Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam
Uitleg en verkondiging in de dienst van de Oude of St. Nicolaaskerk te Amsterdam op zondag 21 maart 2010, zondag ‘Judica’
Schriftlezingen: 1 Koningen 22:1-18 en Lucas 20:9-19
Goede vriendinnen en vrienden,
‘Een mens plantte een wijngaard…’. Zo begint een parabel, niet alleen deze. Het is dan meestal verstandig de vertelling, het alledaagse tafereel, te laten staan: zo maar iemand die een wijngaard aanlegt, het beheer aan anderen overlaat en meent wel tijd beschikbaar te houden zich aan andere zaken te kunnen wijden (Luc. 20:9), meer is het vooralsnog niet. Wie te snel zegt: ‘o ja, bij Jesaja is het toch Gód die een wijngaard plant (Jes. 5:1)’, kan zich dan ook al meteen gedwongen achten op van die slimme catechisantenvragen in te gaan als: ‘ja maar, waarom blijft een alwetende God dan weg als ie kan weten dat het zo mis zal gaan met zijn wijngaard’, of komt op voorhand al met zware positiekeuzes aan zoals: ‘De aarde en haar volheid zijn / des Héren koninklijk domein’ – en de boeren die het land bewerken dienen dat te beseffen. De naïveteit waarmee je zo’n gelijkenis in eerste instantie tot je neemt, is dan meteen al weg. Aan de andere kant: in het zojuist voorafgaande gedeelte heeft er wel een zwaar dispuut plaatsgevonden tussen Jezus en de tempelautoriteiten over zijn volmacht, zijn papieren – ‘wie ben jij wel, mannetje?’ –, cirkelend rond de vraag: ‘is het uit de hemel, of uit de mensen?’ (vs. 4), zodat het niet vreemd is bij die mens aan het begin van de gelijkenis meteen de vraag te laten opkomen: is dat soms een mens uit de hemel? Goed schriftlezen, misschien wel in het algemeen goed lezen van goede teksten, is altijd een zoeken van het juiste evenwicht tussen lichtheid en zwaarte. We zullen zien of en hoe ons dat vanmorgen gelukt.
Op de kairos, de tijd die daar de gelegenheid toe moet bieden, zo vervolgt het verhaal, zendt de landeigenaar een dienaar, om zijn deel aan de vrucht van de wijngaard te vorderen, en tot drie maal toe gaat dat mis, zoals we horen in tal van werkwoorden: de pachtboeren slaan die dienaren, onteren hen, verwonden hen zelfs, werpen hen uit en doen hen met lege handen terugkeren (vss. 10-12). Het volk, staat er in het voorgaande, hield Johannes de doper voor een profeet (vs. 6), gezonden ‘uit de hemel’, en het ligt dus voor de hand in de dienaren van het verhaal meteen, op een tweede niveau, de profeten van Israël te herkennen met hun zending van Godswege. Direct gesproken tot ‘de schriftgeleerden en de hoofdpriesters’ daar op het tempelplein (vs. 19, vgl. vs. 1) is dit een onmiddellijk actualiserende lezing van de schriften: met de profeten, als ze in de handen vielen van de leiders van het volk, is het zelden beter afgelopen. Ook hierin vindt het dispuut over de legitimatie een vervolg: wat ligt in de lijn van de profeten, wie kan zich met recht op hen beroepen? En je kunt de irritatie ook wel navoelen (jegens Jezus, jegens zijn aanhangers die dit midden in latere debatten opschreven): wie denk je wel te zijn, dat je zomaar met quasi profetische volmacht optreedt? Ja, wat is eigenlijk een profeet die zich in de naam van de Heer aandient? In onze cultuur, waarin alle gezag verdacht is en elke religieuze aanspraak zeker, is dat een bijna onoverkomelijke hindernis voor welk verstaan dan ook, maar in de oude teksten zelf, waarin tegen religieuze aanspraken naar wij dan meestal vermoeden minder vreemd werd aangekeken, was het fundamentele probleem dat zich hier voordoet niet minder acuut.
