In het najaar van 2019 en het vroege najaar van 2020 lazen we in de Agamben-leeskring van het Amsterdamse leerhuis het boek Nudità, in het Nederlands uitgebracht als Naaktheden.[i] De redactie verzocht om een bericht van enige bevindingen bij het lezen (voor eigen rekening, niet namens de groep), met daarbij ook een kleine terugblik in het licht daarvan op het aloude De verlossing van ons lichaam. Tegennatuurlijke theologie van Franz-Joseph Hirs en mij, uitgebracht in 1985. Met die terugblik zet ik in.
De verlossing van ons lichaam
Paulus
In Romeinen 8 spreekt Paulus van de hele ktisis (schepping; volkerenwereld, of meer dan dat?) die zucht en in barensnood is; maar ‘ook wij, die de gave van de geest als eerstelingen (van vele zusters en broeders) hebben, zuchten om de aanneming tot zonen open te ontvangen’, waarbij kennelijk deze aanneming = ‘de verlossing (vrijkoop) van ons lichaam’ (vs. 23). Misschien wel mede vanwege deze nevenschikking van adoptie tot Godskind en verlossing van het lichaam, wil Bultmann (met Miskotte, in De weg van het gebed, in zijn spoor) sōma (lichaam) opvatten als de persoon, het ik, de existentie. Maar dat is te smal, want het ziet aan het materiële, en ook het structurele karakter van het beeld voorbij. Romeinen 7 eindigt in vs. 24 met de verzuchting: ‘Ik ongelukkige! Wie zal mij bevrijden uit het lichaam van deze dood?’ Dit doodslichaam is blijkbaar een alles omvattende werkelijkheid waarin ook het ik gevangen zit. ‘Lichaam’ is in het Grieks onzijdig en ‘deze’ manlijk, dus de vertaling ‘dit lichaam van de dood’ is onmogelijk. Maar wat is dan ‘deze’ in de samenstelling ‘lichaam van deze dood’? Agamben, in zijn interlineaire vertaling achterin zijn boek over de Romeinenbrief (Il tempo que resta, 2000) betrekt ‘deze’ op het voorgaande vers, waar de wet van God strijdt tegen ‘de wet van de zonde, die in mijn leden is’. Het gaat dan dus in 7:24 om de dood, die door de wet van de zonde wordt bewerkt. Dus: wet → zonde (in Rom. 6:6: het ‘lichaam van de zonde’) → dood (‘lichaam van de dood’). De wet is, volgens Agamben, ieder vertoog dat pretendeert het leven te reguleren. Al belooft het vertoog vrijheid, het bewerkt de gevangenschap van de zonde, uitlopend op de dood. Ook de Thora, hoezeer ook bedoeld als ‘de wet van God’, kan feitelijk dit effect hebben, mensen vast te zetten. Christus heeft, in zijn dood waarvan de doop getuigt, ‘het lichaam van de zonde buiten werking gesteld’ (Rom. 6:6) en ons zo ‘door het lichaam van de Messias voor de wet ter dood gebracht’ – een uitdrukking waarin, net als soms in de evangeliën, de oorspronkelijke betekenis van sōma, namelijk lijk, nog te ruiken valt – ‘om van een ander te worden’ (Rom. 7:4): adoptie is dus, als bij slaven gangbaar: wisselen van eigenaar. Dat is de loskoping van het lichaam tot vrijheid, niet uit de lichamelijkheid als zodanig (zoals Bultmann nog dacht), maar van het, als lichamen van zonde en van dood, toebehoren aan de wet.
