Beschrijving geschriften van A.J. Rasker

Rinse Reeling Brouwer

Toevoegingen aan Tomáš Novák, A.J. Rasker. Theoloog op de bres voor de vrede

p. 81:

1. De dissertatie: De ethiek en het probleem van het booze – een studie naar aanleiding van de ethische en godsdienstphilosophische geschriften van Immanuel Kant (1935), 216 pp.

geraadpleegd via: http://resolver.kb.nl/resolve?urn=MMKB05:000034138

In het eerste deel, ‘De ethische vooronderstellingen’, houdt Rasker zich bezig met Kant en met diens historische en hedendaagse kritiek’.

In Kants Kritik der reinen Vernunft heeft de ‚transcendentale deductie‘ de functie, een rechtvaardiging te bieden voor het gegeven dat in de verwarrende veelheid van de ervaring de ‘Idee van de waarheid’ toch verondersteld kan worden. Het is echter niet uitgesloten, dat zich in de ervaring een ‘vreemde’ waarheid voordoet, die zich aan een dergelijke rechtvaardiging en dus aan de rationaliteit onttrekt. In de ethische geschriften van Kant moet men meer moeite doen een vergelijkbare figuur terug te vinden, maar ze is er wel. Ook bij de rechtvaardiging van de ‘Idee van het goede’ of de zedewet blijft er in het leven een rest, die aan deze wet ontsnapt. Misschien levert een ethische maxime ook wel niet zozeer een fundering, maar vormt ze veeleer de plaats, waar de reflectie aanvangt. Het is daarom niet uitgesloten, dat de contemporaine aandacht voor een ‘vernehmende Vernunft’ al bij Kant aan te wijzen valt. Wel is het de vraag, of de nadruk op de mens als een gehoorzaam wezen dat de wet van de zedelijkheid volgt niet te zeer verdringt, dat de mens ook onderworpen is aan lot en instinct die zich niet zonder meer rationeel beheersen laten: in de rede vindt de mens een huis, maar het leven kent ook de ervaring van het ‘unheimliche’. Verder kan men vragen, of de nadruk op de zedewet wel voldoende verdisconteert dat een mens altijd in een situatie, beïnvloed door vele factoren, aan het gebod van de wet gehoorzamen moet. Kants ‘kategorische imperatief’ is vermoedelijk te hoog gegrepen. Komen we in dit leven ooit verder dan een ‘hypothetische imperatief’? Is niet alle autoriteit een relatieve autoriteit? Ook aan de autoritaire vertegenwoordigers van de Ich-Du-filosofie, zoals Gogarten, zij dit gevraagd. Wie de hoogste Ander volstrekt tegenover de idealistische Idee plaatst, miskent dat juist voor de idealist Kant het verschijnen van een ‘vreemde goedheid’ niet is uitgesloten.

In het tweede deel, ‘Het probleem van het booze’,  neemt Rasker het op voor de filosofische ethiek en tegen de theologische verwijten aan haar adres. In de ethische hoofdwerken van Kant blijft de categorie van het boze in de schaduw. De ethiek is geen vlucht voor het boze, ze is hooguit omgeven door een donkere sfeer die geen nadere reflectie vergt. Bij het streven naar een ‘intelligible Freiheit’ speelt het boze geen rol. Anders ligt het met de introductie van ‘Das radikal Böse’ in het ‘erstes Stück’ van Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft‘. Deze poging, de christelijke overlevering van val en erfzonde (de piëtistische Catechismus die Kant in zijn jeugd had geleerd) ook wijsgerig te doordenken, moet voor een mislukking worden gehouden. Wel komt voor Kant de autonomie toe aan de ‘vernünftige Natur’, aan de mens voor zover hij redelijk is, en niet aan de empirische mens, en is daarom Brunners stelling onjuist dat het ‘radicaal boze’ in strijd zou zijn met de leer van de autonomie. Maar dat neemt niet weg dat er een raadselachtige tweeslachtigheid blijft, en dat deze figuur eigenlijk niet past in Kants wijsgerig denken. Heinrich Barth heeft gepoogd, de leer te verstaan tegen een neoplatoons-augustijnse achtergrond: het zou dan gaan om een vermindering van goedheid, een omneveling van het oorspronkelijke licht, maar deze opvatting strookt niet met die van Kant, die steeds weer uitsluitend de lijn volgt van de plicht, als de noodzaak tot gehoorzaamheid van de wil aan de zedewet: dáár doet zich voor hem het boze voor, en ook ethische vragen als de leugen, de zedelijke slapheid in het opvolgen van het gebod, of de schuld vanwege ongehoorzaamheid, zijn alleen in dat kader te verstaan.

Voor de actuele ethische bezinning is dit kader echter te eng. Vanuit zijn in het eerste deel gevonden nadruk op de situatie, benadrukt Rasker nu ook hier de samenhangen waarbinnen ethische vragen ter sprake komen. Daar is de vraag naar de continuïteit: zijn er ordeningen van het leven, die de boze indammen en de chaos voorkomen, of kan de boze zich ook in die ordeningen nestelen? Is het staatsgezag zulk een ordening (– een stelling die Kant met zijn nadruk op individuele vrijheid doorgaans ontkent, zij het niet in zijn geschrift ‘Zum ewigen Frieden’)? Kan karaktervorming leiden tot een levensstijl, die zich van het gevaar van de boze telkens rekenschap geeft en zich ertegen teweer tracht te stellen? Kan de ‘intelligible Freiheit’ wel op tegen de ‘Verfallenheit’ aan ‘das Man’ die Heidegger (zij het in een ontologische, niet in een ethische samenhang) meent waar te nemen? Is er vanuit Kant wel gevoel voor het tragische, of ook voor het (in de contemporaine discussie niet direct in christelijke zin bedoelde) ‘demonische’? De conclusie moet wel zijn dat voor ons de ontdekking van het gebod der zedelijkheid niet zo evident kan zijn als ze voor Kant was. Dat maakt onze ethiek meer labiel. De autoriteit van de zedewet kan, zoals al in deel I gesteld, voor ons slechts een relatieve zijn. En in het geweten zijn we niet zo maar thuis, omdat juist een gevaarlijke roepstem zich in haar kan vestigen. Dit duidt bovenal op een zedelijke noodtoestand.

In het laatste deel, ‘Schets van de theologische probleemstelling’, wordt schetsmatig aangewezen, in hoeverre en waarom de theologische probleemstelling aangaande ‘zonde’ zich door een geheel eigen karakter onderscheidt van de wijsgerige aangaande ‘het booze’ (noot: p. 10). Rasker distantieert zich hier bovenal van de apologetische methode van de theologische ‘eristiek’, die zijn leermeester Emil Brunner bepleit. Brunner meent dat de filosofie, in dit geval de wijsbegeerte van Kant, voor altijd in tegenspraken verstrikt moet blijven, het eigen programma nooit kan volbrengen en ook niet bij machte is de vraag naar het subject van de kennis en de ethische handeling werkelijk te stellen. Alleen de theologie, die haar vragen beschouwt als vanuit de goddelijke Scheppingsopenbaring al beantwoord (maar vanwege de val als antwoord geloochend) zou hier uitkomst kunnen bieden. Rasker stelt hier tegenover, dat op deze wijze de theologie, zij het in het negatieve, alsnog afhankelijk wordt gemaakt van een wijsgerige vraagstelling. Wie zegt, dat de Openbaring altijd daarbij aansluit? En wordt de filosoof aldus niet gedwongen, geloof te aanvaarden als voorwaarde voor waarachtige wijsgerige bezinning? Blijft er dan geen ruimte meer voor een zuiver ‘wijsgerige kritiek van de wijsgerige kritiek’? Laat niet juist de Openbaring, als verwijzing naar een antwoord van God dat geen mens kan geven, ruimte voor open vragen? Is het wel de taak van de theoloog, voor de vragen van de wijsgerige ethiek een oplossing te bieden?

p. 86:

Persoonlijk nawoord (RRB):

Ik ben ook nu nog erg onder de indruk geraakt van de kwaliteit van dit proefschrift. / Rasker toont zowel het vermogen tot een technische analyse van niet eenvoudige passages bij Kant, als tot een breed gesprek met wijsgerige en theologische tijdgenoten. / Ook zie je hoe hij zich duidelijk ontwikkelt als een breed gevormd ethicus, dienstbaar aan gemeente en gemenebest. Op veel plaatsen blijkt hoezeer hij schrijft vanuit actuele ethische bezinning. / Tenslotte zal hij het later wel betreurd hebben dat hij niet beschikte over de colleges die Karl Barth over Kant had gegeven in Münster 1929/30 (pas in 1943 in typoscript verspreid voor theologen in militaire dienst) en later Bonn 1932/33 (pas in 1947 gedrukt).

p. 89: ‘In de zomer 1938 hield Rasker een referaat voor de praktische theologenconferentie op Woudschoten. Zijn referaat werd een tijd later als boekje gepubliceerd in de serie “Onze Tijd”:

2. De vrouw. Haar plaats en roeping onder de verkondiging van het Evangelie, Nijkerk: Callenbach z.j. [1938], 62 pp.

In de inleiding vermeldt Rasker, dat veel goeds te vinden is bij Johanna W.A. Naber, Henriëtte Visser ’t Hooft Bodaert en Jonkvrouwe C.M. van Asch van Wijck. Het ‘vrouwenvraagstuk’ wordt hier behandeld als onderdeel van de christelijke ethiek: het gaat erom, Schrift te verstaan vanuit de verkondiging van de genade die in Christus is, niet om er bewijsplaatsen voor conservatisme of vooruitstrevendheid te vinden. I. In het Oude Testament zijn de woorden na de zondeval relevant (Gen. 3:15-20): de zondige vrouw is de zondige ‘hulpe’  voor de zondige mens, en in die hulp ligt de verwachting van het leven, het heil voor het nageslacht besloten. Het gaat niet aan, de vloek waaronder de vrouw bestaat, namelijk dat de man over haar heerst, tot goddelijke scheppingsorde te sublimeren. En het gezinsleven, dat vanwege het patriarchale karakter ervan grote ruimte laat voor degradering van de vrouw, moet niet op zichzelf genomen worden maar betrokken worden op de heilsverwachting. II. Rondom Jezus wordt de toestand anders. Zijn moeder is de laatste vrouw, wier moederschap tegelijk het voorrecht had heilswerktuig te zijn. Nu zijn man en vrouw beide ontvangende, verwachtende het Koninkrijk Gods. Daarom spreekt Jezus ook met een vrouw, en wat voor een vrouw! Er is geen onderscheid. En in de discipelkring is de houding van de vrouwen veelal eervoller dan die van de mannen. Niet in een emancipatieprogramma, maar in de heilsverwachting zijn daarom gelijkheid en gelijkwaardigheid gegrond. Het heeft geen zin, op gnostische wijze het mannelijke en het vrouwelijke idealiter in Jezus verenigd te zien. III. Eenzelfde benadering is gepast bij de brieven van de apostelen. Centraal staat Rom. 3:23 (‘ allen hebben gezondigd … allen worden om niet gerechtvaardigd’), voor Gal. 3:28 (‘daarin is geen man en vrouw’): het is de genade in Christus, van waaruit de gelijkheid in Hem ter sprake komt. In Hem is de nieuwe aeon aangebroken, en de daar geldende opheffing van tegenstellingen heeft al in deze wereld haar uitwerking, zoals ook blijkt uit Paulus’ grote waardering voor vrouwen in de gemeenten en onder zijn medewerkers. In 1 Kor. 7 gaat de apostel uit van de spoedige komst van de nieuwe aeon, maar wil juist daarom dat de christen niet doet alsof deze wereld er niet meer is; voor wie niet als hij kiest voor het ongehuwde leven kan een goed-burgerlijke ethiek bescherming bieden tegen (idealistisch of nihilistisch) misverstand van het heil. Paulus soms ergerniswekkende conservatisme komt daarom niet voort uit gebrek aan emancipatorisch bewustzijn, maar juist uit zijn eschatologische houding. In Efese 5 bijvoorbeeld is hij er verre van, de onderdanigheid van de vrouw als christelijk beginsel te proclameren; evenmin grijpt hij terug op enig idealisme, maar hij houdt rekening met de situatie (– we herinneren ons de ethische benadering van de dissertatie, RRB): in Christus maant hij vrouwen en mannen tot wederzijdse onderschikking. Evenzo schikt hij zich in de 1e Korinetbrief in de Griekse situatie, waar het bedekte hoofd van de vrouw haar eerbaarheid beschermt (H. 11) of waar het vrijelijk spreken in tongen tot een gevaarlijke religieus-seksuele opwinding kan leiden (H. 14): het gaat hier allerminst om absolute oordelen, maar om een voorkómen van een voorbarig forceren van de nieuwe aeon. Het gaat Paulus nergens om de zede en de wet, maar daarom dat de verwachting van de wederkomst niet tot onordelijkheid leidt. Hoe die orde er feitelijk uitziet, kan voor de wereldreiziger Paulus sterk naar tijd en plaats verschillen. IV. Het kan er voor ons dus niet om gaan, de apostolische raadgevingen direct op onze situatie toe te passen. De boodschap van de kerk is vreemd en revolutionair. Maar om deze zuiver te laten klinken, dient de prediker rekening te houden met de wereldsituatie – opdat de vreemdheid van de boodschap niet aan de wereldsituatie wordt prijsgegeven, maar veeleer haar aan zich dienstbaar maakt. Helaas hebben de kerken van de Reformatie de door haar herontdekte vreemdheid vaak weer doen verstarren en zich tot mannengeheimbond gemaakt. Het is goed, dat de huidige wereldsituatie van de vrouw nieuwe mogelijkheden opent (ook door werkende vrouwen) en dat neutrale feministen en christelijke vrouwengroepen elkaar weer beginnen te vinden. Voor de laatstgenoemden is het dan wel zaak, eschatologisch te getuigen en zich niet op scheppingsordeningen te beroepen, ook wanneer dat de vriendschap gemakkelijker zou maken. Maar dan is het ook zaak, dat er een kerkleiding optreedt, die de vrouwen niet in de steek laat. En daarin falen de leidingen van veel protestantse kerken, zij het vaak niet groeperingen als het Leger des Heils en de jonge kerken.

Persoonlijk nawoord (RRB): Rasker houdt hier een krachtig pleidooi, wat des te opmerkelijker is omdat hij zich theologisch juist niet in liberaal-emancipatorische banen beweegt. Ik kan me voorstellen dat Charlotte von Kirschbaum in hem een gesprekspartner vond en dat Barth hem als bemiddelaar inriep (Novák p. 175; zie ook Barths aanhaling van dit boek KD III/4, 191). De vraag naar de openstelling van het kerkelijk ambt voor vrouwen komt hier niet aan de orde. Verder valt me vooral in de slotpassage op, dat Rasker al bezig is, als ethicus ook zendingsman te worden.

p. 152:

3. Christelijke politiek. Gesprek over de theocratie, Nijkerk: Callenbach z.j. [1948], 128 pp.

[Voetnoot 161: In aantekening 1 vinden we vermeld, dat het manuscript in Augustus 1947 is afgesloten. Rasker betreurt, van de dissertatie van Van Ruler nog geen kennis te hebben kunnen nemen (De Vervulling van de Wet, kort na zijn ambtsaanvaarding als kerkelijk hoogleraar te Groningen verdedigd met Haitjema als promotor). Ook andere literatuur had hij in Batavia blijkbaar nog niet bij de hand, zoals Barths ‘Christengemeinde und Bürgergemeinde’  uit 1946, Th.St. 20). Voetnoot 162: Een knappe samenvatting van leven en werk van Van Ruler is te vinden in De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, 1^e druk 312-13.]

In de Inleiding geeft Rasker dezelfde twee argumenten, waarom hij zich geruime tijd van de theocratische Idee heeft verwijderd, zoals Novák [Voetnoot 163] aanhaalt uit zijn brief aan Van Ruler (pp. 8-9). Ik herhaal deze hier niet.

Het gesprek met Van Ruler moet zich in hoofdzaak bezig houden met diens beschouwingen over de ‘De kolonie’ in Visie en Vaart (H. 5). Daar liggen Raskers voornaamste bezwaren, maar hij stelt ze graag in de samenhang met de afkeer van de alom gangbare aanvaarding van de neutrale staat, die hij met Van Ruler deelt. Theocratie is in de lijn van Hoedemaker en Haitjema op te vatten als een platoonse idee: de idee als richtsnoer en crisis die ons denken en onze idealen begeleidt, de poolster als het oriënterende lichtpunt dat de zeeman in staat stelt zijn richting te bepalen en door zeestromen en zandbanken heen zijn weg te vinden. Deze idee duidt op het besef, dat de levende God én de afgoden heersen op aarde; Van Ruler maakt indruk, omdat hij de vraag stelt of dit besef niet wordt uitgewist, als louter algemene menselijkheid (en het algemene recht van de mens) wordt geleerd. I. (Weergave Van Ruler) Rondom het heil des Heren, gelijk het in het avondmaal beleefd wordt, bevindt zich een sfeer waar de orde van Gods recht de chaos wordt ingedreven. Bij haar sterk  eschatologische accenten huiverde de theologie van na de Eerste Wereldoorlog van zulk een ordening te spreken. De ethiek in de situatie werd atomistisch gezien, zonder uitbreiding in de tijd, vol huiver voor ordening. Maar de wederkomst blijft uit, en daar meldt zich de – eerder oud- dan nieuwtestamentische – gedachte van een Koninkrijk op aarde. Zonder op Israëls verkiezing, die in het Eschaton bevestigd wordt, terug te komen, kiest God telkens andere volkeren en culturen om Zijn Naam te laten wonen. II. (Vervolg weergave) In Europa werd het christendom (als collectiviteit, en niet als optelsom van individuen) een vormende macht. Zeker zijn er tal van gevaren, als gelegen in de verwereldlijking van de kerk zelf, maar niettemin heeft God door zijn Geest in het corpus christianum een rond het kruis gevormde politiek geordende samenleving geschonken. Zeker, al Gods experimenten mislukken, maar het zijn wel Gods experimenten. Bondgenootschappen met onchristelijke machten zijn onvermijdelijk, en zullen dat ook zijn in een ‘nieuwe heilige oorlog met de Islam’, waar Van Ruler in ‘De Kolonie’ naar Raskers oordeel ‘nogal licht’ over spreekt. III. Wie uit angst voor sacralisering dan maar de moderne, neutrale staat accepteert gooit niet alleen nog aanwezige resten van het corpus christianum overboord, maar draagt ook – in een snel vergeten van wat zich onlangs nog in het Germaanse heidendom openbaarde – bij aan het ontstaan van een geestelijk vacuüm, dat onvermijdelijk demonen zal aantrekken. Democratie is van zich uit leeg, nihilistisch, een uiting van grote geestelijke moeheid [p. 51: zulke uitspraken maken Raskers latere toenadering tot Hromádka inzichtelijk, bij wie soortgelijke uitingen te vinden zijn, RRB]. Over de wijze waarop men zich in Wereldraad en Zendingsraad druk maakt over de godsdienstvrijheid kan Rasker zich daarom niet buitengewoon verheugen: de kerk is naar theocratisch oordeel aan de staat getrouwd, om haar, hoe moeizaam de onderlinge relatie ook is, te bewaren voor het nihilisme. IV. Over de consequenties voor de zendingsarbeid maakt Van Ruler enige opmerkingen, die kritische beschouwing ten zeerste behoeven. Vanuit zijn evaluatie van Europese ervaringen komt hij tot de stelling dat de Openbaring een ‘osmose’  en ‘gedeeltelijke fusie’ kan aangaan met culturele gestalten van het heidendom, vooral met de gemeenschapsverbanden van familie en volk waarin veel oosterse volkeren leven. Hij moet zich echter wel vanuit het zendingsveld laten gezeggen (Rasker verwijst naar Kraemer, en ook naar de discussie tussen S.J. Esser en K. Riedel). Het is moeilijk aan het heidendom de giftanden uit te trekken: niet zonder reden zijn de Toradja’s zo bang, oude dodenliturgieën te kerstenen. V. En nu meent Van Ruler, dat de kerk geen opheffing van de koloniale status bij de overheid mag bepleiten, omdat zij de Christelijke kerk in Nederlands Indië dient te beschermen, en de volkeren van Indië niet mag overgeven aan de Islam of aan islamisering, ook niet in de vorm van gelijkberechtiging van Christendom en Islam. En wanneer er geen Nederlands-Indonesisch gemenebest mogelijk is (waar wij nu – 1947 – nog wel op hopen), moeten we volgens hem de kerk in Indonesië maar aan haar eigen strijd en lot overlaten. Dat is niet alleen onverantwoordelijk, dat berust ook op een gebrek aan bereidheid om zich werkelijk te verdiepen in datgene wat in de archipel feitelijk mogelijk zou zijn! De voormalige staatskerken in Oost-Indonesië hebben nu een plaats in de organen van de republiek, waar zij hun stem kunnen laten horen. Ook elders moet een dergelijke figuur in afgezwakte vorm mogelijk zijn, mits de vrijheid van de andere godsdiensten ook door protestanten erkend wordt. Dit kan, omdat wij geen absolute, maar een relatieve theocratie voorstaan (– nog steeds in de lijn van de dissertatie, RRB), en het is ook mogelijk wanneer we het op Java breed gedragen idee van Soekarno voor een gemengd moslim-christelijke theocratie (inmiddels bekend als pantasjila, RRB), gebaseerd op een gemeenschappelijk monotheïsme, niet kunnen delen. Daarbij kunnen de westerse regeringen bij de onderhandelingen over de toekomst van Indonesië hierop aandringen. De twijfel die Van Ruler uitspreekt, en die door veel Nederlanders wordt gedeeld, of de jonge Indonesische intelligensia deze verantwoordelijkheid wel aan kan, getuigt van gebrek aan vertrouwen in de goddelijke leiding. En een woord van protest tegen de opheffing van de koloniale verhouding is ongepast: wij krijgen nu de koloniale rekening gepresenteerd en daarom past ons bescheidenheid. Politieke vrijheid is de eer der volkeren! En het is goed dat er zelfstandige Indonesische kerken zijn, wier woord niet de achterdocht wekt dat ze verlengstuk van het koloniaal gezag zijn. VI. Niet alleen de kerken van Indonesië en Nederland moeten samen voor het forum van alle volkeren van verzoening getuigen, hier ligt een taak voor alle kerken samen. Van Ruler heeft de neiging het christelijk Europa tegenover het onchristelijke Azië te stellen – zonder kennis van de vele voorlopers die er in de Aziatische christenheid optreden, en die Europa het een en ander te vertellen hebben (Rasker noemt namen). Dat is onwaarachtig, evenals het stellen van een absolute theocratie tegenover de absolute theocratie van het communisme. Het reformatorisch theocratisch ideaal moet rekening houden met de mogelijkheid dat al deze absoluutheden doorbroken kunnen worden!

