Spinoza zomerweek 2014, 29 juli
Lezing Rinse Reeling Brouwer
Agamben en Spinoza
De lezing zal beginnen met enkele algemene opmerkingen over Giorgio Agamben, zijn wijsgerige interventies en zijn belang voor de theoloog.
[- hgl o.a. in Verona en Parijs; woonachtig in Venetië
– symposia met Heidegger / uitgever Italiaanse werken van Benjamin: twee antipoden, en toch in hem verenigd
– Begonnen bij taalfilosofie en antropologie, later opdracht cultuurfilosofie.
– De laatste jaren politiek zeer geprofileerd; weigert de VS in te reizen sinds inperkingen individuele vrijheden in ‘strijd tegen terreur’ na 9/11
– Geen religieuze binding; wel interesse; (Filippus in Pasolini); voor mij als theologiehistoricus zeer interessant: filologisch, kennis meest uiteenlopende bronnen; in toenemende mate ook theologische thema’s (ambt, armoede-gelofte)
– Heb al verschillende malen artikelen geschreven over hem en cursussen/lezingen gegeven; aanbod theologisch essay in overweging…]
Plaatsen in zijn werk waar Spinoza een rol speelt in de argumentatie worden in de nu volgende syllabus in chronologische volgorde gepresenteerd.
I. La comunitá che viene, 1990 (aangevulde versie 2001)
[verhelderend artikel Renée van Riessen in bundel over kerk/gemeenschap]
Dit boekje maakt deel uit van een gesprek waaraan onder meer ook Maurice Blanchot en Jean-Luc Nancy deelnamen, en verscheen niet zomaar kort na de val van de Berlijnse muur. De zoektocht is gericht op een komende gemeenschap aan gene zijde van zowel globaal gelijkheidsdenken (‘we zijn allen hetzelfde’) als hardnekkige identiteitspolitiek (‘we zijn wie we zijn’ [- met uitsluiting tot gevolg]).
[Eerste boekje waarin Agamben de gangbare academische stijl verlaat en evocatief gaat schrijven.
Invloed collage-techniek Benjamin’s passagewerk: geen aanhalingstekens]
Hoofdstukje 10 heet: ‘irrreparabel’; de appendix (gepresenteerd als commentaar bij een plaats uit Heidegger en een uit Wittgenstein [Dts p 82]): ‘het irreparabele’. Enkele evocatieve zinnen uit deze appendix, paragraafje iii:
[Dts p 97] ‘De verlossing is geen gebeurtenis, waarin het profane heilig wordt en het verlorene terug gevonden wordt. De verlossing is in tegendeel het verlies van het verlorene, dat niet-meer-terug-te brengen valt, de definitieve profanering van het profane. Precies daarom komen ze nu tot hun einde – een grens komt naderbij.
We kunnen dat waarop we hopen alleen funderen op datgene, waarvoor niets meer helpt. [Benjamin: alleen omwille van de hopelozen is ons hoop gegeven] Dat de dingen zus of zo liggen – dat bevindt zich nog in de wereld. Maar dat deze toestand irreparabel is, niet meer helpt voor dit ‘zo’ – dat vormt de enige uitweg uit de wereld. (Het meest typerende kenmerk van de verlossing is, dat ze ons pas op dat ogenblik ten deel valt, waarop wij niet meer wensen, verlost te worden. Op dit moment bestaat er verlossing – alleen “niet voor ons” [citaat Kafka, RRB]).’
[Dts p 98] ‘Zo zij het. Alleen ja zeggen tegen het zo van iedere zaak, sic, aan gene zijde van goed en kwaad. Maar zo betekent niet eenvoudig: op deze of gene wijze, met deze bepaalde eigenschappen. [vgl. het begin van het boekje: het ‘quodlibet ens’, whatever…] ”Zo zij het” betekent: het zij zo, dat is: “ja” (Sì, così).’ ‘Alleen daarom kan het ja eeuwig wederkeren. Het zo is eeuwig.’ [sc Nietzsche]
‘Het zo-zijn is niet contingent: het is noodzakelijkerwijze contingent. Evenmin is het noodzakelijk: het is toevalligerwijze noodzakelijk.’
