Enkele aantekeningen bij Giorgio Agamben, Il Regno e il Giardino / The Kingdom and the Garden, Rinse Reeling Brouwer 03-12-2023
(Binnengekomen op de dag van mijn afscheid in 2019, te bespreken in de Agamben-leeskring op 19-01-2024)
Het werk bestaat uit zes hoofdstukken. Ik begin bij het laatste, want dat laat goed zien waar Agamben heen wil (en wat ik déél) en in het licht waarvan we het voorgaande betoog hebben te lezen (waar ik op allerlei punten vragen bij heb). [Paginering naar Engelse editie] [Eigen commentaar tussen vierkante haken]
6 Het Rijk en de Tuin
Suárez vraagt zich af hoe het leven eruit zou hebben gezien als Adam niet gezondigd had. Hij komt dan ook op een eventuele politieke gemeenschap te spreken, en het antwoord op die vraag is zwaar teleurstellend (130). De mens zal dan wel geen slaven hebben gehouden, maar wel gezagsstructuren hebben gekend. Thomas had dit al eerder gelegitimeerd (S.Th. I q. 96a4). [Daarentegen had Barth de politieke gemeenschap in de eschatologie, dus de staat in het licht van zijn opheffing willen behandelen].
In de Joodse apocalyptiek daarentegen fungeert het aards paradijs als wensvoorstelling (Test.Lev., Hen. 25, 4 Ezra). En zo heeft het de eeuwen door ondergronds in tal van bewegingen van de vrije geest, voor ketters gehouden, gefunctioneerd. Openbaring 20 kent het nog (evenals Op. 2:7 het alsnog eten van de levensboom, 135), en Irenaeus rekent met het duizendjarig rijk als zevende wereldtijdperk, op grond van een reeks Bijbelplaatsen (waaronder Rom. 8:19vv.): er moet recht gedaan worden aan allen die in de bestaande wereldtijd onrecht leden. Wat echter kwam was niet het Koninkrijk maar de kerk (Loisy, 140). Eusebius was uiteraard fel anti-chiliastisch. Tertullianus leerde het aardse paradijs tegen Marcion wél, maar in zijn traktaat over de opstanding, waar hij de Joodse verwachting van het land wraakt, niet. Augustinus gaat er in Civ.Dei XX.7 fel tegenin en neutraliseert Op. 20 door er een duizendjarige historische periode als tijdperk van de kerk van te maken. Dit doodde de verwachting (Nigg, 145), en het zette de moderne geschiedschrijving op een vals, historistisch spoor. Ook de sovjets leden eraan, door de opsplitsing van de komende klasseloze maatschappij en de huidige overgangsperiode. De parousia laat zich echter niet tandeloos opsplitsen in een ‘reeds’ en ‘nog niet’ maar stelt de hele chronos onder spanning. ‘Parusieverzögerung’ blijft als exegetisch concept onzin [hoera!], want was voor Paulus ondenkbaar (150). Het Koninkrijk breekt, naar Benjamin, door het continuum van de tijd heen (151, naar GS V.1). Het blijft een perspectief voor de politiek: een aards paradijs, dat is ‘de gelukzaligheid van dít leven’, prehistorisch (Eden) en posthistorisch (het Rijk).
[Met de strekking van deze beschouwing ben ik het zeer eens. Hoe kan het anders, beleerd als ik ben door Miskottes uitleg van Openbaring 20 in 1944 (nu in VW 15, 670-694)? Het lastige voor mij is alleen, dat Agamben dit vasthouden aan een aards paradijs of de iustitia originalis identificeert met ‘the restauration of human nature’ (139). Met die signatura heb ik theologisch grote moeite].
- De tuin van de aardse lusten (Bosch)
Wilhelm Fränger, behorend bij castrum peregrini [de geschiedenis van seksueel misbruik aldaar heeft GA kennelijk in 2019 nog niet meegekregen], stelde in 1947 dat de beroemde ‘tuin der lusten’ van Jeroen Bosch samenhangt met een voor ketters gehouden groep van homines intelligentiae, waar de schilder toe behoorde. Het doek beeldt het eeuwig evangelie uit dat vlees en bloed wordt en de kwintessens van de liefde toont. Van dit alternatieve theologische paradigma wil deze studie de archeologie nagaan.