Persoonlijk nawoord (RRB): Rasker doet heel lang zijn best Van Ruler zo min mogelijk af te vallen – ook omdat het anti-liberale motief in de theocratische idee hem blijft trekken. Maar in de laatste passages is de distantie toch wel fors en kondigt zich de Rasker in zijn houding te midden van de Koude Oorlog al aan.

p. 196:

4. Gezondheid, gebed, genezing, Nijkerk: Callenbach z.j. [1953], 95 pp.

Deze publicatie bevat twee voordrachten, her en der gehouden en na de aansluitende gesprekken uitgebreid. De eerste voordracht zet de hoofdlijn van het betoog duidelijk neer, de tweede bedoelt nadere verdieping te verschaffen. De voornaamste gesprekspartner is F.L. Wyman, rector of St. Paul’s te York, met zijn werken Divine Physician (1949) en Divine Healing (1951). Ook de optredens van de Chinese evangelist John Sung, die Rasker in Indonesië meemaakte, en die van de staalfabrikant Hermann Zeiss te Wuppertal (die vanwege de gereformeerde kerkenraad aldaar in 1949 veroordeeld werd, o.a. vanwege zijn praktijk van wederdoop) komen naast tal van andere opwekkingsbewegingen, die op gebedsgenezing gericht zijn, in beeld. Naast (niet per se tegenover) deze meer door een methodistische traditie gevormde stemmen plaatst Rasker de door de gereformeerde traditie gestempelde beschouwingen van Karl Barth over gezondheid en ziekte in zijn scheppingsethiek (1951). Doel is dat de verschillende stemmen naar elkaar leren luisteren, samen horend naar de Schrift.

Het eerste en het laatste woord moet luiden: Christus is overwinnaar! Hij is een machthebbende! Dit houdt in dat het gebed, dat hij de zijnen schenkt, een kracht heeft om de werkelijkheid te veranderen. Maar hoe dit te verstaan op het veld dat hier aan de orde is? Hoe dan ook gaat het om werkelijkheid: de voorstelling (in de ‘Christian Science’) als zou ziekte eigenlijk op illusie berusten, deugt niet. Verder vormen ongetwijfeld in de Bijbel zonde, oordeel en de verzoeking door de Satan de achtergrond voor de ziekten waarvan verhaald wordt, maar dat wil nog niet zeggen dat ze onmiddellijk als oorzaak voor een concreet optredende ziekte kunnen worden aangewezen. Evenzeer is het waar, dat in veel wonderverhalen rond Jezus en de apostelen geloof en genezingswonder correlaat zijn, maar ook dat houdt nog niet in dat op oppervlakkige wijze te allen tijde geloof of bekering als voorwaarde voor genezing gesteld moeten worden: er zijn ook getuigenissen van een omgekeerde volgorde. Het gaat ook niet aan, de ‘weg van de middelen’, dat is die van de gangbare geneeskunst, geheel buiten werking te stellen. Ook artsen kunnen door het veranderende werk Gods worden ingeschakeld, te meer waar zij in deze tijd meer gevoel voor psychische factoren in ziekte en genezing tonen. Maar dat hoeft ons ook weer niet voor af te sluiten voor de ervaring van het medisch onverklaarbare als een wonderbare genezing na handoplegging onder gebed. Er is ook in de kerk – onder hooghartige afwijzing van wat zogenaamd sektarische groepen als evangelisch inzicht ter sprake brengen –  te veel berusting en gebrek aan moed om te strijden, zoals er anderzijds ook gebrek is aan moed om het onverdiende lijden van de vrome onder ogen te zien zonder het moraliserend weg te verklaren. De hele theologie van Barth is in hoge mate aangezet door de beweging van Christoph Blumhardt, die in 1843 meemaakte hoe Gottliebelin Dittus na een lange gebedsworsteling genas, en hoe daarmee déze onze lichamelijkheid ingrijpend geheeld werd. Teleurstellend echter is, dat Barth hieraan een algemeen inzicht ontleent en als het ware een historisch vertrekpunt, maar dat hij zich niet uitlaat over het gebeuren van zulke genezingen juist ook in onze tijd. Het gaat hier om tekenen, niet aan allen voltrokken, maar in diegenen aan wie ze voltrokken worden wel met zeggingskracht aan allen. Moraliseren wanneer het teken uitblijft is hoogst gevaarlijk. Maar het teken negeren of eraan afdoen gaat ook niet, ook al beseffen we dat er een grensgebied is met allerlei occultistische en spiritistische ervaringen die ons onder het beslag van andere religieuze machten dreigen te brengen. Waar religie is, is ook valse religie. En waar Christus is, is ook verleiding. We leven in een nog niet verloste wereld. Ons leven is begrensd. Wij zien nog uit naar het Rijk, waar geen ziekte, angst of pijn in eeuwigheid zal zijn. Maar wij leven in de hoop – anders kan ik zelf als predikant ook niet van ziekbed tot ziekbed gaan. En tussen de tijden heeft de Geest grote vrijheid, hulp te verschaffen en blijft, tegen alle vergeestelijking in, het gebed niet leeg: ‘Gij hoort hen, die uw heil verwachten – o Hoorder der gebeên – dies zullen allerlei geslachten – ootmoedig tot U treên’ (Ps. 65:1 oude berijming).

p. 198:

5. De Heilige Doop, Amsterdam: Hervormde Jeugdraad z.j. [1953], 47 pp.

Dit geschrift lijkt bestemd voor meer gevorderde catechesegroepen. Na elk van de tien hoofdstukjes (van ongelijke lengte) zijn discussievragen toegevoegd. Het betoog beweegt zich geheel in de lijn van de belijdenisgeschriften en de formulieren (inclusief die van het nog te verschijnen Dienstboek in ontwerp van 1955) van de Hervormde Kerk. Het pretendeert geen nieuwe gedachten te ontvouwen, wel de gegevens te ordenen en aandacht te schenken aan die vragen die in de actualiteit in het bijzonder opkomen.

De doop is naar gereformeerd besef een zichtbaar en lichamelijk teken: niet met Rome causatief te overschatten, ook niet met bijvoorbeeld het Leger des Heils te verwaarlozen. Ze betuigt Gods vrije genade en betekent zowel afwassing als wedergeboorte. Het verbond heeft bijzonder gewicht – hetgeen in een tijd van individualisme wel benadrukt mag worden en ook op het zendingsveld van betekenis is; Wormser wordt hier uitvoerig geciteerd, waarmee Rasker laat zien hoe hij zijn herkomst niet verloochent [voetnoot: Rasker heeft een korte en heldere paragraaf aan Wormser gewijd in De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, in de 1^e druk van 1974 op pagina 254. Daarin bespreekt hij ook kort Wormser beroemde geschrift De kinderdoop]. Speciale beroering heeft bij hervormde predikanten en theologen de opvatting van Karl Barth gewekt, zoals neergelegd in een brochure uit 1943 (maar in 1939 ook mondeling al bij een bezoek aan ons land geuit): Barth verzet zich niet tegen de gereformeerde sacramentsleer, wel tegen het vasthouden door de reformatoren aan de zede van de kinderdoop. Deze ziet hij als een loochening van het gegeven dat de genadige God zich een vrije en mondige menselijke partner schept. Rasker ziet wel de bezwaren (zoals die tegen het dopen van hele naties), maar pleit op grond daarvan voor een zuivering, niet voor een afschaffing van de kinderdoop. Bij mijn weten heeft Rasker zich later, toen Barth in 1967 binnen zijn dogmatiek uitvoerig op de zaak terugkwam (nu ook in samenhang met een verwerping van de sacramentsopvatting van alle grotere confessionele tradities), niet meer over de zaak geuit.

Opmerkelijk is dat de consequentie van de gereformeerde opvatting dat de doop in de plaats van de besnijdenis is gekomen voor de verhouding van kerk en Israël geen enkele aandacht krijgt, en dat ook bij het bespreken van het al dan niet dopen van pleegkinderen de vraag naar de doop van Joodse kinderen in christelijke gezinnen tijdens de Tweede Wereldoorlog onbesproken blijft. Kwam dit door Raskers verblijf in Indische kampen? Of was de herinnering aan de oorlog nog te vers om alle theologische vragen die ze had opgeworpen al diepgaand te verwerken?

p. 205:

6. Het gezag van de Heilige Schrift, Nijkerk: Callenbach 1954, 27 pp.

Deze oratie gaat in op het geschrift De leer van de Heilige Schrift, dat op verzoek van de Generale Synode was opgesteld door de Raad voor de zaken van Kerk en Theologie, en dat na meerdere zittingen door haar op 9 november 1953 was aanvaard. De 18 korte paragrafen werden opgesteld, nadat verschillende classicale vergaderingen er haar opmerkzaam op hadden gemaakt dat dit leerstuk in Fundamenten en Perspectieven van Belijden had ontbroken. [voetnoot: Documenten Nederlandse Hervormde Kerk 1945-1955, ’s Gravenhage: Boekencentrum N.V., 320-328]. Hierbij betrekt Rasker de discussie over het geschrift zoals die gevoerd was in Woord en Dienst, alsook een rapport over deze publicatie van de kant van de studiecommissie van de Vereniging van Vrijzinnig Hervormden.

Rasker laat zich er niet over uit, hoe het onderwerp van zijn rede zich verhoudt tot zijn leeropdracht. Het behoort strikt genomen niet tot de Bijbelse Theologie, enigszins tot ‘de geschiedenis van de symbolische geschriften’ van de NHK, maar toch vooral tot de dogmatiek.

Als opschrift geeft Rasker aan zijn rede een woord van Zwingli mee: niet jij bent de richter over Gods Woord en zijn Wet, maar Gods Woord is jou tot richter!