Voleinding
In het – volgens de overgeleverde methode van loci (kernbegrippen van het onderricht) opgezette – boekje met die naam hebben Franz-Joseph en ik de ‘verlossing van het lichaam’ van Rom. 8:22-23 niet alleen als motto opgevoerd, maar daarbij in het bijzonder aan de orde gesteld in het laatste hoofdstukje: Voleinding. Voor Paulus is de doding van de wet die de zonde bewerkt aan het kruis een beslissend gebeuren, maar waar deze op uitloopt, dat staat nog uit. We hebben het gewaagd, ons de ‘afschaffing van alle verplichte vormen van seksualiteit en van sekserollen’ in de komende eeuw voor ogen te houden als het gezichtspunt van waaruit we ons zijn en ons strijden in de tegenwoordige eeuw dienden te bezien. Daarbij maakten we nadrukkelijk een onderscheid. Wat ons te wachten staat weten we niet, en zal nog veel wonderbaarlijker zijn dan we ons kunnen voorstellen. Dat in de Messias geen manlijk en geen vrouwelijk is, dat in het ‘God alles in allen’ alle specifieke en uitsluitende aspecten van gender zijn opgeheven en dat we niettemin in het ons eigen lichaam als geredden bewaard zullen zijn, dat beseffen we. Maar onder dat voorteken worden we, op de specifieke plaats die we in de geschiedenis innemen, bij een bepaalde naam geroepen, laten ons ook met die naam aanroepen, en voeren het gevecht over zin en onzin van die aanroeping.
Foucault
Over dat laatste lieten we allerlei stemmen voor en tegen uit de toenmalige homowereld horen. Flikker kan een geuzennaam zijn, maar zet wie daar prat op gaat zich ook niet vast in een beeld dat hij van zichzelf maakt? Het bedoelt bewegelijkheid en ontregeling, maar verstijft het zich gaandeweg niet weer in nieuwe identiteiten? Het kon niet missen of de naam van Michel Foucault viel, die in zijn ‘archeologisch’ onderzoek naar de herkomst van het begrip seksualiteit liet zien, hoe sterk dat binnen de moderniteit was ingebed in een vertoog, dat definieerde, invoegde en daarmee ook onderwierp, ondanks alle pretentie van bevrijding, kortom een vertoog dat mij als wet in paulinische zin ‘tot een gevangene maakt’ juist terwijl het mij vrijheid voorspiegelt. We gaven Foucault vanuit het gezichtspunt van de voleinding gelijk, maar hielden voor de botsing van vertogen in de tegenwoordige wereldtijd in alle relativiteit wel aan het belang van het ontdekken, benoemen en bevechten van identiteiten vast. Dat leverde ons kritiek op, bijvoorbeeld van David Bos die meende dat we de ‘constructivistische’ inbreng nog wel wat meer hadden mogen laten gelden. Wanneer ik onze tekst nu teruglees, ben ik geneigd hem gelijk te geven: deze inbreng had niet alleen in het laatste hoofdstuk een plaats verdiend, maar ook eerder sterker mogen doorwerken. Aan de andere kant ben ik vanuit Foucaults laatste levensjaren, waarvan we nog niet veel wisten toen we het manuscript inzonden, minder zeker: heeft hij in de gay scene van New York en San Francisco niet heel wat minder moeite gehad met een publiek ‘bekennen’ van zo’n vrolijke en vrijgevochten identiteit dan zijn theoretisch werk zou doen vermoeden? En verbindt zijn levenseinde, dat te wijten is aan AIDS, hem niet aan het stempel van die pandemie die wel niet uitsluitend, maar in onze herinnering wel sterk aan het einde van dat uitbundige leven was gekoppeld? – het is trouwens een schokkend gegeven, door Franz-Joseph het eerst opgemerkt en vooral te wijten aan de lange tijd waarin Boekencentrum heeft getwijfeld over de uitgave van het manuscript, dat AIDS in ons hele boekje niet voorkomt… Bovendien gaan bij de filosoof Foucault de voorstellen die hij in zijn laatste jaren opperde niet op in zijn scherpe vertooganalyse, hoe fascinerend ook. Steeds meer hield hem namelijk de vraag bezig, hoe ‘in de waarheid te leven’. Die drijfveer valt me ook op in het recent (2018) eindelijk postuum verschenen vierde deel van zijn geschiedenis van de seksualiteit, al schijnt dat deel overwegend als tweede geschreven te zijn.[ii] Zeker domineert daarin de vraag in hoeverre de biecht, en daarmee de hele christelijke traditie van zelfonderzoek en zelfbeschuldiging, een archeologische voorfase is geweest van het rusteloze moderne zoeken naar een eigen, ook seksuele identiteit. Maar tegelijk toont hij zich op bepaalde bladzijden bepaald onder de indruk van het nietsontziende van de vroegchristelijke monniken. Al gehoorzaamden ze zo strikt als mogelijk was aan een wet, onder de begeleiding van hun pastor, het ging er hen toch uiteindelijk om zo eerlijk als maar mogelijk voor Gods aangezicht en voor hun geweten onverbiddelijk te zijn in het benoemen van de waarheid over zichzelf. Ik lees het zo, dat Foucault in zijn archeologische speurtocht stuit op een ‘oorsprong’ die in feite een ‘Urgeschichte’ is, een kritisch moment in de overlevering dat de hele volgende overlevering waarin ze zich ontvouwde op voorhand doet ontploffen, en juist dat kritische moment heeft hem voor het filosofische leven iets te zeggen.
