese Einschiebung theologisch sehr deutlich zeigt, dass für Jeremia sowohl das Erschaffen von Himmel und Erde und der Auszug aus Ägypten als auch die Gabe des Landes von Milch und Honig Taten sind, die zu dem Einen gehören, aus dem sich zeigt, dass kein dabar für JHWH zu wunderbar ist. Das Wunderbare ist kein Inzident, sondern ist für das Ganze von JHWHs debarim bezeichnend (Breukelman, BT II/1,278-293). Wie gesagt, besagt dieser Tatbestand vieles über die ganz eigene Art dieser Texte.
Apostelschriften: Lukas 2:1-21. Während Matthäus bei den toledot als Zeugungen anschließt, um dann beim Werden des Messias den irdischen Erzeuger als Verkörperung der von Männern gemachten Geschichte bei Seite zu schieben, stellt Lukas sich ausdrücklich auf den Standpunkt der Frauen, an denen der dabar geschieht. Als der Engel Gabriel Maria angekündigt hat, dass sie vom Heiligen Geist ‚beschattet‘ werden wird und die wunderbare Geburt, der aus ihrem Schoss hervorkommen wird, weist er auch auf den verschlossenen und dann geöffneten Schoss ihrer Nichte Elisabeth hin, denn, zitiert er Gen. 18:14 (nach dem LXX): ‚kein Wort von Gott wird unmöglich sein‘ (Luk. 1:37). Die Geburt selber und ihre Bekanntmachung heißt dann im Mund der Hirten: ‚Das Wort, das geschieht ist, und das der Herr uns verkündigt hat‘ (Luk. 2:15 nach der Niederländischen Statenübersetzung aus 1637). Dabar bildet dasjenige, in dem ‚Geschichte‘ besteht! (Breukelman, BT III/1, 179-225; Karel Deurloo, Kleine Bijbelse Theologie 3, 128-138).
3. Ha Schem (Der Name)
Das Tetragrammaton JHWH ist im Vorhergehenden schon vorbeigekommen. Schem und dabar sind dann auch eng miteinander verbunden, denn der Name lässt sich schwerlich als eine selbständige Entität von den Wort-Taten und Tat-Worten, in denen Er ‚geschieht‘, isolieren. Und über allem ist der Name verbunden mit dem Ereignis des Auszuges der in die Sklaverei geführten Hebräer oder Halbnomaden im Buch Exodus. Nicht überall klingt die Gottheit zusammen mit dem Namen [Rösel, 188f.], aber, wie Miskotte uns in seinem Biblischen ABC gelehrt hat: ‚Name ist: Gottheit, die „ein“ Gott geworden ist, um den Menschen erkennbar zu sein‘ (Miskotte 1997, 41): diese Partikularität füllt aus, was unter Gottheit verstanden werden muss und urteilt, was anders verstanden wird.
Text zum Lesen: Exodus 2:23-4:17. Beim Dornbusch lässt der Bote zuerst die große Bewegung hören, in die Moses einbezogen werden wird: ‚Gesehen habe ich, gesehen die Bedrückung meines Volkes … / ihren Schrei vor seinen Treibern habe ich gehört / ja, erkannt habe ich seine Leiden / So zog ich nieder / es aus der Hand Ägyptens zu retten / es aus jenem Land hinaufzubringen / nach einem Land, gut und weit, / nach einem Land, Milch und Honig träufend …‘ (Ex. 3:7,8). Das göttliche ‚Hinunterziehen‘ bedeutet in einem auch den Weg des Volkes nach oben, ein unauflöslicher Zweischritt. In diesem einbegriffen erklingt dann der Aufruf an Moses: ‚ich schicke dich zu Pharao / führe mein Volk …‘; und auf das ‚wer bin ich, dass ich gehen und hinausführen würde‘ von Moses: ‚Ich werde da sein bei dir …‘ (Vs. 10-12). Und damit ist auf die folgende Frage des Moses, die nach den Namen, schon geantwortet: ‚ich bin‘, ‚Ich bin da‘ (Vs. 14) und weiter: ‚Ich werde da sein mit deinem Mund und dich unterrichten [das Verb, wovon Tora, Unterricht abgeleitet ist], was du reden sollst.‘ (4:12); so geht der Name gleichsam auf in allen Situationen, in denen der Name erzählt und unterrichtet wird.
Apostelschriften: Markus 1:2-3 ist eine Mischung von Zitaten aus Ex. 23:20, Maleachi 3:1 und Jesaja 40:3. Der letzte Text handelt von der Rückkehr aus dem Exil, wie ein zweiter Exodus: ‚Stimme eines Rufer in der Wüste: Bahnt den Weg JHWHs‘; in Maleachi steht: ‚er wird den Weg vor Mir bahnen‘, es ist also der Herr-Gott, der hier spricht; Markus schreibt: ‚der deinen Weg bereiten wird‘ und das bezieht sich auf Jesus, dessen Wegbereiter Johannes als Bote sein wird. Auch der Jesaja-Text wird dahingehend bearbeitet, dass der Weg und die Pfade des Herr-Gottes implizite identifiziert werden mit dem Weg, den Jesus gehen wird. Das von Paulus in Philipper 2:6-11 zitierte Lied wiederholt die in Exodus beschriebene zweifache Bewegung vom Hinuntersteigen Gottes – oder hier, genauer: von ihm, der, ohne zu verbrechen, was Adam verbrochen hat, das Bild Gottes darstellt (vgl. auch Moses in Hebr. 11:25-26) – und einer, gleich darauf oder besser gleichzeitig zu besingenden, Erhöhung dieses Einen, dem Gott einen Namen über jedem Namen verliehen hat‘ (Vs. 9). Dieser Name ist nicht unmittelbar das Tetragrammaton, aber der Name kyrios als Umschreibung davon, nämlich adonai. Die Funktion, die JHWH nach Miskotte in Exodus einnimmt, nämlich um auf partikularer Weise jeden Begriff von Gottheit zu definieren (und damit auch vieles, das woanders Gottheit heißt, zu urteilen, siehe 1. Kor. 8:5-6), kommt bei dem Apostel also in einer noch höheren Konzentration dem kyrios Jesus zu.