Spinoza, Ethica V prop. 5, dem.:
| Affectus erga rem, quam liberam esse imaginamur, major est, quàm erga necessariam [Eth III prop 49], et consequenter adhuc major, quàm erga illam, quam ut possibilem, vel contingentem imaginamur. [Eth IV prop 11] At rem aliquam ut liberam imaginari nihil aliud esse potest, quàm quòd rem simpliciter imaginamur, dum causas, à quibus ipsa ad agendum determinata fuit, ignoramus. [Eth III prop 35 schol] Ergo affectus erga rem, quam simpliciter imaginamur, caeteris paribus major est, quàm erga necessariam, possibilem, vel contingentem, et consequentur maximus. | De affect jegens een ding dat wij ons als vrij voorstellen, is sterker dan die jegens een noodzakelijk ding en ten gevolge daarvan ook nog veel sterker dan de affect tegenover een ding, dat wij ons als mogelijk of contingent voorstellen. Zich een ding als vrij voorstellen kan niets anders betekenen, dan dat wij het ons eenvoudig [‘zo maar’] voorstellen, terwijl wij de oorzaken, door welke het tot handelen werd bewogen, buiten beschouwing laten. Dus is de affect jegens een ding, dat wij ons eenvoudig [‘zo maar’] voorstellen, sterker dan tegenover een noodzakelijk, mogelijk of contingent [ding], en ten gevolge daarvan is deze [affect] de sterkste. |
[Discussie: wat wil Spinoza? Gaat het hem toch niet om illusie? En moeten uiteindelijk vrijheid en noodzakelijkheid bij hem niet samenvallen? Wat dunkt u?]
‘Iets uitsluitend in zijn zo-zijn waarnemen, als irreparabel, en niettemin toch niet noodzakelijk; zo als het is, en niettemin toch niet als toevallig: dat is liefde.’ [verbonden met amor intellectualis deel V]
‘Op het moment, waarop wij waarnemen dat de wereld irreparabel is, wordt ze transcendent. Hoe de wereld is – dat staat buiten de wereld.’
[Vgl hoofdstukje 13 (Dts p 51) over de aureool bij Thomas v Aquino: voegt niets toe, behalve intensere glans over dít leven. Daarnaast plaatst Agamben rabbijnse legende over het ‘kleine verschil’ in de toekomende wereld]
II. L’immanenza assoluta, in: aut aut, 1996
Dit essay blijkt zich al snel met name te oriënteren op Gilles Deleuze. [zie vanmorgen]
II.1. [Dts p 93] In paragraafje 6 komt zijn grote monografie Spinoza et le problème de l’expression (1968) aan de orde, en met name het 3e en het 11e hoofdstuk daarvan. ‘Hier ontspringt de idee van de immanentie aan de spinozistische [eigenlijk: scotistische] bewering van een univociteit van het zijn, die gericht is tegen de scholastieke [eigenlijk: thomistische] these van de analogia entis, volgens welke uitspraken over het zijn van God en over dat van de eindige schepselen niet op dezelfde wijze gedaan kunnen worden. “Bij Spinoza is, omgekeerd, het univoce zijn in zijn begrip volkomen bepaald als dat, wat in de enige en dezelfde zin van de in zichzelf zijnde substantie als van de in iets anders zijnde modi uitgesproken wordt. Het is daarom de idee van de immanente oorzaak, die bij Spinoza vastzit aan de univociteit en deze bevrijdt van de onverschilligheid en de neutraliteit, waarin de theorie van de goddelijke schepping haar gevangen hield. En in de immanentie zal de univociteit ook haar eigenlijke spinozistische formulering vinden: [Fr p 58] God wordt oorzaak van alle dingen genoemd, eo sensu (precies in die zin) waarin hij oorzaak van zichzelf wordt genoemd”.’ [Eth I prop 25 schol; G II 68, r. 7-8; GvS 150 nt 80]
[Dts p 44:]‘Het gevaar van de onwerkzaamheid en de bewegingsloosheid echter, die op grond van de verabsolutering van de univociteit een last vormt voor het zijn, omdat deze het geheel op zich zelf doet gelijken, ontgaat het door middel van de spinozistische idee van de immanente oorzaak [Eth. I prop. 18], als gevolg waarvan het agens zijn patiens in zichzelf heeft. De immanente oorzaak produceert, zonder uit zichzelf te treden, op precies dezelfde wijze als de emanatieve oorzaak van de neoplatonici; maar in onderscheid tot deze, verlaten deze oorzaken de door hen geproduceerde werkingen niet. [Dus geen vermindering aan zijn, zoals bij Plotinus] Door een scherpzinnige etymologische wending, die de oorsprong van het woord immanentie van manere (blijven, in zich rusten) verlegt naar manare (vloeien, stromen), geeft Deleuze haar bewegelijkheid en leven terug: een oorzaak is immanent, als de werking in de oorzaak zelf immaneert, in plaats van daaruit te emaneren.’