De rede zet in met de vraag van vrijzinnige zijde: is de Schrift wel Gods Woord te noemen, of staat veeleer het Woord van God in de Bijbel? Deze vraag biedt de gelegenheid de gelaagdheid van de Bijbel, als ‘landschap met hoge toppen en diepe dalen’  ter sprake te brengen. Verder wijst de spreker, in de lijn van het genoemde synodegeschrift, als antwoord op de vraag naar het centrum van de Bijbel in beide Testamenten op het Verbond en het Koninkrijk, of, zo men wil meer persoonlijk: op de Koning van dat Rijk, dat is op Immanuel. Daarbij kan de omvang van de canon althans in theorie open worden gehouden. Van groter belang is de nadruk in de nieuwere theologie op het gegeven, dat de Godheid die hier spreekt zich in de mensheid hult, ook in de menselijkheid van de getuigen in al hun godsdiensthistorische bepaaldheid, een verhulling waarvoor we ons allerminst behoeven te schamen. Dit alles verkrijgt tenslotte een apostolaire spits: de kerk heeft als eigenaardige instelling met dat vreemde boek te midden van deze cultuurwereld een grote verantwoordelijkheid. Ze roept op tot horen naar de beloften en geboden, die in de kern alle doelen op de ware humanitas van Jezus Christus, en daarin ligt de toekomst van de wereld besloten.

Tot de gebruikelijke dankwoorden behoren die tot Seventer als Raskers voorganger, Miskotte als naaste collega en Berkhof als rector van het Seminarie (en, naar zou blijken, toekomstig collega).

p. 217:

7 De Vrouw en het Kerkelijk Ambt, Wageningen: H. Veenman & Zonen, 1957, 56 pp.

De Generale Synode had een studiecommissie ingesteld ter voorbereiding van een besluit voor over de toelating van vrouwen tot de kerkelijke ambten, en met het oog daarop bereidde Rasker zijn geschrift voor. Toen het verscheen, had hij inmiddels het synodebesluit van juni 1957 (genomen op grond van een nog voorlopig en beperkt rapport van de commissie) daarin kunnen verwerken en van commentaar voorzien. Het boekje telt zes hoofdstukken.

1, In de kerk gaat het niet om de strijd om gelijke rechten, maar om gemeenschap van roeping. De vroege kerk bracht een opmerkelijke vernieuwing in de cultuur van de oudheid door de functies die vrouwen bij haar uitoefenden, maar in later eeuwen werd de vrouw steeds meer apart gesteld: in de middeleeuwen in een maagdelijkheidideaal, in de 18^e eeuw als de elegante, in de 19^e eeuw als de zwakke sekse. Dat gaat alles niet meer. In de wereld worden nu evangelische beloften vervuld, daar kan de kerk niet achterblijven. 2. Karl Barth, daarin gevolgd door Charlotte van Kirschbaum, heeft (in paragraaf 54.1 van zijn Kirchliche Dogmatik, 1951) gesproken van zowel een bij elkaar horen, als het in een bepaalde rangorde bij elkaar horen van man en vrouw. Hier wordt het tweede element vóór het eerste behandeld, als het minder belangrijke. De apostolische brieven spreken wel van een zekere ‘onderdanigheid’ van vrouwen aan hun man, maar het komt erop aan dat wij mannen in de gemeente kritisch zijn tegen onszelf, in wat wij met dat gegeven doen. Alles pleit ervoor, dat de vrouwen in de gemeente zélf beslissen wat zij hiermee doen. 3. Veel belangrijker is namelijk de tweezaamheid (Jonkvrouw Van Asch van Wijk) of wederkerigheid in de verhouding, in het huwelijk maar ook in veel bredere zin. Diaconessen, Rode Kruiswerksters en vele andere vrouwen hebben telkens weer initiatieven genomen, die zij alleen op zich konden nemen en van welk verzorgingswerk de moderne ‘Welfare’-staat leeft. Het is de omgekeerde wereld, te beweren dat zij dit alleen onder leiding van een man zouden kunnen doen. 4. Er heerst veel onzekerheid in de Hervormde Kerk over het ambt, maar een besluit over de toelating van vrouwen kan niet wachten tot het moment dat daarin duidelijkheid is geschapen. In de Nederlandse kerken vormt vaak, tot verbazing van zusterkerken elders, het ‘regeerambt’ van vrouwen het struikelblok – alsof zij niet al in tal van commissies een belangrijke inbreng hebben. Een andere grens lijkt bij de bediening van de dienst van Woord en Sacrament te liggen. Collega-kerkelijk hoogleraar Haitjema geeft hiervoor als argument, dat het beeld van Christus als bruidegom en de gemeente als bruid zichtbaar moet blijven in de mannelijke voorganger. 5. Het synodebesluit in eerste lezing van juni 1957, waarin vrouwen toegelaten worden tot de ambten van ouderling en diaken, maar voor het predikambt een dispensatie behoeven voor bepaalde werkzaamheden in een bepaalde gemeente, lijkt op dit laatste argument gebaseerd. De verkondiging van het evangelie in onze tijd is echter niet gediend met een dergelijke symbolisch geargumenteerde en wettelijk gehanteerde barrière, die allerminst dwingend is. Het zijn wel weer heel duidelijk de mannen, die hier de regels stellen. Het is niet goed, dat we vrouwen alleen maar hulpkracht laten zijn. Bovendien ondermijnt het de gereformeerde opvatting van de eenheid van de drie ambten. Daarom moeten we het volledige ambt voor de vrouw, en daarmee evenzeer de vrouw voor het ambt vragen. In de jonge kerken in Azië gebeurt dat gelukkig ook vaak met veel grotere vanzelfsprekendheid. Het synodebesluit kan vooralsnog worden begroet, als de dispensaties gaandeweg maar met een zodanige vanzelfsprekendheid worden verleend, dat er geen weg terug meer blijkt te zijn. 6. Het geschrift eindigt met enkele praktische raadgevingen aan vrouwen: wie theologie studeert en huwt, geef vooral de studie niet op! En wie als ongehuwde vrouw de pastorie intrekt: houd rekening met eenzaamheid, maar laat u de vreugde in het ambtswerk niet ontnemen!

De synode zou in 1958 het voorstel ook in tweede lezing handhaven.

p. 221:

8 Wij kiezen voor het gevaarlijke leven, 2^e herziene druk, Amsterdam: Holland; Hoofdbestuur Kerk en Vrede, januari 1959, 64 pp.

Voor deze tekst heeft Rasker zich inzake de ontwikkelingen rond de atoombewapening uitvoerig gedocumenteerd via vaktijdschriften als de ‘Blätter für deutsche und internationale Politik’ [voetnoot] of de NATO-letter, en auteurs als C.F. von Weiszäker, R. Junck, A. de Froe, H.A. van Tolhoek te Genève (bij wie hij zich ook van verificatie heeft verzekerd) en tal van krantenberichten. Voor theologisch-ethische posities wijst hij onder meer op Kl. Bockmöller S.J., Hans A. de Boer, H. Gollwitzer en A. Schweitzer. Verder is hij in gesprek met onder meer de Atlantische Commissie, de Chr. Onderofficiersvereniging, het college van advies der  Antirevolutionaire Partij en met scribenten in kerkelijke bladen als G. Rothuizen (die, zoals Rasker in het Woord vooraf bij de tweede druk opmerkt, gaandeweg de jaren vijftig nadrukkelijk opschoof in zijn positiekeuze) en C.L. Patijn.

De ‘keuze voor het gevaarlijke leven’ was een geliefde uitdrukking van Mussolini. In een fascistische context duidt het op een keuze voor het risico van het militaire avontuur. Raskers vraag aan de voorstanders van het meedoen in de kernwapenwedloop tussen Oost en West luidt, of zij werkelijk mensen zijn die dit risico bewust op zich willen nemen? Tegelijk stelt hij, dat de keuze tegen het militaire avontuur óók een keuze is voor een gevaarlijk leven. Wie de weg van de verzoening wil gaan, maakt het zich werkelijk niet gemakkelijk. De vraag is, aan welk gevaar wij de voorkeur willen geven.

Het betoog wordt in twaalf paragrafen ontwikkeld. (1) De ontdekking van de atoomkracht doet denken aan de mythe van Prometheus en de zelfverheffing van Lamech (Gen. 4): ontketent de mens geen krachten, die hem verre te boven gaan en die hij niet meer beheersen kan? (2) Het gaat hier om een kwantitatief en kwalitatief geheel nieuwe krachtbron, die zich niet laat begrijpen als een normale ontwikkeling van de gewone artillerie. Alleen al de aantallen slachtoffers in de ‘kleine’ bom op Hirosjima vertellen genoeg. (3) Daarom zal ook een oorlog, met kernwapens gevoerd, geen gewone oorlog meer kunnen zijn. (4) De gangbare doelstellingen van de defensie-inspanning, namelijk de bescherming van de bevolking en de verdediging van het vaderland, zijn dan ook niet meer van toepassing: om de burgerbevolking van Nederland te laten overleven, zou ze als geheel geëvacueerd moeten worden of meerdere jaren onder de grond moeten overleven; beide ‘oplossingen’ zijn even onwerkelijk. (5) De suggestie dat een atoomoorlog nog rechtvaardig kan zijn, dat wil zeggen de gerechtigheid dienen, is een onmogelijke; ter wille van de idee der gerechtigheid of vrijheid zou dan het offer moeten worden gebracht van alle leven, terwijl er straks geen mensen meer over zijn om in recht en vrijheid te leven; zulk een idealisme is Molochdienst. (6) De doctrine van de wederzijdse afschrikking, die ervan uitgaat dat de eigen zijde de kernwapens nooit zal inzetten maar wel altijd de bereidheid moet tonen dat als eerste te doen, veronderstelt een mate van goede voornemens, wijsheid en zelfbeheersing die, alleen al vanwege de apostolische mensen- en zelfkennis, weinig aannemelijk is. In feite wordt de wereld zo in handen gegeven van een aantal superkoorddansers, in de veronderstelling dat deze nooit zullen uitglijden. (7) Het christendom, voor zover dat ondanks alles nog in de cultuur van het westen wordt verondersteld, leent zich er niet voor, verdedigd te worden met middelen, die met de weg van Jezus Christus zo zeer in strijd zijn: de grote vijand is niet de atheïstische ander, maar de grote vijand zijn wij zelf, die ons laten leiden door onze existentiële angst. (8) De weg van Christus is namelijk de weg van de verzoening, die de bereidheid inhoudt de eerste stap te zetten. ‘Ik persoonlijk behoor tot die Nederlanders waarvan men zegt, dat zij hun leven te danken hebben aan de atoombommen op Hirosjima en Nagasaki. Ook wij zijn daar in 1945 dankbaar voor geweest – maar toen wij later tot bezinning kwamen en bedachten, hoe ons leven gekocht is met een verschrikkelijke dood en een verschrikkelijk lijden van honderdduizenden die aan de oorlog niet meer schuld hadden dan wij – toen hebben wij de roeping gevoeld, om het leven, dat ons op die manier gespaard is, te besteden in dienst van de verzoening, alles er op te zetten, dat zoiets nooit weer over de wereld zal komen’. (9) Daarom vind ik het zo beschamend, dat het westen steeds voorop is gegaan in deze onderneming, die we alleen als godslasterlijk kunnen karakteriseren. Wat voor indruk moet een christendom, dat de verschrikkelijke gevolgen van atoomproeven legitimeert, op de rest van de wereld maken? Zijn wij nog wel christenen, wanneer we op de Pinksterdag van 1956 een demonstratie gaven van weer een verbeterde waterstofbom, en in de adventstijd van 1957 bases voor raketten geschikt voor H-bom-koppen toegezegd kregen? Zegt het voorbeeld van de niet-christen Ghandi ons niet veel meer over de kracht der liefde waarvan wij belijden dat deze in Christus Jezus is? (10) Het is dus zaak, ons minder westelijk op te stellen, en ons meer christelijk te betonen. Het gevaar van het communisme is minder militair dan geestelijk van aard. Laten we het dan tegemoet treden zonder verraad te plegen aan het christendom. (11) Ons wordt vaak verweten, dat wij ons bemoeien met zaken waar wij geen verstand moeten hebben en die wij moeten overlaten aan deskundigen. Het gaat hier echter niet in de eerste plaats om weten, maar om geweten, om de beslissingen van het hart waarop de christelijke prediking bij uitstek is gericht. Bovendien staan tegenover al die deskundigen de protesten van duizenden geleerden, atoomgeleerden in het bijzonder. [12] Wat nodig is, is daarom een politiek van de ‘dis-engagement’, in tegenstelling tot die van de ‘deterrent’. Allerlei politieke initiatieven, zoals het herziene Rapacki-plan [voor een kernwapenvrije zone in Midden-Europa, RRB], wijzen ook in die richting. Het gaat hier om een politiek van de uitgestoken hand die, ook psychologisch, meteen al voor een zekere ontspanning kan zorgen. We zijn niet argeloos, we zien de kosten ook van zulk een vrede, maar we kiezen om Christus’ wil tegen een absolute veiligheid, waarvoor geen garantie kan bestaan.