De LXX vertaalde het Hebreeuwse gan (tuin) in Gen. 2:8 met de uit Griekse (en daarachter Avestische) bronnen bekende paradeisos, waarbij de naam Eden verbonden wordt met het motief van de lust (LXX en Vulg. Ex. 28:13, 31:9, Joël 2:3). Bij Philo, en dan ook bij Ambrosius, wordt dit tot spiritueel motief: de opdracht aan Adam de tuin te bewerken en te bewaren is dan de opdracht ‘de gave van de volmaakte natuur en de genade van de volledige deugd’ te onderhouden (12). Toch hangt er voor Ambrosius ook een schaduw van dood over de tuin, die de latere zonde anticipeert. Dat trauma van de verdrijving stempelt de westerse cultuur (15).
- 2 De zonde van de natuur (Augustinus)
De leer van de oerzonde (over de ‘erf’-zonde gaat het hier nauwelijks) was een vernieuwing van Augustinus. Cruciaal is daarvoor zijn vertaling van eph’hōi in Rom. 5.12 als ‘in wie’ (nl. in Adam ‘allen gezondigd hebben’, St.Vert.). Al was die vertaling zeker fout (waarvan Augustinus zich bij zijn gebrekkige kennis van het Grieks zelfs bewust was, want hōi wijst terug op het manlijke thanatos en niet op het vrouwelijke hamartia [zoals ook alle moderne vertalingen laten zien]), hij houdt er hardnekkig aan vast. Uitleggers als Theodoretus vertalen dan ook niet zo, en eerder al vermeed Origenes, die een variant kende die meer in Augustinus’ richting ging, op subtiele wijze deze consequentie. Een beroep op Hilarius blijkt feitelijk het zg. Ambrosiaster te bedoelen, en dat gaat ook een heel andere kant op dan Augustinus. Ondertussen is Augustinus’ bedoeling duidelijk: de kinderdoop veronderstelt dat alle mensen in Adam gezondigd hebben, en dus hangt aan de leer van de oerzonde het sacrament én de macht van de kerk die het sacrament bedient. Hij beseft wel, dat door deze these in feite de zonde ook de menselijke natuur aantast, en dus (het door hem ooit verlaten) manicheïsme op de loer ligt. Maar te belangrijk is het gevoelen: ook de doop zorgt nog niet voor volkomen heling van deze zonde, en ook het leven onder de genade (dat nog niet een leven in de gloria is) staat onder het sombere voorteken hiervan. De grote tegenstander is hier uiteraard Pelagius (33), die de oerzonde ontkent en dus de mogelijkheid openhoudt dat een nu levend mens ook niet zou kunnen zondigen – hetgeen eens te meer de kerk quasi overbodig zou maken.
[Twee fundamentele gesprekspunten hier: 1. Ook ik heb bezwaren tegen de leer van Augustinus, maar die gaan in een andere richting. Door het verwerpen van een allegorische lezing van het paradijsverhaal blijft bij hem alleen een historiserende lezing over. De reeks schepping – zondeval – verlossing wordt dan een historica series. Ik vraag me ernstig af of dat in de Hebreeuwse bijbel ook zo is (denk aan het rabbijnse adagium: ‘in de Thora is geen voor en geen na’). De oudtestamenticus Karel Deurloo legt Genesis 2 en Genesis 3 uit als twee perspectieven op het mens-zijn, die naast elkaar bestaan en waarvan het tweede het eerste niet opheft. Dit bezwaar betreft niet zozeer de donkere antropologie van Genesis 3, maar wel de situering ervan. 2. Agamben gaat niet zelfstandig in op de Ierse monnik Pelagius als alternatief voor Augustinus. Hij negeert, dat deze een rigoristische asceet was, wiens nadruk op het menselijk vermogen niet te zondigen een enorme claim legt, namelijk een morele druk om de geboden vooral wel te doen. Dit roept bij uitstek een wetsdenken in het leven, waar Agamben elders zoveel moeite mee heeft. Is zijn voorkeur voor de leer van het liberum arbitrium niet een nogal primaire liberale (eventueel liberaal-anarchistische) reflex? Pelagianen zijn bij uitstek van de Rutte-lijn: wie zijn leven bederft, heeft dat zelf veroorzaakt en moet het ook zelf maar oplossen. Daartegenover heeft Augustinus, bij alles wat er tegen hem op te merken valt, in elk geval besef van solidariteit, ook solidariteit in een gezamenlijk te dragen schuld.]