II.2. [Dts p 113] In paragraafje 10 behandelt Agamben een wending uit Caput XX van Spinoza’s Compendium grammatices linguae hebraeae, waarbij hij een kopie van S. 361-62 uit band I van de Gebhardt-editie afdrukt. [zie de scan] Spinoza behandelt hier wat hij noemt het ‘actieve reciproque werkwoord’. Daarbij herinnert hij eerst aan twee modi van het Hebreeuwse werkwoord, die in de gangbare klassieke grammatica’s bekend staan als de Qal en de Hifíl. In de Qual kun je met het werkwoord p-q-d, spreek uit: f-k-d (bezoeken; [de drie engelen bezoeken Abraham, Gabriël bezoekt Maria etc]) tot uitdrukking brengen dat iemand een ander bezoekt, in de hif’il, dat iemand er voor zorgt dat een ander een bezoek gaat brengen (hifkíd). Maar, meldt Spinoza, er was nog een derde modus nodig. Daarin moest je tot uitdrukking kunnen brengen dat iemand zichzelf ertoe brengt iemand te bezoeken. Deze vorm van het werkwoord komt tot stand door de syllabe hit- aan de werkwoordsvorm vooraf te laten gaan (traditioneel: de Hitpa‘el, die volgens Nat-Lettinga § 40 l. een reflexieve, mediale, imitatieve of reciproque functie kan vervullen en die gekenmerkt wordt door een prefix dat een intensivering aanduidt). Van deze modus, zo meldt Agamben, stelt Spinoza nu in de openingszin [r. 15], dat deze de uitdrukking is van een handeling, waarin de agens, de handelende persoon, ook à se ipso patitur, door zichzelf de lijdende persoon is, ofwel (maar dat voegt Agamben vooralsnog zelf toe) dat dit actieve reciproque werkwoord welbeschouwd een immanente oorzaak tot uitdrukking brengt. Spinoza biedt nu voor zijn voorbeeld eerst de Latijnse vertaling se visitare, die geheel ontoereikend is, en daarna de betere se visitantem constituere (zich tot een bezoeker constitueren). Dan volgen nog twee voorbeelden: hitjatsaf, in het Latijn vertaald als se sistere (zich plaatsen), en hithalēch, door Spinoza weergegeven als se ambulationi dari (zich aan een wandeling overgeven). Over deze vertalingen was hij echter blijkbaar zo ontevreden dat hij ook een weergave Hispanicè toevoegt, namelijk respectievelijk voor hitjatsaf: pararse en voor hithalach: pasearse, andarse. In feite, merkt Agamben op, grijpt Spinoza hier terug op het Ladino, het oude Spaans dat de sefardische Joden spraken toen ze uit Spanje verdreven werden: pasearse is ‘se promener’ (in het moderne Spaans eerder pasear of dar un paseo). Agamben meent: ‘de Latijnse uitdrukking is bezonder geschikt als uitdrukking van een immanente oorzaak, dat wil zeggen een handeling die betrekking heeft op de handelende persoon zelf. [Dts p 115] Zij brengt namelijk een handeling tot uitdrukking waarin de agens en de patens in een zone van absolute on-onderscheiden-heid terecht komen: de wandeling als een zich-ten-wandeling-leiden.’
Hierbij sluit Caput XII aan, waarin Spinoza de wijze bespreekt, waarop het Hebreeuws van de infinitief van een werkwoord een zelfstandig naamwoord vormt en dan ook verbuigt. Spinoza bespreekt zes vormen daarvan, maar merkt dan op dat er nog een zevende vorm nodig was, waarin de agens en de patens een en dezelfde persoon zijn (Gebhardt I, S. 342). Met een pronomen kon dit niet gezegd worden. Want, om bij het voorbeeld f-k-d te blijven, pakōd ‘oti betekent quod aliquis me visitat (dat iemand mij bezoekt) en pakdi: quod ego alterum visito (dat ik iemand bezoek). Maar nu moest er nog een ander soort infinitief worden uitgevonden, quae actionem exprimeret ad agentem, sive causam immanentem relatam (die een handeling, betrokken op de handelende persoon, als een immanente oorzaak tot uitdrukking zou brengen), en die betekent dan zoveel als ‘zichzelf bezoeken’, of ‘zich als bezoekend constitueren’ (t.a.p. Z. 20-22) – en daar hebben we weer de vorm die met de syllabe (het prefix) hit- wordt uitgedrukt. Agamben meent: het feit dat je de denkfiguur van de immanente oorzaak langs grammaticale weg kunt uitwerken, mag niet onderschat worden. [Volgens de Jood Rosenzweig en de christen van Joose afkomst Rosenstock is de grammatica dé wetenschap om de Openbaring te beschrijven]. Want door deze figuur verliezen vaste grammaticale categorieën als actief en passief (de bedrijvende en de lijdende vorm), subject en object (onderwerp en lijdend voorwerp), transitief en intransitief (onvergankelijk en onovergankelijk) werkwoord e.d. hun betekenis, en treden een zone van absolute onbepaaldheid binnen. Daarom zoekt Spinoza naar uitdrukkingen als ‘zich als bezoekend constitueren’, waarin onwerkzaamheid en daad samenvallen, en – om het weer met de woorden van Deleuze te zeggen – de filosofie ‘aan het tuimelen [het ‘duizelen’ van vanmorgen] raakt’. Geen wonder trouwens, dat Spinoza juist op het beeld van het ‘wandelen’ komt, dat in filosofie [en Bijbel] altijd al zo’n grote rol heeft gespeeld. [Zie Gen. 5:22 St Vert: Henoch wandelde met God, wajithalēch]