Het laatste en het voorlaatste
Agamben was in de jaren tachtig bij ons nog geheel buiten beeld. Dat blijkt wel uit de wijze waarop we de strijd midden in deze wereldtijd, in de verwachting van de voleinding, schetsten. Van Kleijs Kroon en Sergio Rostagno (en later zou Alain Badiou zich bij hen voegen) had ik ongeveer het volgende geleerd: in de Messias zijn de grote tegenstellingen, met name die van jood/goj, slaaf/vrije en man/vrouw, in beginsel opgeheven. Niettemin zijn ze in alle voorlopigheid nog daar, en is het zaak hen op zo’n wijze op elkaar te betrekken dat ze in die betrekkelijkheid iets van de Messias laten zien. Het weten van de relativiteit van de besnijdenis als grens is bepalend, maar dat weten moet er niet toe leiden op dat weten prat te gaan. Want het maakt uit: de Jood mag weten door de toestroom van gojim uit zijn eenzaamheid te zijn weggeroepen, en de Griek mag van de Jood leren wat hoop is. Zo ook bij gehuwden en celibatairen: wie het hele leven aan de Heer wijdt heeft een voorsprong, want gaat op in beschikbaarheid voor de toekomst; maar wie elkaars lichaam bezitten zijn weliswaar meer dan de apostel gebonden aan deze bestaande wereldtijd die voorbijgaat, maar ze tonen tegelijk in die oude wereld een gelijkenis met het lichaam van de Messias, waarin zusters en broeders leden zijn van elkaar. Geen strijd om de voorrang dus. Ik heb er als beginnend predikant op het seminarie heel wat hevige gesprekken met Gereformeerde Bonders over gevoerd, en nog altijd denk ik dat een goed ding zou zijn, wanneer een grondige hermeneutische bezinning op 1 Korinthe 7 in orthodox-gereformeerde kring meer zou plaatsvinden. Zo zijn er daar jongeren en minder jongeren, die enige lhbtiq+-geneigdheid bij zichzelf ontdekken, vanwege de vele door de mand gevallen stoere heren die ‘genezing van hun boze neigingen’ voorwendden, beseffen dat zich als hetero voordoen geen uitweg biedt en voor zichzelf een weg van celibataire beschikbaarheid kiezen. Dat is weliswaar nog te essentialistisch gedacht (de twee levensvormen van 1 Kor. 7 laten zich niet zo gemakkelijk opdelen tussen een weg voor hetero’s en een voor anderen), maar het impliceert wel een zoektocht, die zowel door een liberale omgeving en door aanhangers van een homohuwelijk aan de ene, als door hun reformatorische geloofsgenoten aan de andere kant slecht begrepen wordt. Ik heb me laten vertellen, dat het drijven van ondertekenaars van de Nashville-verklaring in Nederland er bij uitstek op gericht was, zulke tendensen in eigen kring in de kiem te smoren. Moge het Woord hen treffen als een tweesnijdend zwaard.
