Ds. Rinse Reeling Brouwer
Amsterdam
Uitleg en verkondiging in de dienst van de Hervormde Gemeente Burgh op 13 november 2005, de voorlaatste zondag van de Voleinding
Schriftlezing: Hebreeën 12:14-29
Gemeente van onze Heer,
De tekst die het ‘alternatieve leesrooster’ ons voor vanmorgen aanreikt is niet bepaald direct toegankelijk. Het is zelf al een soort preek: we preken dus over een preek. En is bovendien een preek waarin een reeks schriftplaatsen over elkaar heen buitelt; er is dus, voor goed begrip, nogal wat kennis van Mozes en de profeten en van in het rabbijnse jodendom ten tijde van de auteur gangbare uitleg daarvan verondersteld – en hoe halen we die achterstand hier met elkaar zo maar even in?
Het is mijn ervaring met zulke teksten, dat je hun strekking het best op het spoor komt door te letten op zoiets als een overkoepeld thema, een richtvraag bij het lezen waar de tekst zélf je al een hint voor geeft. Hier werd mijn aandacht getrokken door het motief, dat je niet moet wegvallen uit de genade – een woordje dat ik in mijn werktekst voor vanmorgen dan ook tweemaal cursief heb afgedrukt. We vinden het aan het begin, in vers 15: ‘ziet toe, dat niemand de genade van God verzuimt’, en dan nog een keer aan het eind, in vers 28: ‘laten wij daarom dankbaar… de genade vasthouden’. Zo’n accolade om de tekst, zo’n lijst om het schilderij geeft een aanwijzing aan onze lezing, een richting aan onze blik: waarop kunnen we speciaal letten? De briefschrijver is er blijkbaar op gespitst, dat dít het meest acute gevaar is waarin de mensen in de gemeenten waar zijn brief wordt voorgelezen verkeren. Hij gaat ervan uit, dat er aan hen zoiets als genade gegeven is, dat ze er iets van hebben meegekregen. Maar hij is er niet gerust op, dat deze gave onder hen ook iets blijvends zal zijn. ‘Genade’, dat voelt u wel, is daarbij niet zoiets als het in het gangbare spraakgebruik nog wel eens betekent, je hoort het steeds zeldzamer trouwens: ‘genade voor recht’, een gunst die de regels even opschort, een gratificatie die zich beweegt op de rand van willekeur en corruptie. Het is ook niet, als bij vechtende jongetjes op het schoolplein, een goedgunstigheid van de overwinnaar, die zijn voet zet op de borst van zijn neergelegde tegenstander. Nee, het is veeleer een onverwachte strook licht in een pikzwart wolkendek, een opflikkering van perspectief waar je al niet meer op perspectief had durven hopen. De ondervinding dat het goede je zo maar ‘om niet’, ‘gratuit’ gegeven kan worden: een ondervinding, zo uniek, dat je haar inderdaad zo maar weer achter je zou kunnen laten, als een grote uitzondering in een overigens eentonig bestaan al ras weer terzijde zou kunnen schuiven.
Genade, zegt onze heilige schrijver, kun je ook ‘verzuimen’, missen, onvoldoende laten gelden, ‘verachteren’ zei de Statenvertaling fraai. Erop toezien, dat je de genade wél tot haar recht laat komen, houdt daarom, in zijn woorden, tegelijk twee andere dingen in. Het eerste: ‘dat er niet een wortel van bitterheid omhoog groeit’ (vs, 15cd). Het ligt zo voor de hand. Onvoorwaardelijke goedheid is een grote uitzondering. Maar stekeligheden uitdelen, om je heen meppen, anderen vernederen, dat komt zoveel vaker voor. Mensen om je heen kunnen zo tegenvallen, ook mensen van wie je dat helemaal niet had verwacht. Je kunt jezelf ook zo tegenvallen, als je eerlijk bent. En daar, zei Mozes al (Deut. 29:17), kan dat plantje gedijen, dat kruid van bitterheid, dat een ‘onrust’ om zich heen zaait waardoor ‘de velen’ worden aangestoken. Ik ben geneigd, deze ‘velen’ in verband te zien met hen ‘allen’, van wie in het voorgaande vers sprake was, het eerste dat we lazen (vs. 14). ‘Jaagt vrede na met allen’, hoorden we daar. Wie iets van genade ontvangen heeft, wil ook gaarne genade geven. Aan jou zal het niet liggen, dat bij alle twist en nijd de vrede wordt bewaard. Jij streeft naar een leven in ‘heiliging’, een geheiligde levenswijze waarin je welwillendheid jegens anderen uitstraalt en geen bitterheid, geen wantrouwen, geen afgunst op voorhand. Maar ja, maar even hoeft die welwillendheid van je een knauw te krijgen, maar even een pijnlijk lid op