p. 243:

9 ‘Een nieuwe visie op Kohlbrugge?’, in: A.J. Rasker e.a. (red.). Woord en Wereld. Opgedragen aan Prof. Dr. K.H. Miskotte naar aanleiding van zijn aftreden als kerkelijk hoogleraar te Leiden op 14 december 1959, Amsterdam: Arbeiderspers 1961, 160-175

In zijn bijdrage bespreekt Rasker het – op haar eerdere dissertatie gebaseerde – boek Theologie und Kirche bei Hermann Friedrich Kohlbrugge (1957) van Elisabeth Moltmann-Wendel, die later, vanaf de jaren zeventig, vooral als feministisch theologe bekend zou worden. Zij bestrijdt dat de verkondiging van Kohlbrugge een hernieuwing van de reformatie zou zijn geweest. Veeleer interpreteert zij hem vanuit de mystieke aanzet uit zijn jonge jaren, waarin de vereniging met Christus aan menselijke zijde gestalte krijgt in louter lijdelijkheid. Deze vereniging is relationeel, en niet substantieel van aard. Kohlbrugge laat de substantiële termen waarin het christologisch dogma in het westen sinds Augustinus is doordacht achter zich, en kent (tot haar ergernis) evenmin enig substantieel karakter toe aan wedergeboorte en heiliging als aantoonbare groei in geloof en gehoorzaamheid. Rasker suggereert, dat Moltmann-Wendel hiermee Kohlbrugge impliciet schetst als een voorloper van een existentialistische theologie op de wijze van Bultmann.

Vanuit de grote betekenis die de doorwerking van Kohlbrugge in Raskers bestaan als theoloog van jongs af aan heeft gehad, is het niet verwonderlijk dat hij geprikkeld op deze stellingen reageert. Respectvol maar scherp ontleedt hij deze een voor een. Vanuit zijn in de colleges Nederlandse Kerkgeschiedenis opgebouwde kennis blijft van de door Moltmann-Wendel gesuggereerde continuïteit met piëtistisch-mystieke lijnen in het Réveil weinig overeind. In het algemeen heeft zij weinig zicht op de werkelijke intenties en spanningen tussen Réveil, confessionalisme, Afscheiding e.d. in het Nederland van de eerste decennia van de 19^e eeuw. Breukmomenten bij Kohlbrugge verwaarloost zij. De grote plaats die de Wet, het Oude Testament en ook elementen van theocratie bij hem innemen negeert zij of vertekent zij. En – zo eert Rasker de jubilaris aan wie zijn opstel is opgedragen – wanneer zij gelijk heeft, zou Miskotte er wel heel erg naast hebben gezeten, toen hij in het slothoofdstuk van zijn dissertatie (1932) Kohlbrugge als lezer van het Oude Testament juist tegenover de leer van de ‘correlatie’ stelde, die Miskotte wel als typerend voor het Jodendom schetst maar die ook voor het door Moltmann-Wendel bekritiseerde ‘relationele’ denken goed zou passen. Aan het slot duidt Rasker kort aan waarin hij zichzelf nog altijd als erfgenaam van Kohlbrugge beschouwt: de prediking van de rechtvaardiging van de goddeloze bevrijdt ons uit de hooghartigheid als zouden ‘wij’ wedergeborenen (lees ook: ‘wij’ uit het christelijke westen) substantieel de vroomheid en de humaniteit bij uitstek bezitten, en plaatst ons daarentegen sámen met alle aangevochten goddelozen in de nood en de hoop van de tijd, in de verwachting van het Rijk.

p. 266:

10. Politiek ethos (reeks Ethische verkenningen n. 4), Nijkerk: Callenbach [1963], 80 p.

Politiek is hier opgevat als ‘bezig-zijn met de ordening van het menselijk samenleven in zijn grootste omvang, en daarin verantwoordelijk geschiedenisvormend handelen’. Vrijwel elke term in deze omschrijving duidt op ethische vooronderstellingen, sterker nog: alle grondbegrippen van de politiek hebben theologische wortels. Het begrip theocratie geeft dat nog altijd goed aan. Rasker gaat uit van Fundamenten en perspectieven van belijden, en lijkt zich aanvankelijk aan te sluiten bij die positie onder de opstellers van dat document, die benadrukt dat overheidspersonen gehouden zijn zich welbewust door de regels van Gods Koninkrijk te laten leiden. Gaandeweg het boekje blijkt echter veeleer, dat hij het ervoor houdt dat de Geest Gods inwerkt op het handelen van alle actoren, ook op die leiders die zich goddeloos noemen. Verder sluit hij aan bij recente discussies onder de erfgenamen van de Bekennende Kirche (Cullmann, Thielicke, Gollwitzer), waar de meeste stemmen er inmiddels toe neigen de dualismen van de Lutherse tweerijkenleer te boven te komen. De kerk heeft niet alleen in een exemplarische existentie aan de wereld een ethos voor te leven, maar ook de bezinning te dienen in de vorm van politieke voorbede, politiek pastoraat en – ook, conform de nieuwe Hervormde Kerkorde: in haar ambtelijke vergaderingen en als partner van politici –, van politieke profetie. Vervolgens komt de democratie ter sprake. Anders dan Groen van Prinsterer deed, zien we deze in onze tijd niet meer louter als uiting van ongeloof. Ze heeft óók wortels in het presbyterianisme, dat tot ontwikkeling kwam in een stedelijke omgeving met een burgerlijk levensgevoel. Primair staat ze in verband met de overtuiging dat de Heilige Geest zondaren tot mondige mensen maakt, eerst secundair met de rechten van de mens. Waar het secundaire van het primaire wordt losgemaakt, dreigt Groen alsnog gelijk te krijgen. Belangrijke dragende waarden, zoals Banning die formuleert (gelijkwaardigheid, vrijheid, eerbied voor orde en wet, verantwoordelijkheid) zijn voortdurend bedreigd, en zij kunnen ook, evenals het evenwicht tussen vertegenwoordigende, economische, sociale, en persoonlijke vrijheid garanderende democratie, in verschillende culturen uiteenlopende gestalten aannemen – Rasker waarschuwt hier het westerse model niet op voorhand superieur te achten boven bijvoorbeeld het corporatisme, de zogeheten volksdemocratieën of meer stam-gebonden vormen van representatie in sommige jonge naties. Daarmee maakt hij al een overgang naar de bespreking van het ethos dat heeft te gelden in de internationale politiek. Van Ruler en Bonhoeffer (in vroege teksten in zijn postuum verschenen Ethik) spreken beide van een gestalte-worden van Christus in de wereld, maar bij de eerste duidt dit eerder op de positieve vormgeving van een christelijke cultuur, bij de tweede veeleer op het teken van het kruis dat ter verzoening over de culturen staat opgericht: deze laatste visie is voor Rasker leidend. Uit het werk van de verzoening volgen dan de grondwoorden van heiliging (– enige jaren vóórdat Berkhof in zijn dogmatiek zou spreken van ‘heiliging van structuren’, RRB), opkomen voor ware menselijkheid en ontwikkeling van een visie op de toekomst van onze geschiedenis (die in onze streken in toenemende mate wordt ingeruild voor pragmatisme). In het westen heeft de geschiedenis van het corpus christianum, vooral door de verdeeldheid ervan die aan het licht kwam in de godsdienstoorlogen, geleid tot het inzicht in de noodzaak van zoiets als een vreedzame co-existentie tussen christelijke staten, in het oosten kwam het tot Moskou als het ‘derde Rome’, dat in het zelfbewustzijn van de Bolsjewieken nog altijd doorwerkt. In feite bestaan er zo meerdere corpora christiana, niet te verwaarlozen resten van Christendom, waarbij het westen voor de vrijheid lijkt te kiezen, het oosten voor de broederlijkheid en staten die uit de dekolonisering zijn voortgekomen voor de gelijkheid van volkeren. Rasker waarschuwt alle partijen, de eigen leuze tegen de andere op te blazen en zo absolute tegenstellingen te forceren, en roept op om terug te keren naar een gemeenschappelijke oorsprong en zo een weg van vrede te vinden. Bij deze weg moeten zeker ook de Islam, die het westen graag ‘omzeilde’, en het zo anders geaarde, met het Confuciaanse humanisme verbonden Chinese communisme worden betrokken.

In de koude oorlog staan dus twee verwereldlijkte theocratieën tegenover elkaar, die beide over een onvoorstelbare vernietigingskracht beschikken. In deze situatie vergt verzoening meer dan handhaving van een machtsevenwicht, dat trouwens ook niet bestaat. De hele geest, die meent deze oorlog te kunnen winnen, moet overwonnen worden. Hier blijkt, hoe gevaarlijk een theologie is waar Gods linkerhand niet weet wat zijn rechter doet. Het eigen vertrouwen op macht dreigt afgoderij te worden, en de bereidheid serieus naar de andere partij te luisteren wordt geblokkeerd. Dringend nodig is een poging, zich niet door de angst voor de ander te laten regeren, tot uitwisseling met de ander over te gaan en zelf een eerste stap te zetten. Als Adenauer zegt: ‘geen experimenten’, dan lijkt hij ook het experiment der verzoening uit te sluiten. De kerk heeft echter juist daartoe op te roepen, de politiek door een nieuw denken, een nieuw ethos weg te roepen uit haar fantasieloosheid, en zich zelf vol goede moed en onverschrokken in te zetten voor een vreedzaam samenleven der volkeren.