4. Immanu-El (Mit-uns-Gott)
‚Ich nehme euch mir zum Volk, ich werde euch zum Gott‘ (Ex. 6:7). Damit erklärt JHWH sich zum Bundesgott des Volkes Israel, wie Jesaja das mit dem, für den politisch wankenden König Achaz als ermutigendes Zeichen gemeinten, Namen: ‚Immanu-El‘, ‚Gott-mit-uns‘, bestätigen wird (Jes. 7:14 [Rösel, 71]). Das war auch das erste Ziel des Auszugs aus dem Sklavenhaus: der Bundesschluss auf dem Berg, auf den JHWH und Volk einander als Freien begegnen können (wobei schon der senè, der Dornbusch, in Ex. 3:2 auf den Namen dieses Berges präludierte: der Sinai). Auf diesem Berg wird dieser Bund dann in der Beschreibung der Kapitel 19-24 des Buches Exodus vollzogen.
Texte zum Lesen: zum ersten Exodus 24:1-11. Moses teilt dem Volk alle debarim und alle mischpatim (‚Rechtsgeheisse‘) mit, die er oben auf dem Berg empfangen hat; es werden (Friedens)Opfer gebracht und eine Mahlzeit eingenommen (Rösel, 14f.), es wird als Zeichen der Verbundenheit unter einander Blut vergossen, Moses schreibt, was er oben gehört hat, im ‚Buch des Bundes‘ auf und das Volk antwortet: ‚Alles, was JHWH gesprochen hat (dibèr), wir werden es tun und hören‘ (Vs.7)‘ – debarim werden getan und gehört, in dieser Reihenfolge! (Dick Boer, Erlösung aus der Sklaverei, Kap. IV). Im ersten Buch der Tora, Genesis 15:7-21, hat JHWH schon einen Bund mit Abraham geschlossen, zu dessen Vorbereitung dieser Tiere in zwei Stücke ‚mitten durch teilt‘, dann nach einem furchterregenden Nachtgesicht die Zusage bekommt, dass seine ‚Saat‘ aus der Sklaverei im ‚Land der Bedrückung‘ ausziehen wird, und schließlich zur Bestätigung ‚einen rauchenden Ofen und eine Feuerfackel‘ (Vs. 17) als – dem Leser aus Exodus schon bekannten – Zeichen der göttlichen Gegenwart, zwischen den beiden Tierstücken hindurchgehen sieht. Buber hat (im Aufsatz ‚Die Sprache der Botschaft‘) darauf hingewiesen, dass das Verb ‚mitten durch teilen‘ (batar, ‚hälften‘), außer in Gen. 15:10, nur noch in Jeremia 34:8-22 (Vs. 18) vorkommt (Rösel, 10, 134). Wegen der Bedrohung durch die Heere von Babel haben die Sklavenbesitzer eiligst ihre Sklaven gehen lassen, aber sobald sie glauben wieder Oberwasser zu bekommen, machen sie diese ‚Freilassung‘ wieder rückgängig. Das aber war auf dem Sinai nicht abgesprochen! Ein Volk, das selber aus der Sklaverei befreit ist, kann nicht aufs Neue Sklaverei einführen. Und wenn solches unverhofft doch passiert, soll der Sklave nach sieben Jahren wieder weggehen können (Ex. 21:2ff.). Das ist ‚die Worte des Bundes tun‘. Und wer sie nicht tut, dem ist nach dem Propheten der Untergang sicher.
Apostelschriften: 1 Korinther 11:17-34. Als Paulus erinnert an die Überlieferung des vom kyrios Jesus in der Nacht seiner Überlieferung (!) gehaltenen Abendmahls, erinnert er bei dem Becher als ‚dem neuen Bund in meinem Blut‘ (Vs. 25) deutlich an den Bundesschluss durch die Hand Moses mit Blut in Exodus 24 – ein ‚neuer‘ als ein ‚anderer‘ Bund, oder der alte Bund in neuer Gestalt? aliud oder aliter (anders oder etwas anderes), das ist die Frage. Zugleich kehrt die Zuspitzung, die Jeremia diesem Bund gab, auf neue Weise wieder zurück. Offenbar waren die reicheren Mitglieder der Gemeinde gewöhnt, erst den eigenen Hunger und Durst zu stillen, bevor die Hafenarbeiter der Stadt am Mahl teilnehmen konnten. Damit urteilen die Reichen sich selbst für Paulus ebenso sehr als die Sklavenhalter aus Jerusalem im frühen 6. Jahrhundert v.C. es getan hatten. Die Lösung dieser sozialen Spannung wurde dann eher in einer Ritualisierung der Mahlzeit des Herrn gesucht als in der Änderung ihren Gebrauch: alle alles gemeinsam – leider.
5. Rachum we channun (Barmherzig und gnädig)
Zu den Merkmalen des göttlichen Schem, wie sie in den debarim erwiesen wurden, gehören chesed we èmèt. Es geht um eine erwiesene Solidarität, die sich auf Treue gründet. Nur manchmal fügt sich das Wort rechumim, Barmherzigkeit hinzu (Hos. 2:18; Psalm 103:4; Breukelman, BT II/1, 214-245). Dies ist dann der Fall, wenn das Bezeugen von Treue und Solidarität nicht für sich spricht, weil derjenige, an welchen diese bewiesen werden sollen, es außerordentlich schwer macht.
Text zum Lesen: Fragmente aus Exodus 32-34, insbesondere 32:1-14; 33:12-23; 34:5-9. Nach dem Bundesschluss ereignet sich von der Seite des Volkes schon bald der Bundesbruch: die Anbetung des Befreiers als Götze in der Gestalt eines Stierkalbs (Rückprojektion des von Jerobeam eingeführten Kults, nach dem prophetischen Urteil die Ursache des Exils: 1. Kön. 12:28) [Rösel, 19, 43]. JHWH will den Bund mit seinem Volk brechen, um dann, weil ihm ja nichts anderes übrigbleibt, mit Moses einen Neuanfang zu machen – wie JHWH das noch einmal vorhat, wenn das Volk nach dem Bericht der Mehrheit der Kundschafter weigert in das Land der Verheißung einzuziehen (Num. 14:12) –, aber Moses überredet JHWH nicht nur zu zu lassen, dass das Volk weiterziehen kann, sondern auch das göttliche Angesicht selber auf dessen Wegen mitgehen zu lassen. Dies führt zu einer näheren Erklärung des in Ex. 3 ausgerufenen Namens: ‚Ich will ausrufen den Namen JHWH vor deinem Angesicht: dass ich gnädig bin, wem ich gnädig bin‘; ‚Ich werde da sein‘ muss also zugespitzt heißen: ‚Ich werde gnädig sein‘ (Ex. 33:19). Und, wenn JHWH an Moses vorbeizieht, sodass dieser ihn ‚von hinten‘ sehen kann, ruft Er aus: ‚JHWH, JHWH, Gott, erbarmend, gnädig, langmütig, reich an Solidarität und Treue‘ (Ex. 34:6) [Rösel, 18, 178].