de neus, en daar is ook bij jou dat onkruid van de bitterheid, en waar de één de ander met misnoegen gaat aankijken daar ontstaat al snel de zure blik bij de ‘velen’. Het tweede: waar de genade ook maar voor een moment verduisterd wordt, daar kan naast de bitterheid ook zo maar de ‘onverschilligheid’ de kop opsteken. Het voorbeeld is hier de bijbelse figuur van Ezau, die met zijn net iets jongere tweelingbroeder Jakob twistte zowel over de ‘bekhora’ (Gen. 25), het eerstelingschap, als over de ‘beracha’, de zegen (Gen. 27). Het eerstelingschap komt terecht bij Jakob, later: Israël, hoewel deze de later geborene is, en dat is een ‘recht’, jawel, het recht van de eerstgeborene, maar het is veeleer nog een plicht, een opdracht. De eersteling heeft in de bijbel aan al de anderen voor te leven, wat het betekent om uit genade te leven en hoe zulk een geheiligd leven er dan uitziet. Voor een onverschillig mens is dát niet het belangrijkste in het leven. Er zijn belangrijker zaken, zoals een bord linzensoep na afloop van een zware jachtpartij. Neem het hem eens kwalijk. De ‘velen’ zijn in dit opzicht onverschillig. Een opdracht, zulk een opdracht op je te nemen is niet zo maar ieders zaak. Vandaar, dat de rabbijnen Ezau hebben gehouden voor het oerbeeld van de goj, de heiden, de niet-Jood, in de dagen dat de Hebreeënbrief werd geschreven: voor de typische romein. Zo iemand weet niet, beseft niet, wat er voor prachtige gave ligt besloten in wat Israël ‘genade’ noemt, en dus ook niet wat op het spel kan staan als je deze genade ‘verzuimt’. Als vanzelf wordt zulk een onverschillige daarom, zo meende men, ook een afgodendienaar, anders gezegd: een ‘hoereerder’, voor zo iemand vragen ándere zaken allereerst om aandacht dan het letten op die streep licht tussen donkere wolken, dan het vrede najagen met alle mensen. Maar let op, zo krijgen we te horen: als dit niet je eerste zorg is geweest, besef dan, dat het helemaal niet zo gemakkelijk is om het als een latere of laatste zorg alsnóg tot gelding te brengen. Ezau is het tenminste niet gelukt. Nadat hij eenmaal de zegen verzuimd had toen deze voor hem gereed lag, was het niet gemakkelijk, nee onmogelijk, deze alsnog te grijpen (vs. 17). Dat klinkt hard, en dat is het misschien ook wel. Maar weet u dan, hoe het anders gezegd zou kunnen worden? Als zulke zaken als genade en zegen – elkaar genadig zijn, elkaar tot zegen zijn – altijd en overal direct toegankelijk waren, algemeen geldige principes waren, dan waren ze geen genade en geen zegen meer. Er zijn ogenblikken waarop het erop aan komt, hoe je de ander tegemoet treedt. En als je dat beslissende moment hebt verzuimd heeft dat iets onomkeerbaars, dan is er iets mis gegaan wat niet meer goed te maken is. En precies hierom, omdat de genade iets is wat zich in de tijd afspeelt tussen God en mensen, tussen mensen onderling, juist hierom is onze briefschrijver zo bezorgd: toon je wel op het juiste moment de juiste houding? weet je iets van mensvriendelijkheid zichtbaar te maken juist als het erop aankomt? En besef je wel, wat de gevolgen kunnen zijn als je dat niet doet?
En dan komt onze prediker met een vergelijking. Hier is het oppassen geblazen, want hier raken we het spoor in onze tekst snel bijster. In de vertaling (op de kopie) heb ik ons tekstgedeelte onderverdeeld in drie-en, met witregels tussen de onderdelen. De verzen 18 tot en met 24 staan daarbij in het midden. Ik heb daar een bedoeling mee gehad en wel de volgende. Je zou vanaf vers 17 zonder veel bezwaar kunnen doorlezen in vers 25. In feite volgt in vers 25 pas de vergelijking waarom het hier gaat: ‘let op dat ge niet afwijst’ – ‘Hem die spreekt’, we kunnen ook invullen: ‘zijn genade’ –, want als zíj toen niet ontkomen zijn… hoeveel te minder wíj nu…’. Israël toén kon aan de genade al niet ontsnappen, wij nu al helemaal niet. Dat is het eigenlijke punt, dat de samenhang in het betoog op dit punt van de brief uitmaakt. En wat daar nu tussenstaat, in de verzen 18 tot 24, brengt een beeld in herinnering, dat het contrast van Israël toén en wij nú in beeld brengt. Zo moeten we dat beeld volgens mij plaatsen, want anders verdwalen we.