Anselmus maakt in een traktaat onderscheid tussen persoonlijke zonde en originele zonde (34). Daarmee denkt hij de onhelderheid van Augustinus’ doctrine te verhelderen, maar brengt de contradicties alleen maar des te duidelijker aan het licht. In feite is er geen sprake van een oer-zonde, maar van een oer-aantasting van de menselijke natuur. Toch is het wel de persoonlijke zonde van Adam, door wie deze aantasting tot stand kwam, want de natuur kan niet zomaar zondigen, en heel de massa perditionis is met Adam mee verantwoordelijk; אNiet door het voorbeeld van Adam, maar door het ‘propagare’ hiervan is dit het geval, heet het dan tegen de Pelagianen (waarmee de ‘erf’-zonde als vorm waarin de ‘oer-zonde’ ook de onze wordt toch binnenkomt). Dit maakt het nodig, het begrip massa bij Augustinus nader te onderzoeken. Het gaat daarin zowel om de gezamenlijke oorsprong als om het aantal. Dat laatste wordt dringender, als blijkt dat het (aan het eind van Civ.Dei) uitloopt op een massa damnata, achtergelaten ter verdoeming. אDe term ‘massa’ is in de 19e en 20e eeuw geseculariseerd en, zoals Ortega y Gasset waarnam, tot een soeverein politiek subject geworden (gevierd of gesmaad). In het Nieuwe Testament komt wel plèthos voor (‘menigte’), maar nergens demos (volk). [Dat zegt Agamben vaker, maar wat dan met laos, dat toch wel slaat op het volk Israël, als geconstitueerd door de Thora?]. In de heilseconomie bestaat er daarom nauwelijks een politiek perspectief. Misschien is de door Augustinus geijkte term ‘massa’ daarvan ook wel een symptoom, dat doorwerkt tot in de totalitaire stromingen van de 20e eeuw (44).
Bij Augustinus vindt gaandeweg een verschuiving plaats in zijn verklaring van Genesis. In zijn uitleg tegen de Manicheeërs, waar hij de ‘boom des levens’ nog spiritueel opvat, valt de verdrijving uit het paradijs nog op te vangen door het dragen van straf én door liefdedaden. Tegen de Pelagianen echter keert hij zich af van de allegorische traditie die hij van Ambrosius had geleerd (en spot nu ook met Origenes, de grote inspirator daarvan). De letterlijke uitleg leidt er nu toe, dat de gevolgen van de val ook ernstig doorwerken bij de verlorenen: het bederf van de natura lapsa leidt nu tot een noodzakelijk bestaan van de hel voor dezen. De letterlijke lezing, gepaard aan historisering, bewerkt dat het aardse paradijs nu wordt tot een plek die definitief verloren is gegaan. Alles wat er gezegd is over het paradijs vóór de verdrijving daaruit blijkt nu verder nutteloos en ontoereikend (‘vergeefs’, zegt Thomas in STh, I q 102 a 2). Wie eraan vasthoudt, wordt ondergronds geduwd. En het komende Koninkrijk dat de kerk predikt blijft zonder grond, zonder herinnering. א Ondertussen benadrukte Pelagius dat de genade van de oorsprong ook nu nog potentieel in de mensheid werkt. [Waarbij Pelagius overigens evengoed een hel leert, als noodzakelijk gevolg van wie de morele prediking niet opvolgt, en de scheppingsgenade in feite genoeg acht, en de verlossingsgenade overbodig (zie Meijering 1995, 74). Geen messiaans denker, dus].