Apostelschriften: Lukas 10:25-37. Ein Toragelehrter stellt Jesus eine Frage, deren Antwort er schon lange kennt. er nennt das erste und große Gebot und das zweite, dem ersten gleich. Um sich nicht zu blamieren, muss er dann wohl fragen: ‚Wer ist mein Nächster?‘ Nach dem ersten Gebot fragt er nicht, offenbar weiß er schon, wer Gott ist. Jesus erzählt dann die Geschichte eines Mannes, der in die Hände von Räubern gefallen war, und lässt sie auf die Rückfrage hinauslaufen: ‚Wie meinst du, wer ist der Nächste dieses Mannes gewesen?‘ Die Antwort in der Geschichte ist einfach: nicht der Priester, nicht der Levit, sondern der Samariter. Aber der Toragelehrter zeigt, dass er es verstanden hat, indem er eine viel adäquatere Antwort gibt: ‚Er, der ihm Barmherzigkeit erwiesen hat.‘ Barmherzigkeit kennzeichnet den Gott Israels, wie die Tora in Ex. 34 sagt und wie es auch der Evangelist bezeugt (Luk. 1:50.72). So bekommt der Toragelehrter auf einmal auch eine Antwort auf seine nicht-gestellte Frage: ‚Wer ist Gott?‘ (Deurloo, KBT 1, 101-112).
6. Schakan → mischkan (wohnen, die Wohnung)
Der Auszug hat ein Ziel: ‚erkennen sollen sie (die Kinder Israels), dass ich JHWH ihr Gott bin, der ich sie führte aus dem Land Ägypten, damit ich in ihrer Mitte wohnen werde‘ (Ex. 29:45). Für dieses Wohnen (schakan) ist es hilfreich, wenn dazu eine Wohnung (mischkan) errichtet wird: dort kann JHWH mit seiner ganzen strahlenden göttlichen Wichtigkeit (kabod) gegenwärtig sein, und dort kann Israel immer erkennen lernen, was in diesem Aufgang aus Ägypten auf dem Spiel steht, also Unterricht empfangen. Auch von dieser Wohnung kann man sagen, dass es sich um eine Rückprojektion handelt, nämlich des späteren Tempels Salomos in die Wüstenzeit (vgl. den zitierten Exodus-Vers mit 1. Kön. 6:13). Aber zugleich bietet die mischkan auch – vor und nach dem Exil (Rösel, 17) – eine Norm dafür, was ein Tempel sein und nicht sein kann: es geht um einen tragbares Zelt, das unterwegs immer wieder abgebrochen und aufgebaut werden kann. Es geht also um eine Einrichtung, die Krisen (und sogar die schwere Krise der Vertreibung aus dem Land) überleben kann!
Texte zum Lesen: Exodus 24:16-18 bietet den Kontext: Moses bleibt vierzig Tage auf dem Berg und bekommt Instruktionen in der Wolke; Exodus 25:8-9 bietet einen Zweischritt: erst werden an Hand eines angegebenen Modells oder Konzepts die Instruktionen folgen (Ex. 25:10-31:18) und danach –aber unnötig und gewaltsam unterbrochen durch den Bundesbruch mit dem Stierkalb – kann die Ausführung folgen (ab Ex. 35:1). Bei der Ausführung ist das ganze Volk mit einbezogen, als freie Gemeinschaft, die durch den Auszug und im Rahmen des Bundes in Freiheit gesetzt ist. Die Arbeit an, und danach auch im Zelt, heißt nicht zufällig aboda, ‚Dienst‘. Denn es deutet auf das Ziel des Auszuges: waren die Hebräer in Ägypten mit Gewalt zu harter Arbeit im Dienst des Pharaos gezwungen worden, jetzt können sie frei, kreativ und von Herzen ihre Arbeit verrichten, sodass die Freiheit auch eine Form, eine Gestalt bekommt. In Exodus 39:32-40:38 findet die Vollendung der Arbeit an der Wohnung statt, sie wird errichtet und schließlich füllt der kabod JHWHs sie in der Wolke. Das ‚Sehen‘ der Arbeit, dass es gut war, die ‚Vollendung‘ des Dienstwerks und das ‚segnen‘ aller, die daran gearbeitet haben, korrespondieren mit dem Ende der Schöpfungserzählung (vgl. Gen. 1:31 mit Ex. 39:42; Gen. 2:1 mit Ex. 40:33 und Gen. 2:2-3 mit Ex. 39:43). So darf die menschliche Arbeit die göttliche Arbeit widerspiegeln. Aber so wird auch durch Israel als Erstling unter vielen Stämmen das Geheimnis der ganzen Schöpfung in dieser Wohnung ‚bewahrt‘ (Deurloo, KBT 2, 39-47) [Rösel, 131).
Apostelschriften: in 2. Korinther 6:14-7:1 überträgt Paulus das Bild des Tempels in ‚uns‘ als Gemeinschaft. Johannes 2:13-22 macht explizit, was bei Paulus ansatzweise schon präsent ist. Nachdem mittlerweile der zweite Tempel, der des Herodes, zerstört ist, kann man in der Retrospektive sagen, dass in Jesus der Tempel abgerissen und in drei Tagen wieder errichtet ist: so ist nach dem Verlust des Tempels, die Wohnung im ‚messianischen Leib‘ der Ekklesia zurückzufinden. Diese Einsicht ist bei den meisten apostolischen Zeugen zu finden, am radikalsten (vielleicht zu radikal) beim Autor des Briefes ‚An die Hebräer‘ (Heb. 9:1-10ff.). Im Lukasevangelium spielt der Tempel sowohl am Anfang als am Ende eine wichtige Rolle, aber, als der zwölfjährige Jesus nach Lukas 2:41-52 dort zu finden ist, ist er es, der den Lehrern die Fragen stellt; er musste ‚in den Angelegenheiten des Vaters‘ (en tois tou patros mou, Vs. 49) sein, und was sind diese Angelegenheiten anders als die Schriften? Die Schriften, in denen man ‚wohnen‘ kann, überleben den Untergang des zweiten Tempels, d.h. die zweite große Krise des Judentums (Deurloo, KBT 2, 211-218).