In het tussenstuk dan is er sprake van twee bergen. De ene berg (vss. 18-21) wordt niet bij name genoemd, maar heet in de Schrift de Sinaï, of in een iets ander verband de Horeb. Het is de berg waarvan geschreven staat in de woestijn, of achter de woestijn (Ex. 3:1), daar waar aan Israël de geboden gegeven zijn. Deze berg is het beginpunt van een tocht, met de wet, thora, op de lippen, het land tegemoet. In de herinnering aan deze berg worden nu schrikwekkende verschijnselen opgesomd. Het gaat om vulkanische verschijnselen, zeggen wij dan als nuchtere moderne, door de wetenschap gevormde mensen. De Schrift gebruikt die verschijnselen om de huiver aan te duiden, die gepaard gaat met de gave van de wet, en die aan de kant van de menselijke ontvanger van de gave gevoelens oproepen van ‘vrees en beven’. Een laaiende vuurgloed, donkerte en duisternis waaruit af en toe een bliksem opflitst, een angstaanjagende storm rond de bergtop, een scherp gierend geluid dat de klank van de bazuin bij het oordeel oproept. Er wordt een gebod gegeven, en eigenlijk is ieder woord boven op dat gebod een woord te veel. En degene van wie deze gave afkomstig is, is tegelijk tastbaar en ook weer onaanraakbaar. Zelfs een dier dat er aan raakt kán hier niet bijkomen zonder te sterven. ‘De vreze des Heren is het begin der wijsheid’ (zegt het boek Spreuken). Verbinden we deze herinnering aan een beginpunt vol huiver aan de thematiek van onze tekst als geheel, dan zou je het zó kunnen zeggen: het is van het begin af aan een gebod onder de ‘Hebreeën’ om genade te ontvangen en genade te schenken, en om daarom verbittering en onverschilligheid te vermijden. Maar wie zou niet huiveren bij het ontvangen van dit gebod, want het ís nogal wat!
De tweede berg vervolgens is de berg Sion, waarop te vinden is ‘de stad van de levende God’ (vss. 22-24). Een klein bergje eigenlijk maar, geografisch gezien, maar een berg waar Israël, naar de Schrift zegt: sinds de dagen van David, enorme verwachtingen heeft geïnvesteerd. Waar de Sinaï het beginpunt van de tocht markeert, daar duidt deze berg – in de ‘boeken van Mozes’ alleen nog verhuld aangeduid, in de boeken der eerdere profeten bij name genoemd – op het eindpunt, het doeleinde van diezelfde tocht. Het gaat van berg tot berg. Met het gebod van de ene berg – beneden, aan die voet van die berg in ontvangst genomen – ga je óp, om op de hoogte van de tweede berg datgene te zien waar je al gaande op gehoopt had. Nu is dat problematisch, als Israël eenmaal op de Sion is aangekomen. Het doel en de bestaande werkelijkheid dreigen dan te worden vereenzelvigd: ‘des Heren tempel, des Heren tempel is dit’ (Jer. 7). En daarom staan er steeds weer profeten op, om tegen zo’n vereenzelviging te waarschuwen, en het visioen open te houden. In de dagen dat onze briefschrijver zich richtte tot zijn ‘Hebreeën’ – laten we zeggen: een groepje Joden dat Jezus wilde volgen – lag Jeruzalem in puin en was de tempel verbrand, afgrijselijk resultaat van de opstand van bepaalde groepen Joden tegen de Romeinen. Maar het kritische visioen blijft. Het heet hier: ‘het hemelse Jeruzalem’, dat is die stad, naar de dichter zegt ‘zoals het in Gods dromen / vanouds moet zijn geweest’ (Gez. 114:1). In vervoering voert de schrijver ons eerst opwaarts naar die droom van God toe: de stad (ik heb dat a. genoemd, voor wie meekijkt), de tienduizend engelen vervolgens (b.), de gemeente van eerstgeborenen – niet-onverschilligen, niet-hoereerders met de afgoden dus, tot Israël gerijpte Jacobs – daar weer boven (c.) en tenslotte God, de Rechter ‘in het licht verheven’ (Gez. 280), die richt op genade en ongenade (d.); en daarop dalen we weer af, terug naar de ‘geesten van rechtvaardigen’, dat zijn de eerstgeborenen bij weer een andere naam genoemd (e.), de gestalte van Jezus die middelaar is tussen hemel en aarde, die visioen en werkelijkheid verbindt (f.) en tenslotte, als we weer terug zijn op de grond, zijn ‘bloed’ (g.), het bloed waarmee Jezus zijn leven heeft gegeven voor een menselijk bestaan zonder verbittering en onverschilligheid, bloed dat, zo heet het, krachtiger is dan het bloed van Abel, ademtochtje, het slachtoffer van de eerste moorddaad tussen mensen, dat schrééuwt van het aangezicht van de akker en dat zoveel aanleiding zou kunnen geven tot verbittering en cynisme. Dit visioen, eerst opwaarts en vervolgens neerwaarts, dit visioen van een hemelse berg – aldus onze schrijver – hebben jullie ontvangen. En in het kader van onze tekst als geheel lijkt hij ermee te zeggen: dit visioen is dermate krachtig, bevat zulk een blijk van genade, dat het voor wie zoiets eenmaal gezien heeft, al was het maar even, toch onmogelijk moet zijn om daar nog achter terug te vallen in zijn levenshouding en zijn levenswijze!