En hier komt de lezing binnen uit het boek Koningen, dat in dit huis op deze zondagen naar Pasen toe tot klinken komt. Deze bevat bij uitstek een tekst over de legitimatie van de profetie. De situatie is die van een aanhoudende oorlogsvoering tussen de, beide pretentieuze, koninkrijkjes van Aram (Syrië) en het noordelijke Israël. Dit conflict is in hoge mate een conflict tussen koningen, minder tussen volkeren. In de dagen dat er nog richteren in Israël waren, zo suggereert de Tenakh, was er alleen de directe mobilisatie op het moment van vijandelijke dreiging. Maar zo gauw er koningen waren, ontleenden die hun machtsbasis mede aan het bezit van een staand leger, en als je zo’n leger hebt dat moet het ook wat te doen hebben. Koning Achab vindt het dus weer eens tijd voor een nieuwe slag tegen Aram, met als inzet het behoud van de stad Ramot in het overjordaanse Gilead, waar de dissidente profetische beweging minder aan hecht. Daartoe laat hij zijn vazal opdraven, Johosjafat – ‘De Heer doet recht’, fraaie naam op deze zondag Judica – koning van Juda, die gezien de machtsverhoudingen wel mee ten oorlog móet trekken: ‘mijn manschap zoals jouw manschap, mijn paarden zoals jouw paarden’ (1 Kon. 22:4). Toch komt deze Josafat er voor de schrijvers niet slecht af. En dat is omdat hij het, tegenover zijn schijnbare broeder, feitelijke baas Achab waagt te vragen naar de instantie waar zij zich beiden op beroepen: ‘vraag toch vandaag nog een uitspraak van JHWH’ (vs. 5), een verzoek waaraan Achab zich met goed fatsoen niet aan kan onttrekken. Maar hij heeft daartoe dan ook zijn personeel in huis, vierhonderd beroepsprofeten maar liefst, allen bereid het gewenste antwoord te verschaffen: ‘klim op, trek op, de JHWH geeft (de stad) de koning in handen!’ (vs. 6). Maar ook daar neemt Josafat geen genoegen mee: is er niet nóg een man, zijn echt alle profeten het eens? (vs. 7). Ja, er is er wel een, ‘maar ik háát hem, want hij profeteert over mij nooit iets goeds, alleen maar kwaad’: Michajehoe, zoon van Jimla (vs. 8). Terwijl die gehaald wordt, ensceneert Achab een prachtige show voor de poort van de stad. Dit moet de media halen. Dit moet al het volk weten. Wat is politieke macht als het niet gelegitimeerde macht is, door profeten van goddelijke sanctie voorzien? De woordvoerder van de 400, Tsidkiah, ‘JHWH mijn Gerechtigheid’, prachtige naam, zij het (we zijn gewaarschuwd) met een kanaänitische, misschien wel baälitische vader, weet het met treffende retoriek te brengen. Die ijzeren horens in mijn hand, heren koningen, dáármee doet JHWH u de vijand slaan! (vs. 11). En zo spreken ook de andere profeten. En die ene, als hij is gearriveerd, Micha ben Jimla? Aanvankelijk spreekt ook hij, zij het zonder de gebruikelijke omwegen, het antwoord dat van hem verwacht wordt: ‘klim op, trek op en sláág daar, geven zal JHWH het in handen van de koning.’ Maar de koning vertrouwt het niet, en nodigt hem uit getrouwelijk te spreken, een Hebreeuwse uitdrukking waarvoor wij dan zeggen: naar waarheid (vs. 16). ‘Alleen wat JHWH mij zegt, dat zal ik spreken’, had Micha gezegd tot de bode die hem riep (vs. 14). En nu, in tweede instantie, zegt hij dat alsnog: ‘gezien heb ik, allen van Israël verstrooid over de bergen / als schapen / die geen herder hebben’ (vs. 17). Paradoxaal beeld, want wat is een schaap zonder herder? Confronterend beeld ook: want de koning, die volgens de rijksideologie herder zou zijn, functioneert niet als zodanig. ‘Ze hebben geen heren’, vervolgt Micha: blijkbaar