7. Èrèz (Das Land / die Erde)
Am Schluss sowohl des dritten als auch des vierten Buches der Tora, ausführlich aber im fünften, ist fortdauernd das Land in Sicht, worauf die Kinder Israels wohnen werden. Große Teile der Gesetzgebung Moses betreffen die Frage, wie das Land zu bewohnen ist. Trotzdem gehört der ‚Einzug‘ in das Land nicht zur Tora in ihrer kanonischen Form innerhalb des TeNaKs: offensichtlich wurde die Art und Weise, wie das Land in der Königzeit bewohnt wurde, für so falsch gehalten, dass die Tora besser als Verheißung und Norm gegenüber der faktischen Praxis stehen bleiben konnte. Das Land bleibt Verheißung. Aber das leugnet nicht, nein, das unterstreicht vielmehr, dass der Weg der Befreiung Boden unter die Füße bekommen muss, nämlich auf einer bewohnbaren Erde, in der Gerechtigkeit wohnt.
Texte zum Lesen: zusammen mit der Synagoge lesen wir erst Deuteronomium 34 (Rösel, 25f.), wo Moses jenseits des Jordans weit über das Land blicken kann, das er selber nicht betreten wird, und gleich anschließend Genesis 1:1-13, wo Chaos zu einem èrèz wird, auf dem gelebt werden kann (als Umkehrung von Jer. 4:27-28; vgl. Hos. 4:1-3; Breukelman, BT I/3, 1-91). Exodus 14:1-22 macht klar, dass bei dem Trockenen, das sich am dritten Tag sehen lässt und den Namen èrèz bekommt, an die spezifische Erfahrung Israels bei dem wunderbaren Durchzug durch das Sof-Meer, mit Wassermauern an beiden Seiten, gedacht werden kann (Deurloo, KBT 4, 50-53). Aber zugleich gibt die doppelte Bedeutung von èrèz als spezifisches Land und Erde für alle Völker unter dem Himmel an, dass auch diese spezifische Erfahrung alle angeht. Psalm 113 gibt zusammenfassend die doppelte Bewegung wieder, die wir oben schon besprachen als bezeichnend für den Auszug: der Name erniedrigt sich von grösser Höhe, gerade um die, die sich in der Tiefe befinden (konkret: der Arme im Dreck und die Frau, deren Schoss verschlossen war), zu erheben. Aber diese Hauptlinie braucht dafür gerade das Bild des hohen Himmels und der tiefen Erde, auf der sich dieses Geschehen vollzieht. So werden Himmel und Erde in der Haupterzählung mitgenommen (Breukelman, BT II/2, 119-168).
Apostelschriften: Lukas 8:4-15 spricht vom Sämann und von der Saat, in der Absicht, dass sie in die gute Erde fällt. Auffallend genug fällt, als Jesus ausnahmsweise das Gleichnis erklärt, der Sämann weg. Besser gesagt: der Sämann geht völlig auf in die Handlung des Säens und im Gesäten, so wie wir oben sagten, dass der heilige schem oft aufgeht in die debarim. Der Schluss ruft das Bild von Jizchak hervor, Sohn Abrahams, dessen Säen hundertfache Frucht trägt (Gen. 26:17). So fällt der Akzent ganz auf das Ende des Gleichnisses: die gute Erde als das Hören auf das Wort. Damit verschiebt sich also im Evangelium das Motiv des èrèz nach diese Bedeutung: dass das Wort die richtigen Hörer findet. Das kommt mir wie eine Reaktion auf eine Situation vor, in der das Land für die Juden verloren ging und einige Generationen später zum verbotenen Terrain wurde. Die Mischna kennt wohl einen Seder ‚Samen‘, aber die Landwirtschaft war in vielen Ländern für Juden verboten. Im heutigen Land Israel ist das selbstverständlich anders, und für die Christenheit haben sowohl die Protestbewegung von Bauern, die, besonders in der Global South, von den Großgrundbesitzern vertrieben werden, als die ökologischen Katastrophen den èrèz aufs Neue zu einer drängenden Frage theologischer Besinnung gemacht (Die Erde wehrt sich!).
8. Sefer ha-torah (Buch des Unterrichts)
Bisher waren die Grundwörter zuerst der Tora entliehen, wenn auch mehrmals in Wechselwirkung mit Propheten und Psalmen. Wir wenden uns jetzt zum Kanon, und zwar, wie in den voraus gemachten Bemerkungen gesagt, zum masoretischen Kanon. Der Ausdruck sefer ha-torah, ‚Buch der Tora‘, kommt in verschiedenen Zusammenstellungen ungefähr 15x vor, verteilt über die drei Teile des TeNaKs. In Deuteronomium schreibt Moses es auf und gibt es einen Ort, in den vorderen Propheten geht es mit in das Land hinein und wird es, kurz bevor das Land verloren geht, zurückgefunden, und in den Schriften Ezra/Nehemia bildet es den Kern eines Neuanfangs (Venema 2000). So macht das Buch selber klar, dass es ‚Buch‘ ist, wie in moderner Poesie.
Texte zum Lesen: in Deuteronomium 10:1-5 (Rösel, 137) schreibt JHWH (aufs Neue) das Zehnwort auf zwei steinerne Tafeln, wonach Moses diese mitnimmt den Berg hinunter und sie in den aus Holz gemachten Schrein des Bundes legt. Ein Stück weiter, in Deuteronomium 31:9-13, schreibt Moses ‚diese Tora’ auf und gebietet den Leviten, die den Schrein des Bundes tragen, diese alle sieben Jahre Israel auf dem Laubhüttenfest vorzulesen, wonach Moses ihnen in Vs. 24-26 sagt, das Buch der Tora (nicht in den Schrein, bei den Tafeln, sondern) neben den Schrein zu legen, ‚zu einem Zeugen‘. In Josua 1:7-8 wird Josua geboten meditierend, mit den Worten dieses Buches auf seinem Mund (und von ihnen nicht weichend), das Land zu betreten, wonach er beim Einziehen in das Land das Pesach-Mahl essen lässt (Jos. 5:10). Danach verschwindet das Buch aus den Texten, um erst ganz am Ende der ‚vorderen Propheten‘, in den Tagen des Königs Josia, im Tempel zurückgefunden zu werden: 2 Könige 22:8-11. Darauf lässt der König es dem ganzen Volk vorlesen, 2 Könige 23:1-3, um dann nach den Vorschriften des Buches auch endlich das Pesach zu bereiten: Vs. 21-23 (Rösel, 153ff.). So umrahmt der sefer ha-torah die Periode der vorderen Propheten. Ihr Thema ist offenbar Toravergessenheit. Nach dem Exil zieht der tüchtige Schreiber Esra mit einer Tora in der Hand von Babel nach Jerusalem (Esra 7:6-10). In Nehemia 7:72b-8:8 [Rösel, 50, 161] liest er das Buch vor und folgt eine ausführliche Erklärung, wonach zum ersten Mal nach den Vorschriften des Buches sieben Tage lang das Laubhüttenfest gefeiert wird, Nehemia 8:9-18. So wird das Buch in der Periode des zweiten Tempels eng mit der Ordnung des Landes verbunden – ohne König, nur vom Text her.