- 3 De mens is nooit in het paradijs geweest (Eriugena)
Johannes Scotus Eriugena (810-877) gaat tegen de traditie in, en dus dienen zijn teksten ‘met voorzichtigheid’ gelezen te worden: hij kon niet overal expliciet zijn, want hij keerde zich rechtstreeks tegen Augustinus, al wekt hij de indruk diens visie vooral te verzoenen met die van de Grieken (dat is met name van Gregorius van Nyssa). Voor dit doel is zijn Periphyseon (De divisione naturae) van belang.
Op grond van de vijfde dag naar Gen. 1:20 (‘alle soorten van de levende ziel in de wateren’) herinnert hij aan een Platoonse theorie van een ‘algemene ziel’ die alle wezens in de wereld omvat, verbonden met de noties van een ‘algemeen leven’ en een ‘vitale beweging’: ziel en leven vallen hier dus samen. Verdergaand dan Plato, ziet hij dit gemeenschappelijke leven ook de dood omvatten. Daarom kan de mens nooit ophouden mens te zijn, naar lichaam evenmin als naar ziel. De éénheid van alle leven gaat aan de (aristotelische) verdeling van levenstypen vooraf. Het is alles boordevol potentie (! [Vandaar dat het GA triggert]), en alle leven is even oneindig: een uiterst radicale affirmatie, die hij vanwege het scandaleus karakter ervan dan ook wel enigszins meent te moeten afzwakken (57). In het vierde boek behandelt hij de terugkeer van alle leven tot een geschapen noch ongeschapen staat van absolute immanentie [! Alweer een thema dat GA ook elders bezighoudt]. Alle leven is dus uiteindelijk hetzelfde, en het is onbegrijpelijk dat alleen aan de mens het ‘beeld van God’ wordt toegekend. Waarom geschreven staat dat God dit toch gedaan zou hebben, is voor hem onbegrijpelijk. Een allegorische lezing is nodig. De ‘eerste mens’ is niet, zoals Augustinus meent [Paulus trouwens ook] ‘uit de aarde’, maar juist geestelijk en onsterfelijk [naar Philo, maar ook latere Joodse mythes zoals die van de Adam Kadmon]. Spreken van ‘voor en na de val’ is hier zinloos. De consequenties van de zonde waren door God altijd al gecreëerd [dat is een verregaand supra-lapsarisme, zou een gereformeerd theoloog hier zeggen]. In feite heeft de mens nooit in het paradijs geleefd. Als je dat al wilt zeggen, zoals Augustinus doet, moet je het inchoatief bedoelen (‘mens begon daar te leven, nam zich al voor daar te leven’). Alles wat de Schrift erover zegt moet verstaan worden als plaatsvindend buiten het paradijs [titel van het hoofdstuk, 66] en bovendien na de zonde. Allegorische lezing is hier onontbeerlijk. En in een extreem pelagianisme heet het dan: de menselijke natuur is altijd al behouden, intact en onbezoedeld. Er is geen zonde die de menselijke natuur kan bederven, alleen een zonde die de mens in een ‘afdalende’ beweging brengt, en die is niet te wijten aan een andere oorzaak dan de wil. Het kwaad, zoals Eriugena in een anticipatie op Spinoza leert (70), kent namelijk geen substantie [maar dat leerden de kerkvaders van de duivel ook!], doch uitsluitend een defect in de potentie.
Het aardse paradijs dan is feite nergens anders dan het leven van de menselijke natuur hier op deze aarde; de mens is er en is er tegelijk nooit binnengegaan, en God woont daar in zowel de natuur van mensen als in die van engelen. Het aardse paradijs is nooit verloren gegaan, en het hemelse is met het aardse gegeven.
[Mijn commentaar kan hier kort zijn. Het is fascinerend een dergelijke nawerking van het laatantieke neoplatonisme (Plotinus, Pseudo-Dionysius, en ja, ook Nyssa) te zien samengaan met een anticipatie van Spinoza. Tegelijk valt er voor mij als Bijbels theoloog weinig te halen, behalve misschien in de afwijzing van een historiserende lezing, zij het hier meer op een Platoonse hermeneutiek gebaseerd dan op een visie in de aard van de Bijbelse teksten. De functie die Eriugena ondertussen speelt in de door GA bedreven archeologie is helder].