II.3. In paragraafje 11 van zijn essay tenslotte behandelt Agamben, nog steeds in aansluiting bij Deleuze (ook in ander werk van deze), de conatus in suo esse perseverare (het streven in het eigen zijn te volharden, Eth. III prop. 6)bij Spinoza. In de door Augustinus gestempelde traditie is aan de begeerte altijd een sterk transcenderende tendens toegeschreven. Maar valt er een begeren te denken, dat zichzelf immanent blijft? [Dts 118 onder] Elk zijn moet daarvoor niet alleen in het eigen zijn volharden (vis inertiae), maar ook begeren dat te doen (vis immanentiae). Hier is opnieuw de grammaticale figuur nodig, die het onderscheid tussen handelende en lijdende persoon uitwist. [Dts p 120] Eerder, in de Cogitationes Metaphysica II.6 (Gebhardt I, S. 260 Z. 15) definieert Spinoza het leven eveneens al als de kracht, waardoor de dingen in hun eigen zijn volharden. Hij situeert deze omschrijving in het veld van verschillende niveaus van leven die Aristoteles heeft aangebracht, als het voedende en het verstandelijke leven en distantieert zich onder meer van iedere suggestie van een hiërarchie tussen het voedende en het verstandelijke leven. Wat kan hier trephein (voeden) zijn?, vraagt Agamben. Toch alleen het ‘laten groeien met melk’ [de slurpende zuigeling], dus een toestand waarin het begeren te volharden met de volharding zelf samenvalt.
[Dts 123] Hieraan valt de acquiescentia (de tevredenheid met zichzelf) te verbinden, die Spinoza in de Ethica (Eth. IV prop. 52) definieert als de laetitia (blijdschap, of veeleer lust) die ontstaat door zichzelf als handelend te beschouwen.[1] Dit is, meldt Wolfson, een nieuw door Spinoza gevormd woord, dat geen Latijns woordenboek noteert. In het Latijn namelijk is het werkwoord acquiesco intransitief, en laat de verbinding met se daarom niet toe. Hier moet Spinoza dus toch weer aan de Hebreeuwse ‘actieve reciproque’ werkwoordsvorm (de hitpa‘el) hebben gedacht, [Dts p. 124] of aan de mogelijkheden van het Ladino (in dit geval wellicht, als parallel aan parsearse, zich aan een wandeling overgeven, het reflexieve descansarse, zich aan tevredenheid overgeven). Zo vormt het syntagma acqiescentia in se ipso – zelfstandig naamwoord met voorzetsel met reflexivum –, als Hebraïsme of Ladinisme, het hoogtepunt in de zoektocht naar een uitdrukkingsvorm voor de immanente oorzaak. Alleen wanneer mijn begeerte terugslaat op mijn eigen handelen, wanneer ik mijzelf schep, wanneer mijn leven uit louter virtualiteiten bestaat, kan ik dáárin volmaakt gelukkig zijn. Zo is een volstrekt immanent begrip van gelukzaligheid gevormd.
III. Quel che resta di Auschwitz. L’archiva e il testimone (Homo Sacer III), 1998
We lijken nu een sprong te maken: van de gelukzaligheid naar het excessieve kwaad dat ons geslacht onder ogen heeft te zien, maar voor Agamben is er een grote samenhang tussen de wijze waarop hij de verlossing en waarop hij de ‘politieke theologie’ doordenkt.
Zijn – veel bekritiseerde – boekje over Auschwitz maakt deel uit van zijn grote politiek-filosofische project Homo Sacer, waarvan in 1995 het eerste deel verscheen en dat nu zijn voltooiing lijkt te naderen. De antiek-Romeinse figuur van een ‘heilige man’, die onder de ban stond en als zodanig onder politiek bevel was vrijgegeven aan moord [hiermee verbonden de uitvoerige beschouwingen over de uitzonderingstoestand van Carl Schmitt], vormt voor hem de sleutel tot begrip ook van de huidige naar totale controle tenderende ‘biopolitiek’ (zoals door Foucault geagendeerd).
Daarmee is de ‘muzelman’ in Auschwitz, zoals met name Primo Levi hem beschrijft, de schijnbaar totaal van bewustzijn, taal of affecten ontdane mens, het schijnbaar wandelende lijk, een gestalte aan wie duidelijk wordt hoe wij eraan toe zijn. In aansluiting over het tweede hoofdstuk, dat over hem handelt, draagt het derde, nogal cryptisch, de titel: ‘De schaamte of Over het subject’ [Dts p 76ff]. De mens die volledig van zijn menselijkheid beroofd is, schaamt zich dat hij mens is: hij beseft het zogeheten ‘dierlijke’ in hem, maar juist het bewustzijn daarvan wekt in hem de neiging weg te duiken. Hierbij behoort de observatie, dat juist de overlevenden van de concentratiekampen getuigen van een niet weg te krijgen schuldgevoel, in het besef ‘nog’ te zijn waar al die anderen niet meer zijn.