Apostelschriften: in der Erzählung der Emmausjünger, Lukas 24:(13)25-48, kommt Jesus auf zwei tief betrübte und in ihrer Wahrnehmung blockierte Jünger zu, indem er anfängt mit Moses und den Propheten und ‚allen Schriften‘ (also nicht nur einzelne Textstellen) als auf ihn bezogen zu erklären, wonach er das Brot mit ihnen bricht. Hinterher erst erkennen die Jünger, dass ihr Herz in ihnen brannte, als er ihnen die Schriften öffnete. Auch danach macht Jesus in einer größeren Gruppe von Aposteln noch mal dasselbe und ‚öffnete ihnen den Verstand, damit sie die Schriften verstanden‘ (Vs. 45). Nach der Katastrophe kehren Moses, Propheten und Psalmen also zurück in der Person dieses lebendigen Auslegers, der dafür mit dem Weg seines Leidens und Auferstehens, den er selber gegangen ist, einsteht (Van Nieuwpoort 2006, 112-126). Das muss sich dann auch für die, die tastbar mit diesem ‚Wort des Lebens‘, diesem lebendigen Wort (1. Joh. 1:1) konfrontiert waren, auf die Schriften abfärben. Bemerke auch, dass die Reise nach Emmaus am ersten Wochentag, innerhalb der sieben Tagen des Pesachfestes (Lk. 22:1.7), stattfindet. Genau wie beim Laubhüttenfest in Nehemia ist die Überlieferung des Textes eng verbunden mit bestimmten Festen, die in der Tora beschrieben werden.
9. Malkut (Königtum)
Das große Thema der vorderen Propheten (Josua-2 Könige) ist das Königtum. Aus dem bisher gesagten könnte man den Eindruck gewinnen, dass der Blick auf das Königtum im Lichte des katastrophalen Endes nur negativ sei. Aber es liegt komplizierter. Das Königtum kann im Zusammenhang mit einem Urthema der Tora gelesen werden: Bruder- und Schwesterlichkeit. Es kann notwendig sein, als Geschwisterlichkeit zu Neid und Mord führt. Königtum hat zwei Seiten und die Frage ist, ob beide Seiten an der richtigen Seite zusammenkommen können.
Texte zum Lesen: der erste ‚Fürst’ in Israel ist Saul: Schaul, der ‚Erwünschte‘ (Van der Spek, 1992). Überraschend ist die Auslegung, die in 1 Sam. 1:20 dem von Hanna gerufenen Namen des gerade geborenen Samuel gegeben wird, während ‚von JHWH habe ich ihn erwünscht‘ sich doch auf Saul bezöge. Später wird das Volk um einen König fragen ‚wie bei allen Völkern‘. Durch Auslosung fällt das Los in 1 Samuel 10:17-22 (Rösel, 37) über Sippe und Familie auf Saul, dem Sohn von Kis, aber ‚sie suchten ihn und er wurde nicht gefunden‘ (Vs. 21): Saul hatte das Königtum nämlich nicht gesucht. Als er dann doch gefunden wird, in einem Geräteschuppen, überragt er alle mit Kopf und Schulter und der Prophet Samuel kommentiert: ‚Habt ihr gesehen, wen JHWH erwählt hat / dass keiner im ganzen Volk ihm gleich ist?‘ (Vs. 24). Es gibt also einen doppelten Wunsch: JHWH erwählt sich einen Gesalbten, das Volk wünscht sich einen König. In einer langen Geschichte wird sich zeigen, dass Saul an diesen doppelten Wunsch versagt. Aber trotz der persönlichen Tragik, ist das ist kein unvermeidliches Schicksal. Auch David tritt anfänglich nicht auf um ihm seine Stelle als erwünschter Fürst zu rauben, sogar als Saul zu Grunde geht, bleibt er den Gesalbte und David hat auch vor, selber schon im Aufgang begriffen, ihm so lange wie möglich eine Hilfe zu sein. Doch gibt es einen Kontrast, siehe 1 Samuel 17:33-47: Saul will David mit einer militärischen Rüstung versehen, aber das gelingt ihm nicht. Denn, sagt der ‚Knabe‘ zu Goliath: Schwert, Speer und Säbel passen mir einfach nicht (Vs. 45). Damit sind auch eine Anzahl von Kriterien für ein ‚messianisches‘ Königtum gegeben, aber auf dem harten Boden der Geschichte ist es außerordentlich schwierig dem bleibend zu genügen (Siehe weiter noch Breukelman, BT II/1, 128-139 über Psalm 72).