hebben ze dus hun heer verlóren, en zal Achab in deze slag overkomen wat Elia, zij het iets anders ingevuld, hem al na de wederrechtelijke toe-eigening van de wijngaard van Naboth had aangezegd (1 Kon. 21:19): dat hij er áán gaat. ‘Laten zij, de soldaten, dan (na het verlies van hun aanvoerder) terugkeren, ieder in vrede naar zijn huis’ – een ironische aanzegging: Israël is er zónder quasi-herderlijke koning beter aan toe dan mét, want zónder kan het in vrede leven. Waarop Achab tegen Josafat opmerkt: ‘heb ik het je niet gezegd? Hij profeteert over mij nooit iets goeds, alleen maar kwaad’ (vs. 18). Aan het verzoek dat de bode aan Micha had gedaan: ‘laten je woorden toch zijn als die van de andere profeten, spreek goeds uit’ (vs. 13), heeft hij in eerste instantie wel, in tweede instantie toch niet voldaan. Dit woord is niet goed voor de koning, meent deze zelf. Wat is een goed woord? – dat is hier de vraag. Wat is een woord van JHWH? – dat is de vraag die hier achter steekt: ‘alleen wat JHWH tot mij zegt, zal ik spreken’, had Micha de bode geantwoord (vs. 14). Maar kun je aantonen dat het JHWH is die dit woord spreekt?, dat was de vraag waarvan we uitgingen. Waar ligt hier de legitimatie? Is die er wel? In elk geval ligt ze niet in een beginsel, zou ik zeggen. ‘JHWH is altijd tegen de oorlog’, dat zijn van die algemeenheden die nooit kunnen kloppen omdat het miskent hoe des Heren woord naar de schriften een lévend, een verrassend, een vers woord is: dissidentie die voorspelbaar wordt, is niet verrassend meer en dus géén kenmerk van het ware – heel wat columnisten vandaag de dag kunnen zich dat gezegd laten zijn! Aan de andere kant is het ook weer niet zo, dat je kunt zeggen: ‘Hij die is die Hij is’, die blijft voor ons ten diepste onkenbaar en dus kun je er nooit zeker van zijn wat van Hem uit en in Zijn geest gezegd is. Daarvoor kent de Schrift weer teveel lijn, teveel richting in de verschillende uitspraken, om tot zulk een fundamentele scepsis te kunnen besluiten. En toch blijft het hangen, blijft het kritiek, op het scherpst van de snede: ‘wat JHWH zegt, zal ik spreken’, maar wat zegt Hij dan? Elk spreken is hier aangevochten en hoogst aanvechtbaar, te kwetsen want hoogst kwetsbaar. Ook een profeet kan uiteindelijk alleen terugvallen op zijn gelóóf, een woord te hebben gehoord. Voor een zelfverzekerde pose leent het kwetsbare woord (met een kleine letter w) zich dus niet. Maar zwijgen kan ook niet, want je ziet aan Micha: het alternatief zou zijn, mee te spreken met wie likt naar boven, met wat de spindocters ingeven, met wat de koninklijke macht die de beroepsprofetie in haar greep heeft toestaat, en dat kan ook niet.
Hier verlaten we Micha, maar niet zonder dat ik u heb aangeraden thuis dit lange verhaal vooral ten einde te lezen, want het kent nog heel wat onverwachte wendingen, waarin de profeet via een hoogst ingenieus gebruik van zijn verbeelding Achab probeert mee te geven dat misschien juist wel de profetie die hem naar de mond praat feitelijk hem ten kwade werkt (vss. 19-24), waarin Micha gevangen wordt gezet met louter brood en water van verdrukking (vs. 28), maar waar het door hem gesproken woord over het lot van de koning wel degelijk bewaarheid wordt (vss. 28, 35). Hoe dan ook pást hij voor ons in de parabel die Jezus tot de tempelautoriteiten spreekt, omdat ook zijn legitimatie werd betwist en omdat ook hij daar persoonlijk van te lijden had, toen hij het brood en het water van de verdrukking tot zich nam (vgl. de graduale-Psalm 143).