Zo zou ik dus, op dit punt gekomen, de vergelijking van de twee bergen zien. De eerste herinnert aan een leven uit genade achterwaarts, uit kracht een gebod, dat was een huiveringwekkende gave; de tweede ziet, voorwaarts, uit naar een visioen zo prachtig, dat je er niet bij ten achter kunt willen blijven. Ik ben me ervan bewust, dat deze uitleg niet altijd aan deze vergelijking is gegeven. Daarstraks, na de lezing, zongen we nog Gezang 243 uit ons Liedboek. Dat is een mooi lied en we moesten het wel zingen, want het gaat óók over onze tekst. Maar hoe leest de lieddichter ons epistel? Hij spreekt van een eerste komst, toen God terneder kwam in toorn en gloed, en van een tweede, waarin hij liefelijk en zacht gezind opnieuw verschijnt. Trek je dat door, dat heet het al heel gauw: het Jodendom had met het Oude Testament de Sinaï en de Wet, en daar verscheen God als een toornige God, wij christenen hebben met het Nieuwe Testament echter het hemelse Jeruzalem en de genade, en daar heerst zachtheid en liefde. Binnen de kortste keren werkt zulk een omschrijving uit als een aanklacht tegen de Joden, die in de voorstelling van een toornige God zijn blijven steken, en heel wat christelijk antisemitisme heeft zich dan ook in deze gedaante voorgedaan. Ik denk ook aan Maarten Luther, de grote en onvergetelijke hervormer, die alsmaar hamerde op het onderscheid van de Wet die doodt daar en het Evangelie dat levend maakt hier, en als je niet oppast kom je dan onbedoeld ook weer uit bij een christelijk superioriteitsbesef. Bovendien verbond het lutherdom deze tweeslag dan ook nog aan de verhouding van staat en kerk, politiek en kerk, wereld en kerk, zodat men in de wereld, in het politieke bedrijf best cynisch, onverschillig en bitter kon zijn, als men dan op het eigenlijke terrein van de gemeente maar leefde in liefde en zachtmoedigheid. Dat is natuurlijk een karikatuur en zó nooit bedoeld, maar die karikatuur heeft wel in veel hoofden en harten rondgespookt, de eeuwen door. En daarom, nog maar een keer: zó meen ik dat je dus niet moet lezen, alsof de Sinaï de Joodse berg is, de berg van de toornige God, de berg die voorbij is, en de hemelse berg Sion als de christelijke berg, de berg die de toekomst heeft, óns perspectief.