Apostelschriften: Johannes 18:28-19:16 skizziert in sieben Szenen die Konfrontation zwischen Jesus, genannt ‚der König der Juden‘, und dem römischen Prokurator Pilatus. Der Dialog enthält eine Anhäufung von Missverständnissen. Mit einem ‚Königtum, das nicht von dieser Weltordnung ist‘ (nicht ‚wie die Völker‘, also; 18:36) kann Pilatus nichts anfangen. Die jüdischen Führer haben um einen solchen König auch nicht gefragt, und das Wort Jesu, dass Macht nur ‚von oben gegeben‘ (19:11) sein kann – wie bei Saul: von Gott erwünscht und erwählt (hier lese ich etwas anderes als Veerkamp 2007) – kann von Pilatus auch als ein Hinweis auf den Kaiser, der ihn als einziger entlassen kann, verstanden werden. Die Tempelelite spielt darauf auch an: ‚Wenn Sie diesen freilassen, sind Sie kein Freund des Kaisers mehr‘ (19:12): damit ist die Kollaboration total geworden. Eine Alternative: Matthäus 20:20-28 und 27:55-61: die Mutter der Söhne des Zebedäus kommt zu Jesus um ihn zu fragen, ob ihre beide Söhne in seinem Reich zu linker- oder rechter Seite von ihm sitzen dürfen. Jesus wehrt ab: du weißt nicht, was du fragst, und seine Jünger erinnert er daran, dass ein Königtum wie bei den Völkern bei ihnen nicht in Betracht kommt. Als Jesus dann in Matthäus 27:37-38 unter dem Aufschrift ‚Dieser ist Jesus, König der Juden‘ am Kreuz hängt, werden zwei Terroristen mit ihm gekreuzigt, einer an seiner linken- und einer an seiner rechten Seite, und dort ist die Mutter der Söhne des Zebedäus (Vs. 56), die von weitem zuschaut – während sie danach, bei der Zubereitung des Grabes, aus der Erzählung verschwunden ist (Breukelman, BT III/3, 63-76).
10. Schear-Jaschub (Ein Rest kehrt um)
Alle drei großen Bücher der ‚hinteren Propheten‘ (Rösel, 67) enthalten Texte mit einem der drei folgenden Gesichtspunkte: vor dem Fall Jerusalems, während des Exils und bei der Umkehr danach. Das ist auch im Buch Jeremia der Fall, wenn auch die Anlage weniger klar ist als in den Büchern Jesaja und Ezekiel. Auch die zwölf kleinen Propheten, wie unterschiedlich ihre jeweilige Herkunft auch ist, sind auf dieser Weise in einer Buchrolle geordnet, und, wie wir immer mehr erkennen, redigiert. Das zentrale Wort lautet: Umkehr. Es deutet sowohl auf die Möglichkeit der Rückkehr, die den im Exil Lebenden geboten wird, als auch auf das Umkehren von den ‚bösen Wegen‘, die zum Exil geführt haben. Beide Aspekte gründen im barmherzig und gnädig Sein JHWHs (siehe oben, Vorlesung 5). Das Buch Jesaja richtet sich, vor allem ab Kapitel 40 auf die, die der Katastrophe ‚entkommen‘ sind, aber schon vorher wird darauf präludiert (wie in Jes. 1:9: ‚Wenn nicht JHWH der Heere uns einen geringen Rest übrig gelassen hätte, dann …‘ [Rösel, 70,72]). Und der erste Jesaja hat einem seiner Söhne schon den vielsagenden Namen Schear-Jaschub geben müssen: ‚Rest kehrt um‘ (Jes. 7:3). Dieser Name enthält eine Drohung, eine Verheißung und einen Ansporn: nur ein Rest zwar, aber immerhin ein Rest wird umkehren.
Texte zum Lesen: am Schluss des ersten Teils des Jesajabuches und vor dem Trostbuch, das in Jes. 40:1 beginnt, befinden sich die Kapitel 36-39 über den hier mit dem ‚historischen‘ Jesaja verknüpften König Hiskia, die zum Teil mit den Kapiteln 2 Könige 18-20 in den ‚vorderen Propheten’ übereinstimmen (Rösel, 46). Der kurze Passus Jesaja 37:30-32 gehört zu den Einschiebungen in den Teil über den ersten Jesaja, der schon auf den Stoff des zweiten Teils hinweist: was entkommen ist, wird Frucht tragen. Jesaja 38 ist ein Scharnierkapitel. Auf wunderbare Weise hat der Assyrische König Sanherib die Belagerung Jerusalems aufgeben müssen, was dem Kleinstaat Juda Aufschub gewährte. Auch persönlich bekommt Hiskia Aufschub, indem er von einer Krankheit geheilt wird. Das Bild von Krankheit und Heilung bildet so das Verbindungsglied zwischen dem ersten und dem zweiten Teil des Jesajabuches. Aber die miktab (‚Niederschrift‘, Vs.9) des zweiteiligen Gebets Hiskias während Krankheit (Vs. 10-14) und Heilung (Vs. 15-19) in Jesaja 38:10-20 lässt sich wegen der Kraft der Bildsprache auch sehr gut so lesen: als eine höchst persönliche Anklage gegen JHWH über den drohenden Verlust des Lebens, als der Rückblick auf die Verfremdung während des Lebensweges, der hinter ihm liegt (aber ‚du warfst hinter deinen Rücken alle meine Sünden‘, Vs. 17), die Weigerung das Grab, wo jeder soziale Kontakt ausgeschlossen ist, als etwas Gutes zu sehen, die Erfahrung, dass das zurückempfangene Leben zum Gebot wird, die Erkenntnis, dass Leben loben ist (Vs. 19) und, dass (so der Schluss in Vs. 20) in Gottes Haus genau das artikuliert werden muss (siehe in Miskotte 1969, 147-171 die Predigt ‚Leben! Und keine Lösung!‘).
Apostelschriften: Paulus zitiert in Römer 9:27-29 sowohl Jes. 1:9 (LXX) als auch Jes. 10:22, über die Umkehr (LXX: Rettung) des ‚Restes‘. Kurz danach, innerhalb des Abschnitts Römer 11:1-12, greift er dieses Wort (hypo)leimma (Rest, Überbleibsel) auf und aktualisiert es: en tôi nun kairôi, ‚im entscheidenden Moment des Heute‘ ist ein solcher Rest entstanden und zwar auf Grund einer gnädigen Erwählung (Vs. 5). Das Heute deutet auf die messianische Zeit, die mit dem Kreuz des kyrios Jesus angebrochen ist. Es hätte das totale Ende sein können, aber ist es nicht. Es gibt nämlich einen ‚Rest‘, das was von Israel übrig bleibt und doch den Namen Israel und die Erwählung Jakobs aufrechterhält. ‚Rest‘ ist keine soziologische Kategorie (Agamben 2006, 66ff.): es ist kein Volk, keine Klasse, keine Mehrheit oder Minderheit, nicht das Ganze und nicht der Teil (geschweige so etwas wie das ‚Christentum‘ …); es ist buchstäblich ‚Abschaum‘ der großen Geschichte, mit dem trotzdem etwas neues geschieht.