‘Alsof niet’
Goed. Ik dacht dus wel een vruchtbare leeswijze van Paulus te hebben gevonden, maar Agamben is me daarin toch komen storen. Hij vertaalt (nogal afwijkend) 1 Kor. 7:21 aldus: ‘ben je (als) slaaf geroepen? Bekommer je daarover niet. Maar ook als je vrij kunt worden, gebruik (chrèsai) dan des te meer (je conditie als slaaf)’. De messiaanse roeping bestaat er namelijk in, vanwege de tijd die komt met bestaande roepingen om te gaan alsof ze niet golden (vss. 29vv.). Ben je slaaf, dan moet je daarom niet proberen aan die roeping te ontkomen, maar er juist gebruik van maken met het oog op de messiaanse tijd, die nabij is. Dat is een ‘gebruiken als niet verbruikend’ (vs. 31).[iii] Agamben leest dus niet dat Paulus in messiaans licht een strategie zoekt tussen de tegenstellingen van de bestaande wereld door, tegelijk boven die tegenstellingen uitwijzend, maar voor hem werkt de ‘stillegging’ van de messiaanse tijd bij Paulus al in deze wereld. Wat in dit artikel nog volgt, is aan de nadere uitwerking van dit ‘gebruik’ (van lichamen) in de opvatting van Agamben gewijd.
Het verloste lichaam
Thomas van Aquino
Al ligt bij Agamben de nadruk op de messiaanse tijd als ‘de tijd van het einde’, hij acht het toch niet goed dat de christelijke theologie, naar het woord van Ernst Troeltsch uit 1922, ‘het eschatologische loket gesloten heeft’. Want hoe we over ‘het einde van de tijd’ spreken zegt veel over hoe wij staan in het heden. In Naaktheden komt een opstel voor met de titel ‘Het verheerlijkte lichaam’, gewijd aan een gedeelte van de theologische Summa van Thomas van Aquino. Thomas heeft dit werk niet voltooid, maar ordegenoten van hem hebben een afsluitend gedeelte samengesteld op basis van eerder materiaal, namelijk van het door Thomas (zoals door alle universitaire theologen tussen de late twaalfde en de zestiende eeuw) geschreven commentaar op de Sententiën van Petrus Lombardus. Binnen de werkwijze van deze Summa gaat het om acht questiones, onderverdeeld in 28 articuli.[iv]Van dit fragment middeleeuwse wetenschap geeft Agamben het een en ander weer. Het lichaam van de herrezenen is identiek aan dat zij hadden in het aardse bestaan. Zij houden ook onderscheiden kenmerken, zoals die van het geslacht: de hemel bestaat niet alleen uit mannen. Hun leeftijd is op dertig jaar te stellen, als balans tussen ontwikkeling en verval. Lastig is de vraag welke lichaamsdelen precies terugkomen en bij wie: wat als je hand is afgehakt? Wat met Adams rib waaruit Eva was gemaakt? Wat met een embryo dat zich nog in de baarmoeder bevond? En wat gebeurt er met de stofdeeltjes waarin het lichaam in het graf was vervallen? De zaligen lijden niet meer, maar dat wil allerminst zeggen dat ze geen indrukken meer ondergaan; integendeel: de reukzin blijft intact en de verheerlijkten scheiden ook een heerlijk parfum af; ook werkt de smaak op de tong, en de tastzin zal in lichamen kwaliteiten waarnemen. Het lichaam behoudt plaatselijkheid, en hoe behendig het zich ook kan bewegen, te situeren valt het altijd: er bestaat namelijk beweging die anders is dan een symptoom van verval en vergankelijkheid. Ook glanst het lichaam, en de aureolen der heiligen zijn zelfs voor on-verheerlijkte lichamen waarneembaar. Werkelijk spannend wordt het voor Agamben als de vraag aan de orde komt waartoe de organen dienen die in de verheerlijkte lichamen terugkomen. Ten eerste gaat het hier om de voeding: als je maag en ingewanden hebt, doe je daar nog iets mee? De opgestane Jezus at een geroosterde vis, maar verteerde hij die ook en scheidde hij het overblijfsel daarvan uit? Er blijft zoiets in werking als spijsvertering, maar het doel daarvan is blijkbaar niet langer de voeding (want waar geen dood meer is, is ook geen drang meer tot zelfbehoud), doch uitsluitend de manifestatie van de volmaakte menselijke natuur. En er zijn nog geslachtsorganen, maar ze dienen niet langer de voortplanting, zodat Agamben uitroept: ‘is er iets raadselachtiger dan een verheerlijkte penis, iets schimmiger dan een zuiver doxologische vagina?’ De organen van het lichaam heten instrumenten, maar wanneer een instrument er is om een effect te bewerkstelligen, zijn ze in die hoedanigheid inmiddels nutteloos. Ze hebben echter toch nog zin, nu ze hun kracht tentoonspreiden, verheerlijking tonen.