- 4 Het goddelijk woud (Dante)
De passage in Purgatorio, canto 28 waarin de vrouw die later Metelda blijkt te heten aan hem verschijnt is terecht als cruciaal gezien. Zij verenigt in zichzelf het contemplatieve en het actieve leven en verschijnt op de overgang van het woud naar het empyraeum. Zoeken naar historische vrouwen achter haar naam is weinig relevant. Ze verschijnt immers als sleutelfiguur in een wijsgerig project, dat heel wat minder slaafs de traditie (lees: Thomas van Aquino) volgt dan doorgaans beweerd wordt. Het donkere woud van het begin van Inferno transformeert hier in passende stilnovismo tot het ‘oudste woud’ van het aardse paradijs, dat weinig trekken van het paradijs uit Genesis behoudt (neem maar, dat Lethè en Eunoè hier de vier rivieren die in Genesis uit Eden stromen vervangen). Het genre is pastoraal en ook erotisch, waarbij te bedenken is dat eros voor Dante nauw verbonden is aan de vreugde van het filosoferen. In De Monarchia spreekt hij van een dubbele gelukzaligheid: de hemelse en de aardse. De aardse bevat ook het ‘civiele leven’ in de humana civitas, waarover deze politieke filosofie tenslotte handelt, en waarin het individuele en het collectieve samenkomen. Pg c 28 correspondeert en resoneert ook met If c 1: het lijkt om een en hetzelfde woud te gaan, waarin de dichter eerst verdwaalde maar zich dan ook op de drempel van het aards paradijs blijkt te bevinden. Wat een plaats was van bitterheid en dood wordt tot plaats van zoetheid en leven. Nu zijn verstand is hersteld tot de rectitudo originalis kan hij zien en genieten (82). Het ‘gebruik’ [! – kernthema van GA] ‘van het verstand voor het ding dat geliefd wordt’ is precies datgene, waar het aardse paradijs voor staat. Daarom is de figuur die Dante hier in het woud ontmoet een ‘woman in love’. Tegelijk herinnert Dante aan antieke voorstellingen als het ‘gouden tijdperk’ (in PG 22.70-2 citeert hij letterlijk Vergilius’ Ecloga IV) en de Parnassus (PG 28.139-41). In De Monarchia voegt hij daaraan toe, dat Virgilius daar ook spreekt van de terugkeer van een maagd, wat erop kán duiden dat Matelda staat voor de oorsprongsgerechtigheid, al valt daaraan toe te voegen dat zij (via een traditie die op Averroës teruggaat, en naar een citaat van Cavalcanti) ook staat voor de possibile intellecto: de mogelijkheden van het verstand, hetgeen politiek explosief materiaal bevat. Hoe dan ook ziet het ernaar uit, dat Dante met zijn Matelda-beeld de beelden van Genesis lijkt te vervangen. Er staan ook geen cherubiem op de drempel van het paradijs die hem (naar Gen. 3:24) de toegang ertoe zouden ontzeggen. Geluk en onschuld zijn toegankelijk. In Pg 16.103-5 staat de provocatieve these: ‘slecht bestuur is de oorzaak die de wereld zondig heeft gemaakt en niet de natuur, die in u bedorven zou zijn’. Dit is openlijk pelagiaans. Het lijkt in strijd met de wijze waarop Beatrice over de plaatsvervangende genoegdoening spreekt in Pd 7.115-117 dat God, in plaats van zelf de mens te vergeven, door zichzelf te geven en de mensheid aan te nemen ‘de mens in staat stelde zich op te heffen’: Christus brengt de menselijke natuur dus terug in haar oorspronkelijke staat. Dat gaat veel verder dan Augustinus, voor wie de zonde ook na het verzoeningswerk van Christus nog krachtig werkzaam is, reden waarom we niet zonder het door de kerk beheerste sacrament kunnen. Het klopt dus ook, dat Dante in De monarchia de vrije wil Gods grootste geschenk aan de menselijke natuur noemt (97), hetgeen GA [– op goede inhoudelijke gronden –] verwant aan mystiek-Joodse opvattingen noemt; de banneling Dante herkende zich in zijn eigen visioen in Pg 29 in Ezechiëls visioen van de troonwagen als perspectief vanuit het ballingsoord Babel. Opmerkelijk is, dat daarbij de troon ontbreekt. Nieuw is wel het beeld van de griffioen (PG. 29:106-108). De meeste commentaren zien hierin een beeld van Christus, maar dat miskent dat de centrale figuur hier die van Beatrice is, net