Hoor dan nu het vervolg van de gelijkenis. ‘De heer van de wijngaard sprak: wat zal ik doen? Ik zal mijn zoon zenden, de geliefde…’ (Luc. 20:13). De geliefde, dat is allereerst Isaäk, de zoon van wie aan Abraham gevraagd werd hem te doen opgaan (Gen. 22:2 etc.): de eigenaar brengt hier dus een geweldig offer, door hém eraan te wagen, zoveel is hier gezegd – maar pas nou weer op de gelijkenis te gaan dogmatiseren en er een hele Godsbeschouwing aan op te hangen. Vervolgens is het de geliefde uit het lied van de wijngaard van de profeet Jesaja: ‘ik zal voor mijn geliefde – namelijk Israël – zingen het lied van de geliefde…’. Isaäk is de zoon, Jacob/Israël is ook de zoon: als we dat vergeten is de ‘catechese der verguizing’ jegens Israël niet ver juist bij deze tekst, waarbij het in de christelijke uitleg zo vaak is misgegaan. Ten derde is er dan het oordeel uit de hemel (jawel!), zowel bij de doop als bij de verheerlijking van Jezus: ‘déze is mijn zoon, de geliefde, hoort naar hem’ (Luc. 3:22, 9:35 sommige mss.). En daarmee is de eigen legitimatie van Jezus als zoon van Israël dus weer aan de orde.
‘De pachtboeren zagen hem en redeneerden onder elkaar: ‘deze is de erfgenaam / laten wij hem vermoorden / dat het erfdeel van ons wordt’ (vs. 14). Ook hier moeten we oppassen, zeker in het licht van zoveel eeuwen anti-Joodse uitleg. Is dit hier gezegd, zo al niet door de Joodse leiders in de tempel dan toch door de Joodse tegenstemmen tegen de gemeente waarvoor Lucas schrijft? Heeft hij gedacht dat ze dit zeiden? En als hij dat al dacht, heeft hij het representatief geacht voor de Joodse overlevering? We weten het niet. Hoe dan ook: het is niet aan ons, dit als op wat voor wijze dan ook als standpunt aan het óns bekende Jodendom in de mond te leggen. Israël is immers al het ‘erfdeel’ geschonken, toegezegd: heel Mozes en al de profeten spreken daarvan. Waarom zou het een erfenis tot zich trekken die het in rechte reeds bezit? Noch de dienaren noch de zoon komen toch om hen het erfdeel af te nemen? Waarom dan toch dit wantrouwen tegen de Heer die de dienaren, die de zoon tot hen zendt? Zoals bij zoveel dergelijke nieuwtestamentische uitspraken is het ons geraden, de tekst niet tegen anderen, bijvoorbeeld tegen de Joden te richten, maar allereerst op onszelf te betrekken voor zover ook wij hoorders zijn van de woorden van de profeten, en mede-erfgenamen (vgl. Ef. 3:6 etc.) van de wijngaard. Wat we geschonken krijgen, eigenen we ons toe, omdat we de schenker heimelijk niet vertrouwen, omdat we liever bezitten dan te ontvangen, dan ontvankelijk te zijn. En overal waar we dat doen, dragen wij het onze bij aan de moord op de erfgenaam, die nu juist komt om ons te laten delen in de erfenis en de vrucht ervan te laten opgaan tot lof aan de gulle Gever.
En dan de harde conclusie: ‘zij wierpen hem buiten de wijngaard en vermoorden hem’ (vs. 15) – woorden, achteraf in de mond van Jezus gelegd door een gemeente die wist, zoals de Hebreeënbrief stelt, dat hij ‘buiten de poort’, buiten het legerkamp, zou worden omgebracht (Hebr. 13:12). ‘Wat zal de heer van de wijngaard met hen doen? Hij zal komen, deze boeren vernietigen en de wijngaard aan anderen geven.’ Levensgevaarlijke woorden, in het licht van de uitleggeschiedenis, waar het heette: zie je wel, Jeruzalem is door de Romeinen verwoest, dat komt ervan… Wie zo spreekt, legt de misdaad en het gevolg daarvan bij de ánder, spreekt niet op de toonhoogte van het belijden, het schuldbelijden dat bij de weg naar Pasen hoort: mijn schuld, mijn schuld, mijn grote schuld. Wie de gave tot zich trekt als was het een bezit, en geen onderpand dat vóórwaarts wijst, die valt in het zwaard van deze wet: ‘hij zal het erfdeel aan anderen geven’. Wie de eigen confessie, de eigen kerk, de eigen religieuze cultuur, het eigen groepje vereenzelvigt met de wijngaard voor de mens op de aarde, die onderwerpt zich onherroepelijk aan deze wet: ‘hij zal het erfdeel aan anderen geven.’ Wie de overlevering opvat als een identiteit, en niet als een versterven, die zal ervaren dat hij zijn identiteit niet zal winnen, maar juist zal verliezen: ‘hij zal het erfdeel aan anderen geven.’ Velen menen, dat dit met ons christendom allang geschied is, en je kunt je daar iets bij voorstellen.