[Dts p 94] In paragraafje 3.12 verbindt Agamben de schaamte met de figuur van de ‘Selbstaffektion’, die Kant met de notie van tijd verbond. De tijd behoort tot de passieve kant van onszelf, is ons gegeven, en wij kunnen onszelf als wezens in de tijd alleen beschouwen als door ons passieve zelf aangeraakt, als het ware lijdend aan onszelf. Heidegger heeft deze uitspraak van Kant van commentaar voorzien, en gesteld: welbeschouwd is subjectiviteit precies dat, te zijn uitgeleverd aan een passiviteit, die we niet op ons kunnen nemen. Op deze wijze verschijnt de schaamte als de eigenlijke stemming van de subjectiviteit. Een sujet is immers vóór alles een onderdaan, zij het een die er in zijn afhankelijkheid toe tendeert juist zijn autonomie te onderstrepen. Maar dat autonome subject lijdt van begin af aan desubjectivering: zijn schaamte [blozen] bewijst het. Daarom gaat het, om op Auschwitz terug te komen, niet aan een splitsing aan te brengen tussen de, volstrekt receptieve, muzelman hier, en bij vol bewustzijn actief-passief sprekende getuige daar [over diss Ariaan Baan: de eigen epistemologie van het getuigenis; dit boekje van Agamben als extreem]: dan leg je in beide polen uiteen wat niet te scheiden valt, zoals uit het intieme fenomeen van het ‘rood worden van schaamte’ bij de getuige blijkt. In beide toestanden is namelijk sprake van een zich uitleveren aan een passiviteit, een zich passief maken, waarin zij zich tegelijkertijd onderscheiden en vermengen. [Dts p 96] Welnu, op dit punt aangekomen citeert Agamben Caput XII uit Spinoza’s grammaticaal compendium over de infinitief in zijn zevende gestalte van een reflexieve actieve vorm, dat hierboven onder II.2 al ter sprake kwam, en waar de term van de ‘immanente oorzaak’ valt. De agens, de handelende persoon, is dus geen alles beheersende instantie, maar begrepen in een complexe operatie, waarin hij zich zelf tot een passief iemand maakt, en van die passiviteit niet meer los kan komen. Zo heeft subjectiviteit in constitutieve zin zowel het element van subjectivering als van ontsubjectivering in zich, en is in zijn innerlijkste geheim schaamte. Het rood-worden verraadt dit, en legt in elke ontsubjectivering niettemin getuigenis af van een subject. Zo is het ‘zelf’ geen voorgegeven identiteit, maar veeleer een ‘rest’ in alle ontsubjectivering, een rest[2] die zich onthult in de schaamte. Dát, om het met de titel van het boekje te zeggen ‘rest’ van Auschwitz.
[Bij voetnoot: profetische rest na ballingschap; bij Paulus wat overblijft na deling in Joodse volk; geen minderheid, geen pars; vergelijking met proletariaat bij Marx (in alternatieve lezing)]
IV. Signatura rerum. Sul metodo, 2008
In deze zijn Discours de la méthode doordenkt Agamben de voor hem centrale categorie van de signatuur (die nog het meest overeen met komt wat Foucault in het talige bereik l’enoncé noemt [Dts S 78]). Zij bevindt zich tussen het semantische [S 74: als aanduiding voor de inhoud van het discours] dat begrepen en het semiotische dat gekend moet worden. Ze is niet zomaar semiologie [kennis van de werking van tekensystemen] en evenmin hermeneutiek [inzicht in de zin van betekenissen]. Ze is niet zonder meer het teken [Dts S 72], maar eerder als het ware het teken in het teken [S 73], datgene waaraan het teken onder omstandigheden kracht en effectiviteit kan ontlenen – in een moderne voortzetting van de wijze waarop van deze categorie in de Middeleeuwse sacramentsleer of in het occultisme nog geweten werd.