als Matelda een gestalte van het wijsgerige geluksverlangen [Wiel Logister noemt in zijn spiritueel commentaar op de Divina Commedia uit het jubeljaar 2000, 170, een andere alternatieve interpretatie, en wel die van P. Armour: Dante zou op dit punt van de Commedia nog onvoldoende los zijn van zijn vroegere geliefde Beatrice en daarmee juist nog niet open genoeg voor Christus: de griffioen als tussengestalte in de transformatie duidt erop, dat hij het verlangen naar haar nog nader moet leren loslaten]. Aan het visioen bij Dante mogen we de politieke lading niet ontzeggen, die de visioenen van Ezechiël en de Johannes-Apocalyps zo onmiskenbaar bezitten (103).
In zijn brieven blijkt hoe vervuld Dante in heel zijn streven is van vrijheidsverlangen, en hoe het liberum arbitrium voor hem vormgeeft aan die vrijheid. Die wil vinden we in zijn poëtisch werk (dat tegelijk profetisch is) krachtig terug. א Bij wijze van contrast hoeven we maar te herinneren aan de leer van Thomas, die van mening is dat het volledige geluk voor de mens in dit aardse bestaan niet is weggelegd (ScG III.48). Het blijft opmerkelijk hoezeer commentaren miskennen dat Dante hier de doctor angelicus fundamenteel tegenspreekt.
[Ik ben Agamben zeer dankbaar voor de (voor mij) nieuwe wijze waarop hij Dante leert lezen. Tegelijk blijf ik ook hier terughoudend, waar het zijn positieve waardering van het pelagianisme op de drempel van de moderniteit betreft].
- 5 Paradijs en menselijke natuur (Thomas van Aquino en anderen)
Gen 2:15 ‘De Heer God nam de [tevoren gevormde] mens en plaatste hem in de hof van Eden’ wordt door de kerkvaders zo gelezen, dat de mens dus buiten het paradijs geschapen was: Extra paradisum creatus (Lombardus, Sententiën II [nota bene: de Engelse vertaling zegt per abuis I] dist. 17. Deze tweeslag wordt verbonden met een schepping in een tweevoudige staat: eerst in naturalibus, en daarna nog eens ontving hij de gratuita, genadegaven (citaten van Bonaventura en Alexander van Hales). Wat ontbreekt is een heldere definitie van de pura natura die aan de genade vooraf zou moeten gaan. Thomas probeert dat ook niet eens, want hij gaat tegen Lombardus in en weet alleen van een schepping van Adam in genade (STh 1a, q. 95 a 1): de natuur is altijd afhankelijk van een bovennatuurlijke genadegift. Toch ligt het verschil subtiel, want in zijn Sententiëncommentaar stelt Thomas ook dat voor de mens de bovennatuurlijke gelukzaligheid in dit leven onbereikbaar is en kent hij Adam toch een zekere wilsvrijheid toe, waardoor hij zelf verantwoordelijk gesteld is voor zijn verlies van de oorsprongsgerechtigheid. De ‘pura natura’ lijkt even lastig te vatten als de naaktheid die de mens door zijn zonde bij zichzelf ontdekt (aldus Cajetanus in zijn Thomascommentaar). Het lijkt erop dat de natuur naakt gemáákt is; er bestaat alleen gecorrumpeerde natuur. Toch is de mens daarmee niet beroofd van alle natuurlijke vermogens, hij kan bijvoorbeeld nog huizen bouwen of wijngaarden planten (een lijstje dat Dante bepaald uitbreidt), maar gezond is hij nooit (STh Ia-IIa q. 109 a. 2). Hoe dan ook maakt de zonde het verschil, en bepaalt de verhouding van genade en natuur. De natuur is verondersteld bij de genade, en de genade heft haar niet op maar verheft haar, ze kan in dit leven dus niet zonder de genade bestaan. Ook dat Adam voor de val onbederfelijk en onsterfelijk was is niet met de natuur als zodanig gegeven, maar was zelf al een genadegave (STh Ia q. 102 a. 4). Thomas bouw (t.a.p. q. 97) voort op de visie van Augustinus, die uit het Pauluswoord 1 Kor. 15:42 ‘de eerste mens, Adam, werd een levende ziel’ (vgl. Gen. 2:7) concludeert dat het hier eigenlijk om een animale ziel ging, aangezien het woord ‘pneuma’ hier ontbreekt (Civ.Dei XIII.23 en 24) [Hiermee ben ik het exegetisch niet eens. Een variatie van Gen. 2:7 staat bijvoorbeeld in Gen. 6:17, waar ‘elk wezen waarin levensadem is’ staat: ‘adem’ is hier roeach, wel degelijk: Geest].