[Persoonlijke reactie: Rasker heeft datgene wat zijn Convent dreef hier duidelijk gepresenteerd. Het valt me op, dat hij helder is in zijn positie t.a.v. theocratie, christocratie en dergelijke theologische kwesties ook een eigen, goed gedocumenteerde, historische visie biedt en zijn al eerder gedocumenteerde visie op de noodzakelijke houding in de Koude Oorlog goed weergeeft – maar dat een verantwoording van zijn begrip ‘ethos’ binnen de verschillende modellen in de discipline van de (wijsgerige en/of theologische) ethiek eigenlijk ontbreekt. In zoverre is de door Novák geciteerde zin uit het Woord vooraf, dat ‘hier niet gezocht wordt naar ethische theorie’, letterlijk te nemen.  Dit doet het boekje verschillen met name van De Graafs De ethiek van het immoralisme in dezelfde reeks, RRB

p. 311:

11. (Met Milam Machovec) Theologie und Revolution. Ein west-östlicher Dialog, 1969

In zijn referaat sluit Rasker nauw aan bij het artikel dat Richard Shaull geschreven had voor de voorbereidingsbundel voor de conferentie ‘Church and Society’ die de Wereldraad van Kerken in juli 1966 in Genève belegde. Shaull spreekt van ‘Revolutionary Change in Theological Perspective’ en pleit er vanuit zijn Latijns-Amerikaanse ervaringen voor dat het christendom breekt met zijn contrarevolutionaire verleden en het concept revolutie eindelijk positief opneemt. Rasker beaamt dit, belijdt zijn persoonlijke breuk met de antirevolutionaire traditie van Groen van Prinsterer en stelt dat de Bijbelse verkondiging door en door van een wereld-vernieuwende geest is vervuld. Weliswaar is aan het begin van de twintigste eeuw het sterk eschatologische, op een spoedig verwachte radicale verandering gerichte karakter van de vroege christenheid ontdekt, maar deze ontdekking is al snel onschadelijk gemaakt door een veel te transcendentale opvatting van het eschaton, die de geschiedenis niet werkelijk serieus neemt. Hiermee sluit Rasker zich aan bij de kritiek die Moltmann in zijn Theologie der Hoffnung (1964) uitte op de vroege dialectische theologie en neemt hij dus impliciet afstand van een theologische traditie waartoe hij zichzelf lange tijd heeft gerekend. Hij neemt het nu op voor de Middeleeuwse ketterse richtingen die een derde rijk van de Geest verwachtten, distantieert zich van Luthers houding tegenover de opstandige boeren en acht ook de calvinistische leer van het recht van verzet te beperkt, want teveel op de rechten van de vorstelijke elites gericht. In de moderne tijd leert de evolutieleer ons rekenen met grondige veranderingen, en het rekenen met revoluties behoort daartoe. Het beroemde boek van Hannah Arendt On Revolution (1963) valt Rasker bij voor zover zij betoogt dat de Franse revolutie de vrijheid niet kon brengen die zij beloofde, maar valt hij af voor zover zij meende dat de Amerikaanse revolutie er wel in geslaagd was de beoogde vrijheid hoog te houden. Nodig is nu een leer van de ‘gerechtvaardigde revolutie’, liever dan voort te gaan op de gangbare kerkelijke weg van een leer van de te rechtvaardigen oorlog. De Wereldraad is nog niet zo ver, aangezien zij in haar laatste assemblee in Uppsala 1968 van haar doctrine van een verantwoordelijke maatschappij, eerder in het natuurrecht dan in het eschaton gegrond, niet werkelijk afscheid kon nemen. Daarmee blijven

kerken en theologen in de zogenaamde derde wereld in de kou staan – bedoelt Rasker ook te betogen, dat er toch ook een beweging als de Christelijke Vredesconferentie nodig is om de stemmen van Genève 1966 wél tot hun recht te laten komen? In Oost-Europa is hij in elk geval christenen tegen gekomen, die bereid zijn mee te werken aan een orde die gerechtigheid ter wille van de armen wereldwijd wel degelijk tracht te realiseren. Op dit punt komt echter de 21^e augustus het betoog binnen vallen, die Rasker noopt tot op het laatste moment ingevoegde passage in zijn verhandeling, die wel moet ingaan op het ingrijpen van de Sovjet-Unie en de andere socialistische ‘broederlanden’ in de Praagse lente. Hij houdt open dat dit ingrijpen achteraf gezien van een zekere wijsheid zou kunnen getuigen, maar is vooralsnog eerder geneigd hier van een optreden te spreken dat geen revolutionaire ontwikkeling bevordert, maar veeleer contrarevolutionair zal blijken te zijn. Hiermee uit hij zich voorzichtiger, maar naar het de aanschijn heeft (en misschien ook wel ter wille van hem) niet wezenlijk anders dan zijn coreferent, die positief uiteenzet welke veranderingen de hervormers in Tsjecho-Slowakije voor ogen stonden en er rekening mee houdt dat aloude, elke vrije stem van onderop vrezende, mechanismen meespelen in de machtspolitiek van Moskou.

p. 314

12 ‘Dr. Wilhelm Theodor Boissevain, van Hoedemaker-leerling tot Nationaal-Socialist’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift, 23 (februari 1969) 3, p. 204-220. Tekst van een lezing, gehouden voor het Kerkhistorisch Genootschap op 25 juni 1968.

Hier gaat Rasker in op een thema dat speciaal ook voor hemzelf pijnlijke kanten moet hebben gehad en waaraan hij ook in De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795 enige aandacht zal schenken. W.Th. Boissevain (1880-1945) was namelijk net als hijzelf afkomstig uit een door Kohlbrugge en Hoedemaker gestempelde traditie, en zou zich, als enige Nederlandse theoloog van formaat, in 1935 aansluiten bij de NSB. Zijn ontwikkelingsgang, die Rasker aan de hand van een dertiental geschriften kan schetsen, is evenwel niet rechtlijnig verlopen. Gedurende zijn predikantschap in Wilhelminadorp sluit hij zich nog sterk aan bij Hoedemaker en grenst zich af van Kuyper. Wanneer hij predikant in Leiden wordt, komt hij meer in de ban van een ‘evangelische katholiciteit’ en daarbij van een cultuur-theologische beschouwing in de lijn van Troeltsch, waarvan Haitjema hem terecht voorhield dat die zich moeilijk met de Hoedemaker-erfenis liet verenigen. Vervolgens boog hij weer meer terug naar Hoedemaker en nam het op voor een christelijke staat, waarvan hij de kansen voor de toekomst, vanwege grote bezwaren tegen de toen gangbare christelijk geheten politiek, het meest door de nationaalsocialistische beweging gewaarborgd zag. Onder zijn invloed zal het geweest zijn, dat de NSB het in een beginselverklaring uit 1936 opnam voor een ‘Godbelijdende staat’, al ontbeert dit concept concrete invulling. Daarna gaat het van kwaad tot erger, en leeft Boissevain zich al meer uit in, uit diepe angst voor revolutionair geweld voortkomende, scheldpartijen tegen het ‘cultuur-bolsjewisme’ en wijst op Gods begrip voor de gegevenheden van bloed en bodem (zonder zich theologisch daarop te baseren). Dat in een christelijke staat voor de joden een plaats als ‘gastvrijheid verleende leden van een andere natie’ zou worden ingeruimd, paste nog in een al door Da Costa voorgestane denkwijze, maar onloochenbaar wordt de toon bij Boissevain steeds antisemitischer. Op dolle dinsdag vluchtte hij naar Duitsland, en kwam slechts met moeite (nog steeds vol geloof in de Duitse overwinning) weer terug om persoonlijk secretaris van de burgermeester van Marum te worden. Na een val overleed hij kort na de bevrijding, waarmee hij aan de naoorlogse kerkelijke tuchtrechtspraak ontkwam.

Rasker meent dat hij zeker een trouw interpreet van Hoedemaker wilde zijn, maar dat deze trouw gaandeweg toch door een andere trouw overwoekerd werd. Hij was een begaafd theoloog, die echter zo aan het onderkennen van de ‘realiteiten’ van de wereld hechtte, dat hij gemakkelijk ten prooi viel aan misleiding. Uiteindelijk eindigt Rasker, zonder aan het negatieve oordeel over de weg die Boissevain gegaan is af te doen, met een aantal voor hem werkelijk open vragen: 1. Was de opstelling van Boissevain niet een uiterste consequentie van de contrarevolutionaire houding van de kerken van vele eeuwen? 2. Is contrarevolutie werkelijk de enig mogelijke politieke keuze met een beroep op het Evangelie? 3. Ging het niet zowel kerkelijke voor- als tegenstanders van het nationaalsocialisme om de onmogelijkheid van neutraliteit? 4. Is de theocratie, die Boissevain bedoelde, niet ook in het naoorlogse belijden gehandhaafd? 5. Verdient een progressieve geschiedenisfilosofie als die van het marxisme niet de voorkeur boven een contrarevolutionaire? 6. Maar kan daarbij ook een verbinding met het marxisme niet bezwijken aan de soortgelijke verleiding van vereenzelviging van de Koningsheerschappij van God met onze politieke beslissingen?

p. 343:

13 De plaats van de theologie in de encyclopedie der wetenschappen, Kampen: Kok, [nawoord gedateerd Pasen 1975,] 27 pp.

De titel van dit college herinnert opzettelijk aan de inaugurele rede die Daniel Chantepie de la Saussaye op 21 november 1872 te Groningen had gehouden, en die van grote invloed was geweest op de Hoger Onderwijswet van 1876 [noot: Rasker had deze rede, ‘de plaats der theologische wetenschap in de encyclopedie der wetenschappen’, besproken in De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, 1^e druk p. 134; inmiddels is zij opnieuw afgedrukt in D. Chantepie de la Saussaye, Verzameld Werk Deel 3, verzorgd en geannoteerd door F.G.M. Broeyer, H.W. de Knijff en H. Veldhuis, Zoetermeer: Boekencentrum 2003, p. 507-545]. Het betoog van Chantepie bevatte drie hoofdpunten: 1. De zedelijke en religieuze idee van een encyclopedie is synthetisch van aard en verzet zich tegen een versnippering in afzonderlijke vakwetenschappen; 2. De waarheid van deze idee ligt in het antropocentrisch karakter van alle wetenschap. Theologie moet daarin een plaats hebben, niet louter omdat godsdienst tot de menselijke geest behoort maar vanwege de waarheid die aan die godsdienst ten grondslag ligt; 3. De diepste grond van deze waarheid is Jezus Christus, de theanthropos in wien al het menselijke is verenigd en al het goddelijke is geopenbaard. De ware mensheid wordt uit hem als uit haar oerbeeld verklaard. In dit alles, concludeert Rasker, blijkt dat de theologie het karakter van een getuigenis heeft, dat zich niet laat bewijzen. Hij meent de argumenten van Chantepie niet onveranderd te kunnen overnemen, maar behandelt ze wel op nieuwe wijze, zij het in een andere volgorde. Het tweede, antropocentrische argument, heeft voor hem inmiddels minder een speculatieve en eerder een ethische zin. Hier is het vrijheidsbegrip, en de daaraan verbonden de technisch-economische machtsontvouwing van het westen in het geding, dat met recht zo sterk onder kritiek staat. Het derde, christologische argument zullen wij nu meer functioneel en meer in Bijbelse taal ter sprake brengen: in Jezus blijkt Gods nederdalende, offerende bestaanswijze, die ons wijst op onze schuld en op de noodzaak van onze bekering; de theologie van de bevrijding stelt terecht aan de orde, dat bevrijding van schuld samen moet gaan met bevrijding van onderdrukking [Dit is de uitdaging waarvan Berkhof in het liber amicorum de relevantie juist bestrijdt… RRB]. Het eerste argument zullen wij nu zo moeten herformuleren, dat álle (vak)wetenschappen zich de ethische vraag naar hun maatschappelijke verantwoordelijkheid dienen aan te trekken. Zelfs in de wereld van de socialistische staten van het oosten, waar, in reactie op vroegere pretenties van de christenheid, de theologie als storende vreemdeling uit de wetenschap wordt geweerd, ontdekt men het zelf niet zonder hernieuwde antropologische bezinning te kunnen stellen. Een communistisch auteur als de Zwitser Konrad Farner verklaart dat we ons niet alleen in een na-theïstische, maar ook in een na-atheïstische situatie bevinden; religie kan afgoderij zijn en atheïsme een ontkenning van afgoden (M.M. Thomas). Aldus doen alle drie de in Leiden gedoceerde vakken mee in een voortgaande bezinning: tegen de achtergrond van de wijsheid van het voorgeslacht (Chantepie; geschiedenis der Hervormde Kerk) is  een nieuwe bezinning zowel vanuit de christelijke ethiek als vanuit de theologie van het apostolaat nodig.

p. 346:

14 De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795; Geschiedenis, theologische ontwikkelingen [vanaf 2^e druk: en de verhouding tot haar zusterkerken] in de negentiende en twintigste eeuw, 1^e druk Kampen: Kok, 1974, 455 p.; [de 2^e herziene druk uit 1981 sla ik hier over, RRB] 3^e, herziene en vermeerderde druk, Kampen: Kok, 1986, 539 p.

Rasker was bij uitstek geëquipeerd dit werk te verrichten. Door zijn, ook persoonlijke, achtergrond in het theologiseren van Hoedemaker en Kohlbrugge was hij sterk verworteld in de 19^e eeuw. En het grote probleem waarmee de 19^e eeuw de Hervormde Kerk had opgezadeld, het door Willem I opgelegde onwerkbare en (voor een belijdend christen) onkerkelijke Algemeen Reglement van 1816 – ook in zijn Thorbeckiaanse herziening van 1852 (die pas volop werkzaam werd met het ingaan van het kiessysteem voor ambtsdragers in 1867) – zou pas in de loop van de twintigste eeuw tot een oplossing worden gebracht, in een geschiedenis waarbij Rasker zelf betrokken was: bij de vooroorlogse inspanning voor kerkherstel, bij de wording van de Kerkorde van 1950 en vooral bij de vormgeving van het nieuwe kerk-zijn met behulp van die kerkorde nadien. Hij behoorde dus uitgerekend tot de generatie die dit hele verhaal goed kon vertellen. Het beginpunt in 1795 was ook het juiste voor dit verhaal – met het veld van de reformatie in de Nederlanden en de heersende kerk in de Republiek had hij zich minder beziggehouden –, terwijl het werk zich slecht leent voor een later eindpunt, ook niet van de hand van een ander auteur, omdat dan al nauwelijks meer de Hervormde kerk, maar veeleer de Protestantse Kerk in Nederland met haar directe voorgeschiedenis en haar nieuwe context in beeld zou zijn gekomen.

In zijn werkwijze blijft Rasker heel dicht bij de bronnen. Al was allerlei secundaire literatuur beschikbaar (zoals dissertaties), hij stelde er een eer in de voornaamste spelers vanuit hun oorspronkelijke geschriften te citeren. Daarbij ontving hij belangrijke hulp van Kune Biezeveld als zijn student-assistent. Het leidt tot een grote nauwkeurigheid, degelijkheid en ook onpartijdigheid: alle grote voortrekkers van de verschillende richtingen, later modaliteiten, krijgen hun eigen faire portret.

Het boek bevat behalve een kerk- en zeker ook tegelijk een theologiegeschiedenis. De theologen Kohlbrugge, Chantepie de la Saussaye, Gunning, Kuyper en Bavinck (de beide laatstgenoemden vooral ook in hun onderling verschil) krijgen zelfs een eigen hoofdstuk mee.  Ook bij anderen wordt een meer of minder uitvoerige, en doorgaans rake theologische typering gegeven; onder vele schetsen vallen hier die van H.T. de Graaf en van A.A. van Ruler te noemen. De schets van zijn naaste collega Miskotte is daarentegen kort gehouden – misschien lag deze wel te nabij (en Rasker zou dit met zijn knappe Inleiding op deel I van Miskottes Verzameld Werk ruimschoots goedmaken). Maar het hele project is zelf ook nadrukkelijk theologisch van aard. De kerkgeschiedenis, zo heet het in de Inleiding, heeft theologische zin: de wijze waarop het voorgeslacht heeft geworsteld de fundamentele categorieën die gelden in de kerk te verstaan, is voor ons nog van betekenis. Zij die ons voorgingen hebben er recht op dat er naar hen geluisterd wordt. En aan het slot wordt ‘Frie’ Locher geciteerd: het gaat hier om de geschiedenis van de steeds nieuwe dwalingen van de leerlingen van Jezus en om de geschiedenis van de Heilige Geest, die hen niettemin steeds weer in de waarheid leidt.

Van de pleitbezorger van een politiek ethos valt in de geschiedschrijving een bijzondere aandacht voor de ‘gelijktijdigheid’ van maatschappelijke vragen te verwachten. Die is ook bepaald aanwezig. Zo verneemt de lezer, dat Kohlbrugge zich in Elberfeld verzetten moet tegen dezelfde piëtistische prediker Krummacher, waar ook Friedrich Engels in zijn jeugd mee geconfronteerd was – waarbij de droevige vaststelling moet worden gemaakt, dat Kohlbrugge noch Engels zich hier van enig gemeenschappelijk front bewust waren. Ook merkt Rasker bij Gunning een diepteanalyse op van de categorie van de vervreemding, die ook bij de jonge Marx van zo groot gewicht was. En bij Kuyper laat hij niet na, behalve zijn ‘architectonische kritiek’ op het kapitalisme ook zijn opvatting over de superioriteit van het westerse ras te vermelden. Ook horen we details als die van de ouderling Van Heusden, medewerker van het vrijdenkersblad De Dageraad, die in 1860 door een (nu eenmaal niet in leerstellige kwesties bevoegde) synode niet veroordeeld kan worden, en die van de leninist J.L. Snetlage, die nog in 1936 op soortgelijke wijze een veroordeling ontliep.

De maatschappelijke bewustwording en het politiek activisme, dat de auteur zelf kenmerkte, is dus zeker in het hele boek aanwezig. Toch dringt de grote methodische omkeer, die de geschiedeniswetenschap van de jaren zestig en zeventig beheerst, hier niet door. ‘Geschiedenis van het gewone volk’, vrouwengeschiedenis (sic!), benadering van de ideologische strijd als constructie van identiteiten, moderniseringstheorieën, het ontbreekt allemaal. Ook Raskers eigen intensieve dialoog met het marxisme heeft hem blijkbaar niet tot het experimenteren met historisch-materialistische gezichtspunten verleid. Het had misschien ook de helderheid en eenduidigheid, en vooral ook het nu zo sterk theologische karakter van het boek vertroebeld.

De voorlaatste hoofdstukken van de 1^e druk zijn gewijd aan zending en oecumene. Het is duidelijk dat deze in de tweede helft van de 20^e eeuw vooraan de agenda staan, maar niet zonder reden zijn de ‘zusterkerken’ vanaf de 2^e druk aan de titel van het boek toegevoegd: de wisselwerking met de kerkgenootschappen uit wie de Hervormde Kerk is voorgekomen c.q. die direct of indirect uit haar zijn voortgekomen (en met de enkele kerk die onder geen van beide categorieën valt) typeert immers de hele besproken periode, van de opheffing van de privileges van de heersende kerk door de Bataafse revolutie af aan.

Het laatste hoofdstuk, ‘Onzekerheid en heroriëntering’, dat de periode vanaf 1960 schetst, staat vanzelfsprekend zelf onder het beslag van de verse indruk van het actuele gebeuren. De beschrijving van de polarisatie rond de nieuw opkomende politieke theologie en aanverwanten domineert, maar daaronder ligt de grote vraag, wat er in de plaats moet komen van de idealen van ‘kerstening’ en ‘het reformatorisch karakter van ons volksleven’, die nog Haitjema’s laatste publicaties hadden doortrokken en inmiddels geheel door de tijd ingehaald blijken te zijn. De 1^e druk eindigt met een schets van de dogmatische werken van Flesseman-van Leer (1972) en Berkhof (1973), met als conclusie dat hier de vragen van de 19^e eeuw terugkeren en dat deze blijkbaar nooit wekelijk ten einde doordacht zijn.

p. 372:15

15 Op de bres voor Vrede en Gerechtigheid. Koëxistentie en dialoog als voorwaarde, Kampen: Kok 1978, 131 pp.

De acht artikelen zijn geschreven in de jaren 1964 – 1975, veelal in Duitstalige bladen. Ze zijn gegroepeerd rond drie thema’s.