In een reeks van afgrenzingen verkent Agamben de karakteristieken van dit begrip. Daaronder behoort (in paragraafje 19) de afgrenzing van de categorie van het (goddelijk) attribuut. In de klassieke Godsleer – Joods (ook kabbalistisch [hoewel dat wel eigen figuur vertoont, met zich terugtrekkende wezenheid waarvan de eigenschappen als gebroken vazen moeten worden opgeraapt voor de verlossing]), Arabisch, christelijk – wordt vanouds de volgende aporie benadrukt: aan de ene kant geldt de En-sof of de simplicitas Dei (eenvoud Gods); deze laat geen menigvuldigheid in zichzelf toe. Aan de andere kant moeten essentie en existentie in God één zijn, en kunnen daarmee de eigenschappen (in de kabbala: de Sefirot) die aan Hem in zijn bestaan worden toegekend niet wezenlijk verschillen van zijn wezen. Het nominalisme [15e eeuw; Gabriel Biel] tendeert ertoe, de benamingen voor God als ‘slechts’ namen te beschouwen, geprojecteerd op een groot scherm dat zich in zijn ontoegankelijkheid niet prijsgeeft; het realisme (in de Middeleeuwse zin van het woord) houdt de eigenschappen voor werkelijk bestaande, maar heeft daarmee moeite de simplicitas Dei vol te houden. [Niet zonder reden door bijv Alvin Plantinga bestreden]
[S 83] Agamben verwijst hier ook naar Spinoza als een van de schakels in de geschiedenis van de leer van de goddelijke attributen [oneindigheid aan attributen, waarvan uitgebreidheid en denking ons bekend; er valt vanuit traditionele leer der abrahamitische religies dus veel uit]. Hij werkt dit niet uit. Te denken zou hier naar mijn inzicht (RRB) zijn aan Appendice no 3 in Gueroult’s commentaar op Ethica I (1968, 428-461): de neokantiaanse interpretatie ziet de atrributen a.h.w. als Anschauungsformen van het verstand, die constructivistisch worden opgelegd aan de substantie als een op zichzelf onkenbaar Ding an sich. Gueroult bestrijdt dit en verdedigt een meer ‘realistische’ visie (en verdedigt daarmee ook niet zonder meer het voorkomen van een simplicitas Dei bij Spinoza: geen ens simplissimum, wel een ens realissimum, p. 222 [citaat lezen in Frans]). We kunnen samen nagaan [heb dus zelf geen antwoord], of hij met zijn lezing misschien toch in de buurt komt met wat Agamben signatura noemt, of dat deze toch echt op een tertium duidt. In dat geval luidt de vraag, of er wellicht een andere categorie bij Spinoza voorkomt die aan Agamben’s signatura doet denken, wanneer het attribuut dat niet is.
V. Il Regno e la Gloria (Homo Sacer II,7), 2007
Deze studie beoogt een archeologie van de moderne economie [ik heb hier artikel aan gewijd]. Daartoe grijpt Agamben terug op de onderscheiding die de oudkerkelijke theologie maakte tussen theologia als de leer van God in zichzelf (in het bijzonder in zijn oneindig drie-enig bestaan – waar Agamben minder mee kan]) en oikonomia, als de leer van de verbonden of dispensationes die God met de mensheid aangaat in de tijd [Agamben: eerst, bij Paulus, economie van het geheimenis; daarna draait dit zich om en wordt het geheimenis zelf de oikonomia]. De these van Agamben is dat de oikonomia [te beginnen bij Irenaeus e.a.] zich steeds meer is gaan verzelfstandigen tot een bureaucratisch systeem van een doldraaiend ‘beheer’ en dat het lege zijn en de doxa of gloria van God in zichzelf steeds meer op de achtergrond raakt, al behoort de machinerie van glorificatio [= het teruggeven aan God van zijn gloria door het schepsel; herders in Lucas 2] als mediacircus [de spectakelmaatschappij van Guy Debord] volop tot de sfeer van de oikonomia.
Het laatste en achtste hoofdstuk is getiteld: ‘archeologie van de heerlijkheid’. Het daarvan dan weer laatste paragraafje 8.26 (afgezien van de beide daarop nog volgende excursen [over de overgang naar de moderniteit; Malebranche en Adam Smith] en de gebruikelijke ‘beschouwing op de drempel’ [geliefde metafoor]) gaat in op Spinoza. Het zij hier in vertaling geciteerd:
[Dts 297; It 272] ‘In Propositie 36 Scholium van het vijfde boek van de Ethica komt Spinoza in verband met de liefde van de mens (geest [tegenwoordig gangbare vertaling]) voor God onverwacht op de idee van de heerlijkheid te spreken. De stelling heeft getoond, dat de intellectuele liefde van de geest voor Gods niets anders is dan de liefde, waarmee God zichzelf liefheeft, dat de liefde van de geest voor God dus geen andere is dan Gods liefde voor de mensen [quatenus…., RRB ‘voorzover hij zich in het wezen van de menselijke geest uitlegt’; dus niet direct de eeuwigheid zelf; dit laat Agamben weg]. Het is op dit punt dat hij nu in het scholium een theorie van de heerlijkheid ontwikkelt, die in weinige, duizelingwekkende regels theologische motieven van de Joodse kabod en de christelijke doxa oproept en verdicht:
| Ex his claré intelligimus, qua in re nostra salus, seu beatitudo, seu Libertas consistit, nempe in constanto, et aeterno erga Deum Amore, sive in Amore Dei erga homines. [toch ?] Atque hic Amor, seu beatitudo in Sacris codicibus Gloria appelatur, nec immeritò. Nam sive hic Amor ad Deum referatur, sive ad Mentem, recté animi acquiscientia, quae reverâ à Gloria (…) non distinquitur, appelari potest. Nam quatenus ad Deum refertur, est (…) Laetitia, liceat hôc adhuc vocabulo uti, concomitante ideâ sui, ut et quatenus ad Mentem refertur. | Hieruit onderkennen wij helder, waarin ons heil, of onze gelukzaligheid of vrijheid bestaat, namelijk in de bestendige en eeuwige liefde voor God of in de liefde van God voor de mensen. Deze liefde of gelukzaligheid wordt in de heilige Schriften heerlijkheid genoemd, en dat niet ten onterechte. Want of men deze liefde met God in verband brengt of met de geest, ze wordt terecht tevredenheid van de ziel met zichzelf [cursivering GA], die zich in waarheid niet onderscheidt van de heerlijkheid (…), worden genoemd. Want voorzover zij op God betrekking heeft, is zij (…) lust – als we dit woord nog mogen gebruiken –, begeleid door de idee van zichzelf, en dit is ook het geval voorzover zij betrekking heeft op de geest. |
Niet alleen, waar de correspondentie tussen de heerlijkheid en de verheerlijking, heerlijkheid naar binnen en heerlijkheid naar buiten, hier tot in het extreme wordt doorgedreven, benoemt de heerlijkheid hier een beweging in het zijn van God, die evenzeer procede ([it]voortgaat) van God naar de mens als van de mens naar God, maar we vinden hier ook minstens zozeer op krachtige wijze in een bijzondere zin de verbinding bevestigd van heerlijkheid en inoperositá, onwerkzaamheid (menoechah [hebr], anapausis, katapausis [gr] – die Spinoza met de aan het klassieke Latijn onbekende uitdrukking acquiescentia weergeeft). Onwerkzaamheid en heerlijkheid zijn zelfs een en hetzelfde: “acquiescentia … revera a gloria … non distinguitur”!
Om de zin van deze radicalisering van het thema van de heerlijkheid en de onwerkzaamheid onder ogen te kunnen zien, is het nodig terug te keren naar de definitie, die in het bewijs van de 52e stelling van het vierde boek voor acquiesentia gegeven wordt:
| Acquiescentia in se ipso est Laetitia orta ex eo, quod homo se ipsam, suamque agendi potentiam contemplatur. | Tevredenheid met zichzelf is lust, die daaraan ontspringt, dat de mens zichzelf en zijn vermogen tot handelen overweegt. |
Wat is daarmee bedoeld, dat de mens ‘zichzelf en zijn vermogen tot handelen overweegt’ [potentia agendi: lievelingsuitdrukking van emancipatiedenkers; Agamben is daar duidelijk van een andere inslag, zonder er afstand van te nemen]? Hoe moet men zich een onwerkzaamheid voorstellen, die daarin bestaat, zijn vermogen tot handelen te overwegen? En hoe vanuit dit perspectief de onwerkzaamheid onder ogen te zien, ‘die zich niet van de heerlijkheid onderscheidt’?
Al Philo [van Alexandrië, 1e eeuw] heeft in zijn traktaat over de Cherubiem § 87-90 geschreven, dat de onwerkzaamheid van God met met inertie of niets-doen gelijk te stellen valt, maar dat het gaat om een vorm van werkzaamheid die lijden noch inspanning impliceert [Dts 299; It 273]:
“Want onder alle wezens is het enige uitrustende (anapauomenon) wezen God, waarbij uitrusten geen onwerkzaamheid bedoelt – daar toch de grond van alle dingen naar zijn wezen altijd werkzaam is en nooit ophoudt, het beste te werken –, maar een activiteit (energeian) zonder gevoel van lijden en met het grootste gemak (eumareias) en zonder de geringste inspanning (aponōtatēn). Van de zon en de maan en de gehele hemel en de kosmos, die niet hun eigen heren zijn, maar voortdurend bewogen en gedragen worden, mogen wij zeggen, dat ze te lijden hebben. En zeer duidelijk bewijs voor hun moeite zijn de jaargetijden (…). God is volgens zijn natuur aan geen werkzaamheid onderworpen en kent geen vermoeienis. Wat niet participeert aan zwakheid zal, hoewel het alles veroorzaakt, toch in eeuwigheid nooit ophouden te rusten; daarom komt alleen aan God in eigenlijke zin het onwerkzaam zijn toe.”