11. Ketubim (Schriften)
Der Umfang des dritten konzentrischen Zirkels in den drei Zirkeln, die zusammen den TeNaK bilden, ist lange offen geblieben und behält auch eine gewisse Unbestimmtheit. Entscheidender ist ihre Funktion, deren Bedeutung, auch für die Ekklesia, Miskotte immer befürwortet hat: ‚Das Lob des Psalms, die Klage Hiobs, die Skepsis des Predigers sind (…) nicht irgendein Lob, nicht eine uns nur allzu verwandte Klage, nicht eine uns nur allzu begreifliche Skepsis. Es sind das Lob dessen, der der Thora glauben und Folge leisten darf, die Klage dessen, dem ihre Verheißung untergegangen ist, die Skepsis des Mannes, der ihr Licht hat verbleichen und erlöschen sehen‘ (Miskotte 1966, 148). So beginnt das Gespräch über die Schrift schon innerhalb der Schrift und werden wir eingeladen mit unserem Gesang, unserer Skepsis oder unserem ‚alltäglichen Leben‘ in den Zirkel dieses Gespräches einzutreten.
Texte zum Lesen: Psalmen und nach-exilische Geschichtsschreibung (Esra-Nehemia) sind im Vorhergehenden schon besprochen worden. Welche Texte auszuwählen sind, ist, mehr noch als anderswo, arbiträr. Ich wähle zwei kurzen Fragmente aus den sogenannten ‚Festrollen‘ und eins aus der apokalyptischen Literatur. Als Erstes Das Hohe Lied 5:1-8 (Rösel, 181), weil dort im erotischen Spiel so stark die Spannung des Suchens und Doch-nicht-Findens, der Sehnsucht und der Doch-nicht-Erfüllung, des Zögerns und des Verlustes thematisiert wird; und dazu (Vs. 8) die Macht der Wächter der Stadt, die mit ihrer Gewalt wohl die Ehre der bestehenden Ordnung, aber sicherlich nicht die Frauen verteidigen (Butting 1993, 133). Weiterhin aus Qohelet: Prediger 9:3-10, wo zuerst in totaler Illusionslosigkeit vom unwissenden Existieren der Toten gesprochen wird (Vs. 3-6) und danach von einem aus dem Vollen genießen vom Essen, vom Trank und vom Leben des (selbstverständlich) Mannes mit seiner Frau in diesem Dasein unter der Sonne (Vs. 7-10) [Rösel, 64f., 169]. Der Endredaktor hat dies noch verbinden wollen in Prediger 12:13-14 mit den Geboten der Tora, und es spricht tatsächlich etwas für die Annahme, dass, trotz der Ähnlichkeit, Qohelet und Epikur doch nicht dasselbe behaupten (Zuurmond 2018, 123-153). Zum Schluss aus Daniel das letzte Kapitel: Daniel 12 [Röse,l 84-7, auch 169, 175f., 183] In Vs. 11-12 gibt der Autor eine genaue Datierung: es ist drei-und-ein-halbes Jahr her, dass der Seleukidische Fürst Antioches Epiphanes das ‚immerwährende Opfer‘ im Tempel zu Jerusalem beendete und dort ‚den Greuel des Entsetzens‘, nämlich einen Altar-Bau für den Baal des Himmels, also Zeus errichtete [Rösel, 151, 162] und es ist 45 Tage davor, dass der Tyrann gestorben ist (das ist 164 v.C.). Jetzt gibt es dieses kleine Buch, mit dem leidenschaftlichen Aufruf die Worte zu versiegeln und diese Bücher nur in kleinem Kreis zu überdenken. Das Buch Daniel hat es in den rabbinischen Kanon geschafft, weil es sich von dem gewalttätigen Aufstand der Makkabäer (Dan. 11:34) distanzierte und alles Ausharren in der Bedrängnis auf das Zusammenkommen zum Lesen der Bücher richtet, bis zum Erwachen aus dem Todesschlaf, wenn es sein muss im Verborgenen.
Apostelschriften: Bei den Ketubim, wo es geht um eine Antwort auf das Wort, die als solche wieder Teil des Wortes ist, ist es schwieriger als bei Tora und Propheten die Linien zu den Evangelisten und Aposteln weiter zu ziehen. Gerade in diesem dritten Teil des TeNaKs handelt es sich um das, was Miskotte den ‚Überschuss‘ des Alten Testaments genannt hat (Miskotte 1966, Teil II.3). Trotzdem kann man einige gestrichelte Linien schon ziehen. So kann man an den Garten im Hohen Lied 5 denken, als Maria von Magdala am ersten Tag der Woche Jesus für den Gärtner hält, eine Erzählung von einer ähnlichen Spannung von Anziehung und Abstand, nicht ohne drohender Gefahr von draußen: Johannes 20:11-18 (Naastepad, ‚Ik ben in mijn hof gekomen‘, Lied 629 in Liedboek. Zingen en bidden in huis en kerk, 2013). Die Skepsis von Prediger ist weniger direkt zurückzufinden wie zum Beispiel die Weisheit der Sprüche im Jakobus-Brief., Aber vielleicht könnten wir sagen, dass die Skepsis gegenüber einem nach seinem Weggehen noch weiter handelnden Messias, wie Andreas Bedenbender bei Markus und Ton Veerkamp bei Johannes zu beobachten meinen, als particula veri aus Qohelet sogar im Evangelium zu finden ist. Daniel schließlich ist wohl im Evangelium gegenwärtig (Mt. 24:15 par.), aber allein schon der Name Evangelium (Botschaft!) deutet auf den öffentlichen Charakter des Textes, was Daniel den Lesern gerade verbietet. Das Buch der ‚Apokalypse Jesu Christi‘ (Offb. 1:1), auf den Namen des Johannes gesetzt, kommt eher als eine Fort-Schreibung in Betracht: Johannes sagt laut, was der Autor des Buches Daniel (nach der Fiktion, dass das Buch schon Jahrhunderte vorher geschrieben wurde; Dan. 12:4-9) verschweigen muss: ‚Versiegle die Worte der Prophetie dieses Buches nicht‘: Offenbarung 22:10. Höre nicht auf mit Lesen, denn das bringt dir das richtige Zeitbewusstsein im Hinblick auf das nahe Ende der Bedrängnis.
Literaturangaben
Agamben, Giorgio, Der Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, aus dem Italienischen, Frankfurt am Main 2006.
Bedenbender, Andreas, Der gescheiterte Messias, ABU Bd. 5: Leipzig 2019.