Het eerste thema betreft de dialoog tussen christendom en marxisme. Het is sterk bepaald door de inzet van de gesprekken zoals die door de Paulus-Gesellschaft werden belegd en in de Praagse lente zijn gevoerd. Aan marxistische zijde komen daarbij denkers aan het woord, die een louter economisch-historische theorie voor het inzicht in de klassenstrijd ontoereikend achten en op zoek zijn naar een antropologische verdieping, een stellen van de zinvraag en een ontwikkeling van een ethiek, zoals Ernst Bloch, Milan Machovec, Vitezslav Gardavský en – toen nog – Roger Garaudy. Aan christelijke zijde gaat het om theologen die deze zoektocht serieus nemen en ook van hun kant een kritisch zelfonderzoek dringend nodig achten, zoals Josef L. Hromádka en Jürgen Moltmann. Rasker gaat ervan uit dat het marxisme verschijnt als een seculiere wereldreligie met vele miljoenen aanhangers, die voor soortgelijke uitdagingen staat als het christendom. Alleen samen, in onderlinge uitdaging en een gezamenlijke weg voorwaarts, kan voorkomen worden dat het gemeenschappelijke schip aarde omslaat en vergaat. Aan de grote pervertering die het communisme als staatsmacht vertoont wijdt Rasker strenge woorden, maar hij herkent daarin bij deze ‘christelijke heresie’ (Toynbee) fenomenen die de grote kerken allerminst vreemd zijn, en ziet geen andere weg dan die van het wederzijdse vragen, het openbreken van systemen en het samen vinden van grotere vrijheid en grotere hoop.

Het tweede thema, gerechtigheid, heeft Rasker onder meer behandeld op een diaconale zomerconferentie. Ten onrechte heeft de Heidelbergse Catechismus de indruk gewekt, dat gerechtigheid en barmhartigheid tegenover elkaar staan. Dit komt door het Grieks-wijsgerige begrip van de verdelende gerechtigheid, dat echter fundamenteel verschilt van de Bijbelse tsedaqa, waarin redding aan de orde is. Op wereldschaal komt hier opnieuw de medeplichtigheid van de christenheid aan de orde: Rasker citeert hier Van Boetselaer, die in De Protestantsche Kerk in Nederlandsch-Indië weergeeft hoe de gebeden aan boord van VOC-schepen gericht waren op het veilig stellen van de belangen van de republiek en vooral van de handel. Ook de latere, meer paternalistische houding heeft ernstige worden nagelaten. Hij bericht van ontmoetingen met Aziaten, Afrikanen en Indianen en over het leerproces, hun verbittering over de koloniale erfenis ernstig te nemen.

Pacifisme is het derde thema. Rasker biedt een schets van de vredesgedachte in de geschiedenis van meerdere grote religieuze tradities. Bij de christenheid heeft hij zich de visie van de ‘vredeskerken’ inmiddels duidelijk eigen gemaakt. [de wijze waarop hij op pp. 115-116 de positie van Calvijn schetst herhaalt de gangbare doperse verwijten; op grond van mijn eigen leeservaring vooral in diens preken uit de vroege zestiger jaren van de 16^e eeuw meen ik echter dat de reformator feitelijk veel dichter bij hen stond dan het gangbare beeld beweert, RRB] Hij spreekt zijn bewondering uit voor de pleitbezorgers van ‘geweldloze weerbaarheid’, ook waar hij zelf een voorbehoud maakt ten aanzien van het geweld dat gebruikt wordt door bevrijdingsbewegingen.

p. 383

16 ‘Inleiding’, in: K.H. Miskotte, Verzameld Werk deel I: In de Waagschaal. Een keur uit de artikelen van Dr. K.H. Miskotte uit de eerste vijf jaargangen van ‘In de Waagschaal’, verzorgd en van een inleiding voorzien door Dr. G.G. de Kruijf, Dr. A.J. Rasker, Dr. B.A. Venemans en Drs. J.R. Wolthaus, Kampen: Kok, 1982, 9-28.

Deze eerste band van het Verzameld Werk markeert, samen met de dissertatie van G.G. de Kruijf en de herinneringen die H.H. Miskotte aan zijn vader noteerde in zijn Niet te vergeten Miskotte (beide uit 1981), het begin van de verwerking van en het onderzoek naar de erfenis van K.H. Miskotte die na zijn overlijden in 1976 op gang kon komen. Rasker plaatst in een nauwkeurig overzicht Miskotte’s optreden als theologisch opinieleider in de eerste jaren na de Tweede Wereldoorlog tegen de achtergrond van zijn predikantschap in de Amsterdamse jaren vanaf 1938, zijn inzet in de strijd om het belijden der kerk, zijn publicaties tijdens de oorlogsjaren en zijn preek bij de bevrijding, zijn benoeming tot kerkelijk hoogleraar ‘mede als erkenning een eerbewijs voor het vele, dat hij reeds voor kerk en theologie betekend had’, zijn voorgaan in de bidstond bij de vergadering van de Generale Synode (‘de eerste na driehonderd jaar’) ter voorbereiding van de nieuwe Kerkorde op 30 oktober 1945. Daarna schetst hij de hooggestemde verwachtingen na de oorlog, de sfeer van de doorbraak, de samenstelling en het programma van de redactie van het nieuwe blad In de Waagschaal, dat als opvolger van het (uit de Gereformeerde Kerken in Hersteld Verband voortgekomen) vroegere blad Woord en Geest pretendeerde op te treden. Het voornaamste was, vanuit een nieuw gegroeid besef van de verantwoordelijkheid van de kerk voor de wereld, alles wat er gebeurde in kerk en wereld kritisch te belijden, met het oogmerk kritisch vast te houden aan de in de oorlog gevoerde geestelijke strijd, tegen alle restauratieve tendensen in. Tenslotte biedt de Inleiding een overzicht over de inhoud van de eerste vijf jaargangen, waarbinnen de artikelen van Miskotte als hoofdredacteur een eigen profiel krijgen. Rasker stelt vast, dat ‘we gaandeweg de gedrevenheid uit de aanvangsjaren al beginnen te missen’.

Naast deze uiterst informatieve inleiding wordt ook tweede, veel kortere, onderdeel in deze band, dat een (smalle) selectie van de artikelen van Miskotte uit de jaren 1950-1970 bevat, met een redactionele ‘uitleiding’ ingeluid, waarin een overzicht van de laatste twintig jaargangen wordt geboden. Deze tekst is niet ondertekend en geeft welbeschouwd maar een beperkt inzicht in het eigen profiel van Miskotte binnen het blad. Inmiddels kunnen we vaststellen, dat veel van zijn bijdragen uit deze jaren zijn opgenomen in de later verschenen banden 2 (Karl Barth), 3 (Meditaties), 12 (Literatuur- en cultuurkritische opstellen) en vooral 14 (Mystiek en Bevinding) van het Verzameld Werk. Zou het kunnen zijn dat Miskotte na het overlijden van O. Noordmans in 1956 steeds meer diens bijdrage als schrijver van meditaties is gaan overnemen? Het is te betreuren dat Rasker, zoals in zijn dagboek vermeld, door ziekte het werk uit handen heeft moeten geven, want de vormgeving en verantwoording van de Band toont nu daadwerkelijk een onvoltooid karakter.

p. 395:

17 De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795 etc. 3^e druk 1986

De 2^e druk van De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1975 was gedateerd november 1981, de 3^e juli 1986. Op een enkele kleinere wijziging in de vroegere teksten na, gaat het in de nieuwe drukken om uitbreidingen van de tekst. [De meer ingrijpende wijzigingen worden opgesomd op p. 443 onder. Een van deze betreft het citaat van Barth over kerkgeschiedenis als ‘unentbehrliche Hilfswissenschaft der Dogmatik’, waarop blijkbaar kritiek gekomen is. Het is Rasker ontgaan, dat Barth zelf deze visie stilzwijgend herzien had in zijn Einführung in die evangelische Theologie uit 1962]. De derde druk bevat vier hoofdstukken meer dan de eerste. Rasker is zich er zeer van bewust, dat zoiets als contemporaine geschiedschrijving welbeschouwd een onmogelijkheid is, en hij presenteert zijn aanvullingen dan ook als ‘een analyse van het heden en hier en daar zelfs een voorzichtige inschatting van de naaste toekomst’.

Hoofdstuk 25 bespreekt de toen recente theologische ontwikkelingen. De paragraaf over Flesseman-van Leer en Berkhof, die de eerste druk had afgesloten, vindt hier een plaats, nu ook in vergelijking met E.J. Beker en J.M. Hasselaar, die zich in hun Wegen en kruispunten in de dogmatiek minder van de klassieke dogmatiek verwijderen. Helaas heeft Rasker de vierde band van deze reeks niet meer kunnen verwerken, waarin met name Beker in verband met de leer van de Geest uitvoerig ingaat op de bevrijdingstheologie. Maar bovenal krijgt hier Miskotte nu alsnog zijn schets, veel uitvoeriger dan aanvankelijk het geval was. Het overzicht over de ingrijpende wijzigingen op de visie op de verhouding van Kerk en Israël sluit daar passend bij aan.

Het 26^e hoofdstuk schetst de plaats van de Hervormde Kerk in een voortgaande oecumene. De toenadering tot de kerk van Rome is, althans op institutioneel vlak, in de twaalf jaren na 1974 duidelijk bemoeilijkt, maar in het Samen op Weg proces zijn beslissende stappen gezet, doordat de hervormde en gereformeerde synodes op grond van een concept-verklaring van overeenstemming konden verklaren zich ‘in staat van hereniging’ te bevinden. Een belangrijke voorwaarde voor deze convergentie was het toegroeien naar een gezamenlijk verstaan van de Heilige Schrift. Vermoedelijk is dat de reden, dat de bespreking van de hermeneutiek van de Amsterdamse School (F.H. Breukelman, K.A. Deurloo e.a.) in dit verband een plaats heeft gevonden.

In een 27^e Hoofdstuk komt de voortgaande bezinning op ethische vragen aan de orde. Zelden hebben deze vragen in kerk en theologie zo centraal gestaan als in deze tijd, merkt Rasker op, hoewel misschien ook wel door de snelheid van de ontwikkelingen een nieuw handboek Ethiek uitblijft. Het gaat hier om de vraag naar gerechtigheid (zoals aan de orde in het wereldraadsprogramma ter bestrijding van het racisme) en de bevrijdingstheologie, de vrouwenbevrijding en de feministische theologie, de voortgaande strijd tegen de kernwapenwedloop (een nieuw synoderapport, de kwestie van de kruisraketten) en de nieuwe vragen die zich aandienen door de komst van migranten en vluchtelingen, waarmee daarmee zich ook christelijke kerken en moslimgemeenschappen op nieuwe wijze aandienen. Het is duidelijk, dat de auteur zich zelf op geen van de hier genoemde velden onbetuigd heeft gelaten! Tegelijk laat hij andere ethische vragen die in dezelfde periode in discussie waren, zoals die betreffende geboorte, dood en (homo)seksualiteit, vrijwel onbesproken. Tenslotte biedt Hoofdstuk 28 nog een kleine nalezing van personen: de oecumenicus Visser ’t Hooft, de apostolaatstheoloog Hoekendijk, enkele secretarissen-generaal en presides van de synode, enkele kerkhistorische specialisten. In het nawoord gedenkt Rasker Haitjema en Lindeboom als zijn leermeesters in de kerkgeschiedenis en bedankt hij zijn vrouw Wija en de kinderen, als ook een reeks vrienden en collega’s. Een reeks Chronologische tabellen vat tenslotte de stof van dit leer- en leesboek op overzichtelijke wijze samen.