Wat dit paradigma ons leert
De aangeduide beschouwingen van Thomas, die wij leerhuisgangers met een glimlach op de lippen tot ons namen, zijn voor Agamben behulpzaam ‘bij het doordenken van de figuren en het mogelijk gebruik van het menselijk lichaam als zodanig’. Het helpt hem, het ‘gebruiken als niet verbruikend’, dat Paulus aan de slaaf adviseert, helder te krijgen. Wat de ‘staat der verheerlijking’ met lichamen doet is dat wat tot nu toe instrument was ‘onwerkzaam’ te maken, buiten werking te stellen, zodat het systeem hoe dan ook niet verder gaat zoals het tot nog toe – en wel alsmaar dwazer, alsmaar sneller, alsmaar zinlediger – ging. Voortgang, groei, vermenigvuldiging zijn stilgelegd. Maar waartoe gebeurt dit? Wat kan deze stillegging bewerken? Dat is een vraag die zich niet met een blik in het hemelse leven laat beantwoorden, dus daartoe moeten we onze blik van de verlossing vandaan weer op de schepping richten. Ik noem twee plaatsen uit Naaktheden waar dat gebeurt. Ten eerste het opstel ‘Honger als een os. Overwegingen over de sabbat, het feest en de onwerkzaamheid’. Plutarchus vertelt van een feest in zijn geboorteplaats Chaeronea (Boëtië), waarop de feestgangers een slaaf met slagen van een stok van monnikspeper de stad uit jagen. Dit heet ‘de uitdrijving van de boulimia’, namelijk van het ‘eten als een os’: dit alsmaar herkauwende dier gold als symbool van een onverzadigbare en onophoudelijke wil tot eten – de benaming van de moderne eetstoornis boulimia is hieraan ontleend, en duidt op een wel verwant maar toch niet precies gelijk fenomeen. Want zeker: geen feest zonder goed eten, maar dan toch vanwege de goede zorg aan de bereiding ervan besteed, de fijnzinnigheid en de levenskunst erin uitgedrukt. De reiniging van vraatzucht is de voorwaarde tot dit feestelijke ‘onwerkzaam maken tot een nieuw gebruik’. Ten tweede: verspreide opmerkingen over porno. Het is duidelijk: met de porno-industrie, die het geseksueerde lichaam tot waar maakt op de warenmarkt, heeft Agamben niets. Tegelijk interesseert het hem hoe in de producten ervan de klasse-identiteit van pornosterren alleen maar spel lijkt te zijn, hoe zij in de kijker meer belangstelling tonen dan in hun sekspartner op doek, toneel of foto, hoe hun gezichtsuitdrukking nietszeggender wordt naarmate ze zich meer bekeken weten. Ook kunstenaars weten dat te bereiken, zoals zijn landgenote Vanessa Beecroft, die met naakte, louter in doorzichtige panty’s schrijdende vrouwen een zodanige performance weet te verzorgen dat ieder verlangen naar het naakte lichaam verdwijnt. Zo kunnen er midden in een door de warenmaatschappij gedomineerde omgeving opeens kleine momenten van geluk optreden, die bij ons eenzelfde glimlach oproepen als de beschouwingen van de heilige Thomas over het gelukzalige leven dat doen.