Wat Spinoza ‘het overwegen van het [handelings]vermogen’ noemt, is om zo te zeggen een aan het werken zelf intern eigen onwerkzaamheid, een “praxis” sui generis, die erin bestaat elk specifiek vermogen van het handelen en het doen onwerkzaam te maken. Het leven, dat het (eigen) vermogen tot handelen overweegt, maakt zichzelf in al zijne concrete werkzaamheden onwerkzaam, en leeft alleen (zijn) leefbaarheid. We zetten (eigen) en (zijn) tussen haakjes, omdat alleen door het overwegen van het vermogen, van de potentie, die deze specifieke energeia buiten werking stelt, zoiets als de ervaring van het “eigene” en van een “zelf’ mogelijk maakt. Het zelf, de subjectiviteit is dat, wat zich opent als de centrale onwerkzaamheid van iedere actie, als de leef-baarheid van elk leven. In deze onwerkzaamheid is het leven, dat wij leven, louter het leven, waardoor wij leven, louter ons vermogen te handelen en te leven, onze maak-baarheid en onze leef-baarheid. Bios en zoè vallen hier zonder voorbehoud samen.[3] [nog laatste deel homo sacer aangekondigd over het gebruik]
Nu valt te begrijpen, waarom de traditie van de filosofie van het Avondland aan de vita contemplativa [ondanks (?) Hannah Arendt, Vita activa als vertaling van The human condition] en de onwerkzaamheid een wezenlijke functie heeft toegekend: de eigenlijke menselijke praxis is de sabbatsrust die, wanneer ze de specifieke functie van de levende wezens buiten werking stelt, hen opent tot de possibilitá, mogelijkheid.[4] [Dts S 300] In zoverre zijn contemplatie (beschouwing) en onwerkzaamheid metafysische operatoren van de antropogenese. Terwijl ze de mensen bevrijden van zijn biologische en sociale bestemming, bepalen zij hem bij die ondefinieerbare dimensie, die we bij gewoonte “politiek” plegen te noemen. Doordat Aristoteles contemplatief en politiek leven als “twee levensvormen” (bioi) tegenover elkaar plaatst (Politeia 1324a), heeft hij zowel de filosofie als de politiek op een dwaalspoor gebracht en daarmee het paradigma omschreven, waarbinnen zich het dispositief van oikonomia en gloria, heerlijkheid zou vormen. Het politieke is [echter[ een bios noch een zoè, maar die dimensie, welke de onwerkzaamheid van de contemplatie onophoudelijk opent voor en toewijst aan de levende wezens, terwijl ze de talige en de lichamelijke, de materiële en de immateriële praxeis buiten werking stelt (de-activeert) [Dit is voortgaand thema: a. Paulus die gegeven roeping ondermijnt; b. Bartleby met zijn herhaalde ‘I prefer not’]. Daarom is vanuit het perspectief van de theologische oikonomia, waarvan we hier de genealogie hebben geschetst, niets zo dringend als de insluiting van de onwerkzaamheid in het eigen dispositief. Zoè aiōnios, eeuwig leven [Credo!], luidt de naam van deze onwerkzame kern van het humane, van deze politieke “substantie” van het Avondland, die de machine van de economie en van de heerlijkheid onophoudelijk in zichzelf gevangen probeert te nemen.’ [is proces onomkeerbaar? Of zit noodrem toch in de genealogie besloten?]
[Vgl. Benjamin: het Messiaanse valt niet te programmeren, en mag ook niet geprogrammeerd worden; maar je mag het ook niet uitsluiten (zoals volgens Agamben Derrida doet door er een blokkade voor op te werpen)]
Aanvulling p. 2 (na ‘wat dunkt u?’)
Eerder, in hoofdstukje i van de appendix ‘Het irreparabele’ (Dts p 84), haalt Spinoza in dit verband Eth. III de definities aan van de affecten 14 (securitas, rekenen op veiligheid) en 15 (desperatio, vertwijfeling): beide zijn uitdrukkingen van een besef van onherstelbaarheid, en daarmee fundamenteel identiek. Elke oorzaak tot twijfel is immers in beide gevallen verdwenen, en daarmee elke aanleiding tot gevoelens lust of onlust. De stand van zaken is definitief. Hierin zijn paradijs en hel gelijk. Pas als we in staat aren in de vertwijfeling enig vertrouwen te bewaren en in alle zekerheid toch nog enige vertwijfeling over te houden, dan zou er een rand, een limbus of zoom waarnemen aan gene zijde van de affect zelf.
[1] Agamben schrijft: laetitia, concomitante idea sui tamquam causa; deze omschrijving is afkomstig uit Eth. V prop. 36 schol. (zie onder, V.); in de demonstratio van genoemde stelling (en in de 25e Def. Affect. in Eth. III) staat: ‘laetitia orta ex eo, quod homo se ipsum, suamque agendum potentiam contemplatur’.
[2] Voor deze israëlitisch-profetische categorie zie Agamben’s Il tempo che resta, 2000. [Dts 70f Foucault e.a.]
[3] In zijn Homo Sacer-project is Agamben op zoek voor de huidige, door Foucault aldus geanalyseerde bio-politiek, en zoekt dat in die andere Griekse term: die van zoè als leven.
[4] Een kernbegrip in het denken van Agamben. Zie Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben. A Critical Introduction, 2009 : 1-25 : ‘The Idea of Potentiality’. [Vandaar ook instemming met Spinozaboek van Toni Negri: potentie tegen potestas; Homo sacer Ned. P. 53]