‘Zij hoorden en zeiden: / dat nooit! / hij keek hen aan en zei: wat is dan dit dat geschreven staat: / een steen die de bouwlieden verwierpen/ die is geworden tot hoekhoofd?’ (vss. 16b,17). Dit is de ándere zijde van dat woord: ‘de wijngaard zal aan anderen gegeven worden’: dat waar degenen die het bezit tot zich trokken juist niet op hadden gelet, juist dat wordt verbindend element voor een nieuw bouwwerk. Het beeld is afkomstig uit de bekende 118e psalm: de messiaanse vorst, die miskend was, heeft daar overwonnen in de slag en wordt jubelend binnengehaald bij zijn terugkeer: denk aan David, verworpen door Saul, maar nieuwe gezalfde, nieuwe sleutelfiguur in het dóórgaande messiaanse verhaal. Juist deze figuur biedt een alternatief voor de koestering van eigen identiteit: het kan verder gaan juist waar je het niet verwacht had, juist bij een mogelijkheid die jij van jouw kant verworpen had. In de achter ons liggende decennia zijn we geconfronteerd geweest met een wijsgerige stroming die welbeschouwd juist dit psalmvers tot uitgangspunt heeft genomen: de zogenaamde ‘deconstructie’. Ik denk dat het geen toeval is dat de voornaamste representant ervan, wijlen Jacques Derrida, iemand was die zich niet van zijn Joodse achtergrond distantieerde, zonder er tegelijk zijn identiteit aan te ontlenen – wat vanuit zijn wijsgerige uitgangspunt ook helemaal niet kán. Voor de schriftuitleg is het een dynamisch uitgangspunt: ga niet uit van de voorgegeven uitleg, de overgeleverde presentatie van wat waarheid zou zijn in de tekst, maar let op dát onaanzienlijke detail in het verhaal dat vrijwel alle uitleggers over het hoofd zien maar dat wel eens de sleutel zou kunnen zijn voor een nieuwe, verrassende lezing, die de overlevering met haar drukkende gezag, haar quasi onontkoombaarheid, ondermijnt, openbreekt, niet elimineert maar wel uit het centrum van de aandacht en daarmee centrum van de macht verwijdert. Juist vanuit de logica van het evangelie, van de verworpene die tot hoekhoofd wordt, zo meen ik, zouden wij een dergelijke wijsbegeerte moeten begroeten en haar ook moeten verdedigen waar zij als traditieondermijnend wordt aangevallen. Tegelijk is het ook wel weer waar dat een onophoudelijke pose van de ondermijning, een subversiviteit omwille van de subversiviteit (die ik Derrida overigens niet verwijt) doodvermoeiend kan worden, en als opzichtige niet-identiteit of anti-identiteit paradoxerwijze ook weer een identiteit, die het vooral onder intellectuelen goed doet. Daar kan het ook niet om gaan, al was het alleen maar dat van een traditie die toch al aan identiteitszwakte lijdt na een principiële aanval op elke identiteit weinig zal overblijven. Bovendien: vanuit onze tekst kán het Psalmwoord ook niet tot een nieuw beginsel worden, zij het dan een beginsel dat alle beginselen ondermijnt. Want doordat het betrokken wordt op die éne geliefde, die hier zelf de parabel van zijn uitgeworpen-zijn in de mond heeft genomen, wordt een zichzelf toe-geëigende identiteit niet alleen opgeschort, maar geoordeeld, wordt niet alleen elke vastigheid in ons bestaan ondermijnd, maar gebeurt dat juist doordat er hier een beslissing valt: zowaar als wij leven bij de getrouwheid van hem, die naar geen enkele identiteit heeft gegrepen, ook niet naar die van geliefde zoon en erfgenaam, maar die het lot van de verworpenheid op zich heeft genomen en die zichzelf onder de stenen van de machten en identiteiten heeft laten verpletteren: Jezus Messias, Heer, tot glorie van God de Vader en tot verheffing van het mensenkind (Fil. 2:11).
In de Naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. AMEN.