Het gebruik van lichamen
Na deze meer evocatieve suggesties tenslotte nog een korte blik op Agambens theoretische beschouwing over de categorie van het gebruik. De uitdrukking ‘het gebruik van lichamen’, die ook de titel vormt van de min of meer laatste publicatie (uit 2014) binnen zijn Homo sacer-reeks, is ontleend aan de beschouwingen die Aristoteles aan het begin van zijn Politica wijdt aan de verhouding van meester en slaaf. ‘Het werk van het menselijk wezen is het in actie zijn van de ziel volgens de logos’, terwijl ‘het werk van de slaaf het gebruik van het lichaam is’ (1254b). De meester maakt gebruik van het lichaam van de slaaf, en wel zoals hij een bed of een kledingstuk gebruikt, niet een weefgetouw of een plectrum. Daarmee is de slaaf een nuttig verlengstuk van de meester zelf – ook bij hun seksuele omgang, die bij Aristoteles dan ook nooit misbruik kan heten – en niet eens zozeer vanwege de productieve arbeid die hij of zij verricht. Volgens Agamben heeft Marx (en we kunnen toevoegen: heeft ook Van Leeuwen) Aristoteles nog te modern, want te economisch gelezen.[v] Een algemeen begrip ‘arbeid’ kent het oude Griekenland niet, omdat dit een nog afwezig algemeen speelveld als de markt veronderstelt. Ook de term ‘gebruikswaarde’, die Marx in het verlengde van Aristoteles (tegenover de burgerlijke economie van na 1870) overeind wil houden, staat in de antieke wereld misschien wel losser van de warenproductie dan Marx dacht: het gebruik van de slaaf door de meester is niet direct verbonden aan de (meer)waarde die hij door dat gebruik realiseren kan. Dit werpt ook nog meer licht op Agambens boven vermelde exegese van Paulus’ advies aan de slaaf in de messiaanse gemeenschap. ‘Gebruik des te meer je roeping’, wil dan zeggen: in het gebruik van je lichaam zit al het element dat niet per se vereist is dat je werkt, dus stel des te meer je instrument-zijn buiten werking, en speel op die wijze subversief met het recht dat je meester volgens de heersende wet heeft op gebruik van je lichaam.[vi] Nu zijn er in de loop der eeuwen genoeg tot slaaf gemaakten, die sabotage pleegden door werkweigering met hun lichaam en het is opmerkelijk dat de apostel dat volgens Agamben als een messiaanse actie zag. Het geeft bij Agamben aan, hoezeer hij uitziet naar de kleinste tekenen van sabotage die een dolgedraaid economisch systeem nu voor een moment stillegt. Ik bewonder zijn attentie voor het onaanzienlijke en onopgemerkte, maar kan me tegelijk toch moeilijk losmaken van de behoefte, gegeven de stilleggende interventie van de sabbat, aan iets meer strategie in het voorlaatste.
[i] Giorgio Agamben, Naaktheden, Amsterdam: Sjibbolet 2011. Over de opstellen ‘Naaktheid’ en ‘Schepping en verlossing’ uit deze bundel schreef ik in Eeuwig leven. Agamben & de theologie uit 2016, resp. 20-23 en 68-71. Op het daar gestelde kom ik nu niet terug.
[ii] Nu ook in Nederlandse vertaling: Michel Foucault, Bekentenissen van het vlees, Amsterdam: Boom 2020.
[iii] Hierover Gert-Jan van de Heiden, Het uitschot en de geest. Paulus onder filosofen, Nijmegen: Vantilt 2018, 104-114.
[iv] In de Latin/English Edition of the Works of St. Thomas Aquinas Vol. 22, Summa Theologiae Supplementum, 69-99 (Wisconsin 2017), de quaestiones 79-85, op 123-197. Agamben heeft zijn opstel niet geannoteerd. In de syllabus voor het leerhuis, die bij de redactie valt op te vragen, heb ik dat wel gedaan.
[v] Het is de moeite waard eens een vergelijking te maken van Agambens lezing van Aristoteles op dit punt in het eerste deel van L’uso dei corpi (speciaal de paragrafen 1.1-13, 4.3 en 8.10) met de zesde sectie van Arend Th. van Leeuwen, De nacht van het kapitaal uit 1984, 172-218 (1254b komt daar aan de orde op 190: ‘instrument van de praxis’).
[vi] L’uso dei corpi I.5.4.