De op zich gestelde natuur is dus hoe dan ook ontoereikend voor de mens, in deze leer. Precies dit is de stelling waarmee Eriugena en Dante, elk op eigen wijze, braken, een breuk die bij Dante ook een onmiskenbaar politieke dimensie heeft.
[Het is niet zo eenvoudig, als reformatorisch theoloog op dit hoofdstuk te reageren. De reformatie verzette zich immers net als Agamben tegen de overgeleverde sacramentenleer als machtspolitiek van de kerk. Maar ook radicaliseerde ze nog de leer van de zondeval (net als Baius dat zou doen), en daarmee kwam de verhouding van natuur en genade er nog weer heel anders uit te zien. Bij de Thomisten, die in feite dichter bij de reformatoren staan dan Franciscanen en Jezuïeten, is sprake van een tweevoudige genade: de scheppingsgenade die de natuur vervolmaakt, en de verlossingsgenade die de zondige mens opvoert naar hoger geluk. De RK-theoloog Hans Urs von Balthasar heeft in 1951 een boek over Karl Barth geschreven, omdat hij meende bij deze de reformatorische tegenspraak het meest uitgesproken (en zeker meer dan bij de protestantse scholastici uit de vroegmoderne tijd) tegen te komen. Barth breekt goeddeels met het spreken over de natura in de geloofsleer en laat volop het sola gratia van Luther gelden, breidt dat ook uit buiten het terrein van het expliciete heil. Hij kan bijvoorbeeld spreken van ‘Schöpfung als Rechtfertigung’, waardoor de taal van de heilsleer ook de scheppingsleer doortrekt. Ondertussen poogde de ‘Nouvelle théologie’, die zoveel invloed op het Tweede Vaticaans Concilie zou uitoefenen, langs andere weg het spreken van een pura natura, zoals dat in het neothomisme voorkwam, op rooms-katholiek terrein terug te dringen. Voor mij als Bijbellezer is er hier een zekere evidentie: genade is er niet louter waar zonde optreedt, genade kenmerkt eenvoudig de overstelpende goddelijke goedheid tegens het schepsel over de hele linie. En de hoofdstukken Genesis 2 en 3 getuigen er beide van, zij het beide vanuit heel andere gezichtspunten, dat de mens een relationeel wezen is, die a limine voor Gods aangezicht bestaat. Een mens buiten die relatie om is een abstractie. En een ‘vrije wil’ van de mens buiten het mens-zijn als antwoordend wezen-zijn evenzeer.
Een vreemde situatie dus: Agambens ‘chiliastische’ theopolitieke intentie, namelijk een erkenning van het geweldige politieke belang van een rekenen met een rijk van gerechtigheid en liefde al op deze aarde, en niet ‘pas’ in de hemelse gelukzaligheid, deel ik helemaal. Maar de vorm die deze intentie aanneemt, namelijk die van een leer van de pura natura, nee, die kan ik onmogelijk delen.]