Boer, Dick, Erlösung aus der Sklaverei. Versuch einer biblischen Theologie im Dienst der Befreiung, Münster 2008.
Breukelman, Frans H., Bijbelse theologie:
– Heft I/1, Schrift-lezing, Kampen 1980
– Heft I/2, Toledot. Het eerstelingschap van Israël, Kampen 1992
– Heft I/3, Ouvertures van Genesis, Kampen 2010
– Heft II/1, Debharim. Der biblische Wirklichkeitsbegriff des Seins in der Tat, Kampen 1998
– Heft II/2, Sjemot. De eigen taal en de vertaling van de Bijbel, Kampen 2009
– Heft III/1, De ouverture van het evangelie naar Mattheüs, Kampen 1984
– Heft III/3, De finale van het evangelie naar Mattheüs, Utrecht 2012
Butting, Klara, Der Buchstaben werden sich noch wundern. Innerbiblische Kritik als Wegweisung feministischer Hermeneutik, Berlin 1993
Deurloo, Karel, Kleine Bijbelse Theologie:
– Deel 1, Exodus en Exil, 2003
– Deel 2, Koning en Tempel, 2004 (mit Evert van den Berg en Piet van Midden)
– Deel 3, Onze lieve vrouwe baart een zoon, 2006
– Deel 4, Schepping van Paulus tot Genesis, 2008
Miskotte, K.H
– Wenn die Götter schweigen. Vom Sinn des Alten Testaments, München 1966
– Predigten aus vier Jahrzehnten, ausgewählt, übersetzt und herausgegeben von H. Stoevesandt, München 1969
Naastepad, Th.J.M., Het lied op onze lippen, Kampen 2003
Van Nieuwpoort, Tenach opnieuw. Over het Messiaanse tegoed van het evangelie naar Lukas, Amsterdam 2006
Rösel, Martin, Bibelkunde des Alten Testaments von Martin Rösel, 10. Auflage Göttingen 2019, mit elektronischem Repertorium
Van der Spek, Wout, De Messias in de Hebreeuwse Bijbel. Over het eerste Samuëlboek, Gorinchem 1992
Veerkamp, Ton, Der Abschied des Messias. Eine Auslegung des Johannesevangeliums, II. Teil, Dortmund 2007
Venema, G.J. (René), Schriftuurlijke verhalen in het Oude Testament, Delft 2000
Zuurmond, Rochus, ‚Prediker naast Epicurus‘, in: God en de moraal, Middelburg 2018
Überblick Vorlesungen
| 1 toledot (Zeugungen) Gen 5:1-8; 29:1-14: Buch der Zeugungen; Jakob – Laban, sein Bruder– und Rachel | Mt. 1:1-25; 22:41-46: Das Werden Jesu Christi, Sohn Davids, Sohn Abrahams |
| 2 debarim (was geschieht in Wort und Tat) Gen. 18:9-15; Jer. 32: Der befremdliche Kauf eines Ackers | Luk. 2:1-21: Die Geburt Jesu als ein Wort ‘das geschehen ist‘ |
| 3 ha schem (der Name) Ex. 2:23-4:17: Moses gesandt vom Namen: ‚Ich werde da sein mit dir‘ | Mk. 1:2-3; Fil. 2:6-11: Der Name, der Jesus verliehen wird: Herr |
| 4 immanu-el (mit uns Gott) Ex. 24:1-11; Gen. 15:7-21; Jer. 34:8-12: Bundesschlüsse und Sklavenfreilassung | 1 Kor. 11:17-34: Der Bund erneuert und soziale Missstände, die sich am Tisch zeigen |
| 5 rachum we-channun (barmherzig, gnädig) Ex. 32:1-14; 33:12-23; 34:5-9: Nach dem Bundesbruch mit dem Stierkalb: ‘ich bin gnädig‘ | Luk. 10:25-37: Der Nächste: er, der Barmherzigkeit erweist |
| 6 schakan; mischkan (wohnen, die Wohnung) Ex. 24:16-18; 25:8-9; 39:32-40:39: Die Errichtung eines tragbaren Zeltes in der Wüste | 2 Kor. 6:14-7:1; Joh. 2:13-22; Luk. 2:41-52: Der Tempel als ‘messianischer Leib’, der abgerissen und wieder aufgebaut wird |
| 7 èrèts (das Land / die Erde) Dt. 34; Gn. 1:1-13; Ex. 14:21v; Ps. 113: Das Trockene lässt sich sehen und wird zu bewohnbarem Land / bewohnbarer Erde | Luk. 8 :4-15 : Saat, das in fruchtbaren Boden fällt, Wort, das Gehör findet |
| 8 sefer ha-tora (Buch des Unterrichts) Dt. 10:1-5 ; 31:9-13.24-6; Joz. 1:7-8; 2 Kon. 22:8-11; 23:1-3.21-23; Neh. 7:72-8:18: Das Buch geschrieben, zurückgefunden, dem Volk gegeben | Luk. 24:(13)25-48: Jesus erkannt, wo er die Schriften öffnet |
| 9 malkut (Königtum) – frühere Propheten 1 Sam. 10:17-27; 17:33-47: Saul, der Erwünschte, gesucht und nicht gefunden David passt nicht in den Harnisch, der zur Rüstung eines Königs gehört | Joh. 18:28-19:16 // Mt. 20:20-28; 27:55-61: Entweder: Pilatus begreift ein Königtum, das nicht von der bestehenden Weltordnung ist, oder: die Mutter weiss nicht, was sie für ihre Söhne beim Königtum Jesu verlangt |
| 10 schear jaschub (Ein Rest kehrt um) – spätere Propheten Jes. 37:30-32; 38:10-20: Ein Lied bei tötlicher Krankheit und Aufschub des Todes – Scharnierpunkt von Urteil und Trost | Rom. 9:27-29; 11:1-12: Noch einmal eine Katastrophe (die Kreuzigung Jesu), wonach ein ‘Rest’ übrigbleibt |
| 11 ketubiem (Schriften): Hgl. 5:1-8; Pred. 9:3-10; Dan. 12: Sehnsucht und Erfüllung im Garten // Skepsis bei dem, der mit der Tora vertraut ist // Lektüre des Buches beim Sturm von draußen | Joh. 20:11-18; Op. 22:10 Die Frau und der Gärtner im Garten Versiegele das Buch nicht! |