Of ik gelijk heb dat het zo niet klopt, kunnen we nu samen controleren aan de hand van het derde onderdeel van onze tekst, vanaf vers 25 (vss. 25-29). We keren terug naar het hoofdmotief: ‘kijkt uit dat ge niet afwijst’ – de genade, dat is, weten we nu, op grond van het Sinaïverhaal: – ‘Hem die spreekt’. Want als zíj niet ontkomen zijn die afwezen Hem die op aarde een godsspraak gaf, hoeveel te minder wíj, als wij ons afwenden van Hem die dat uit de hemelen doet’ (vs. 25). De rabbijnen maken onderscheid tussen verschillende typen betoog. Het ene is: ‘niet zó… maar zó’. In ons geval had het voorgaande dan moeten worden opgevat als: ‘niet als bij de Sinaï, maar als op de Sion.’ Een ander type luidt echter: ‘als zus… hoeveel meer dan zó’. Kijk, en daar hebben we hier mee te maken. Het is een vergrotende trap: ‘als het bij de Sinaï al op deze wijze gold, hoeveel krachtiger geldt het dan nu, nu het op de Sion op gene wijze tot gelding is gekomen’! Dat is de redenering. Het gebod op bitterheid heeft al kracht, maar een visioen van een onverbitterd leven heeft nog veel meer kracht! Bij wie dit visioen heeft gehad, is het helemáál onvoorstelbaar dat hij of zij nog de genade zou miskennen! Goed bekeken is er in deze redenering voor enige christelijke superioriteitswaan geen enkele aanleiding. Integendeel: alles waarin we onszelf hier prijzen kan tegen ons gebruikt worden, want slaat op onszelf terug. Wij bij uitstek zouden uit genade tot genade moeten leven, des te onbegrijpelijker als wij dat niet doen!
En dan nog een keer de vergelijking, misschien nu pas goed de vergelijking, tot het eigenlijke punt gebracht: tóen deed zijn Stem de aarde wankelen, maar nú geldt wat geschreven staat bij de profeet: ‘nog eenmaal laat ik niet alleen de aarde beven, maar ook de hemel’ (Hag. 2:6; vs. 26) Op de Sinaï klonk de grondwet voor hen die zich wilden binden aan het eerstelingschap, als een roeping om vóór te leven op aarde. Maar in het visioen van de hemelse stad is met de aarde is ook de hemel in het geding. En de hemel, dat is in de bijbel het verborgene, dat wat we niet zien en van waaruit ons verrassingen kunnen overkomen. ‘De Heer heeft zijn troon in de hemel gevestigd’ (Ps. 103:19), dat wil zeggen: van nu af wil Hij er voor zorgen dat ons positieve verrassingen vanuit zijn verborgenheid te wachten staan! Het is een hemelse omwenteling, waarvan we getuige zijn. ‘Dit “nog eenmaal” doelt op de omverwerping van het wankele, het gemaakte, opdat blijven zal wat onwankelbaar is’, vervolgt onze schrijver (vs. 26). Dat klinkt als de taal van de toenmalige Griekse filosofie, de filosofie van Plato: er is het onveranderlijke, stabiele op de achtergrond en er is het wisselende en wisselvallige hier beneden; zoek dan het stabiele dat boven is’. Naar de vorm komt het overeen. Maar de inhoud is anders. Ik zei het al: de ‘genade’, waarvan de bijbel spreekt, is geen beginsel, geen altijd zichzelf gelijkblijvend principe. Het is een gebeuren. Vandaar het: ‘nog eenmaal’. Vandaar ook, eerder al, het: ‘voor Ezau was het op een zeker ogenblik te laat’. Genade is geen onzichtbare werkelijkheid áchter onze zichtbare werkelijkheid, maar het is een gebeuren waarin we betrokken zijn, een Stem die om antwoord van ons vraagt, een gave die ertoe aandrijft dat wij op onze beurt zelf vrijgevig worden. ‘Laten wij daarom’, concludeert de tekst, ‘nu wij een onwankelbaar koninkrijk mogen aannemen’ (dat Rijk van die troon die in de hemel gevestigd is), ‘dankbaar de genade vasthouden’ – denk aan het ‘de genade niet verzuimen’ aan het begin van de tekst (vs. 15) –, ‘waardoor wij God op welbehaaglijke wijze vereren’ – denk aan het najagen van de vrede met alle mensen, zonder verbittering en in oprechte betrokkenheid (vss. 14-16).
Prachtige slotwoorden. Ze zouden genoeg moeten zijn, naar ons besef. Maar dan volgt er nog: ‘(waardoor wij God … vereren) met schroom en huiver; want onze God is een “verterend vuur” (Deut. 4:24).’ Kijk, die schroom en die huiver, en dat vuur, dat was de Sinaï-ervaring, de ervaring van God in zijn woedende, rechtzettende activiteit. Een ieder die de Sinaï aan de toornende, richtende God van de Joden en de genadige, liefhebbende God aan ons christenen wil voorbehouden wordt hier nogmaals gecorrigeerd, als dat in het voorgaande nog niet voldoende was gebeurd. Het moment van huiver van de eerste berg blijft bewaard ook in de visionaire ervaring van de tweede berg. Zodat wij als het ware door twee bergen van twee kanten omsingeld worden: het leven uit genade tot genade is geboden (Sinaï) en het is geschouwd (Sion). Er is geen ontsnappen aan. Lééf dan toch zo. En laat die genade je niet ontglippen. Amen.