‚”Zoals ook wij onze schuldenaars vergeven hebben”: spreken over kwijtschelding van schulden in de wereld van het kapitalisme als religie’

‘Zoals ook wij onze schuldenaars vergeven hebben’

Spreken over kwijtschelding van schulden in de wereld van het kapitalisme als religie

Door Rinse Reeling Brouwer

Toen Wolfgang Schäuble, de Duitse minister van financiën, tijdens de zoveelste ronde in de onderhandelingen rond de buitenlandse schulden van Griekenland, zich (geflankeerd door Angela Merkel en Jeroen Dijsselbloem) opstelde als voorstander van een harde lijn, klonk vooral vanuit de Zuid-Europese leden van de Eurozone de klacht dat hier een typisch protestantse rechtlijnigheid aan het licht kwam. Bedoeld was vermoedelijk: een streven  vast te houden aan de regel – pacta sunt servanda, je hebt je te houden aan eenmaal gemaakte overeenkomsten. Misschien is er vergeving van schuld voor de innerlijke mens , maar die mag nu eenmaal geen gevolgen hebben in het gedrag van de uiterlijke mens in de sfeer van het publieke verkeer, waar de wet en de plicht gelden. Dat met een dergelijke houding van onkreukbaarheid tegelijk een behoorlijke portie huichelarij gepaard pleegt te gaan, maakt onderdeel uit van het verwijt: waren het immers niet uitgerekend de Duitse en Nederlandse banken die na de invoering van de Euro ongedekte leningen bij de Grieken hadden uitgezet, en dus de grootste nadelen zouden ondervinden bij kwijtschelding?

            Klaarblijkelijk is er een probleem met de verhouding van het spreken over schuld in religieuze en in financieel-economische zin. Hoe verhouden zich guilt (het tekort voor het aangezicht van God en de naaste) en debt (als geldelijke tekortkoming), die in zoveel talen nauwelijks zo helder verschillen als in het Engels? Soms lopen ze semantisch, als betekenaar en als betekende zaak, dooreen. Een andere maal bevinden ze zich in een hiërarchische verhouding, waar de financiële zegswijze als metafoor voor het eigenlijk bedoelde, het religieuze geldt. Dan weer worden ze door de theologie strikt onderscheiden, en wel als Evangelie en Wet.

            Om tot grotere theologische helderheid en eensluidendheid te komen, zetten we in deze bijdrage vier stappen. We beginnen bij het derde boek van de Thora, waar het uitroepen van de algehele kwijtschelding in het Jubeljaar, zoals beschreven in het vijfentwintigste hoofdstuk, met het klinken van de bazuin is gesitueerd op de Grote Verzoendag, als beschreven in het zestiende hoofdstuk. De rechtzetting van scheefgegroeide sociale verhoudingen is hier een gevolg van de bede om ‘bedekking’, maar tegelijk ook voorwaarde om voor ogen te krijgen wat Israël specifiek onder schuld verstaat. Vervolgens wenden we ons tot de gelijkenis in de gemeenterede van Mattheüs die in termen van schuldig-zijn van het geleende, kwijtschelding en straf is gevat. De sociaalhistorische exegese maakt zichtbaar hoe al in de antieke wereld enorme kwijtscheldingen bij de maatschappelijke bovenlaag kunnen samengaan met een steeds intenser afknijpen van levenskansen aan de onderzijde. Theologisch is de vertelling tegelijkertijd verweven met het verhaal van Jezus, die als aller slaaf ook als heer over allen optreedt, zodat de straf die hij op zijn weg tot aan het kruis op zich neemt, vrijheid schept tot een praktijk van onderlinge kwijtschelding en vergeving. Vanuit de bevrijdingstheologie, zo horen we in het derde onderdeel, geldt een theologie van een plaatsvervangend gedragen straf echter bij uitstek als de theologische geboortegrond voor het gedrag van de bovenlaag in het kapitalisme, waarvoor we zojuist Schäuble als prototype opvoerden. Klopt dit vermoeden?, zo zullen we vragen, en met een enkele waarneming toetsen bij Anselmus en bij Calvijn. Ten vierde en ten laatste introduceren we een andere lezing, waarin het moderne kapitalisme niet verschijnt als een vrucht van een bepaalde christelijke (protestantse) idealiteit, maar als een religie van een nieuw type dat haar christelijke voorgeschiedenis in zich lijkt te hebben opgezogen. Hier is kwijtschelding van schuld in het geheel niet meer beoogd, maar dient de cultus van de consumptie juist het voortdurend aangaan en vermenigvuldigen van schulden, waarin uiteindelijk ook de verborgen Godheid wordt betrokken. Ieder onderscheid tussen profaan en heilig vervalt hier – en in zulk een wereld, menen wij, is herlezing van Thora en Evangelie broodnodig.

  1. BIJ HET KLINKEN VAN DE BAZUIN[1]

Het boek ‘En Hij riep’ (Leviticus) vormt het midden, het hart van de Thora. En in het midden van dit midden staat het (zestiende) hoofdstuk aangaande wat we, nogal overhaast, ‘de grote verzoendag’ noemen. De tekst is zelf terughoudender: Aäron kan ‘niet te allen tijde’ ingaan in het heilige binnen het voorhangsel, want door de dood van zijn beide zonen die vreemd vuur op het altaar brachten is hij gewaarschuwd: hij zal sterven voor het aangezicht van de Here. Ook het geheel van Israël is niet veilig, en evenmin de tent van samenkomst zelf, want dat is een woning te midden van een onrein volk, en daarmee zelf onrein. Nee, verzoening, schuld delgen coram Deo, is voor een mens een te grote aangelegenheid, een onmogelijkheid, die dan ook alleen de Here zelf voltrekken kan. Wat Aäron wel kan doen, is ‘bedekken’, zoals Buber vertaalt, of ‘verzoening vragen’, zoals de Naardense Bijbel subtiel suggereert, dus een rite verrichten die de noodzaak van verzoening oproept en tegenwoordig stelt. In die rite wordt dan heel het volk betrokken, en voor die rite wordt in het slotvers ook een tijdstip vastgesteld: eenmaal in het jaar, een dag om de dienst van de verzoening te doen.

Wat nu de zonden, misstappen, ongerechtigheden, smetten zijn die om verzoening roepen, staat in deze centrale tekst zelf niet aangegeven. Ook bij de beschrijving van de verschillende vormen van toenadering in de eerste zeven hoofdstukken – waaronder de ‘schuldoffers’, of handelingen ter verontschuldiging (Lev. 5:14vv) –, blijft de aanleiding tot die toenadering onbenoemd, vermoedelijk met opzet. Om deze te onderkennen is lezing nodig van de gedeelten over bewust of onbewust opgedane onreinheid (Lev. 11-15), en, naar de tegenzijde ervan, van die over de heiligheid van een volk dat hoort bij de Heilige (Lev. 18vv): ‘maakt dan scheiding tussen rein en onrein… en weest Mij heilig, want heilig ben Ik, de Here, en Ik heb u afgezonderd van de volken, opdat gij Mij zoudt toebehoren’ (Lev. 20:25v). Weliswaar kan alleen vanui het hart van de verzoening keer op keer duidelijk worden wat een rein, een geheiligd leven is. In zoverre is de richting onomkeerbaar: alleen waar smet en rebellie is weggedaan ontstaat, in de kracht van de heiliging, een ruimte waarin een werkelijk vrije gemeenschap kan gedijen. Zonder de vergeving coram Deo is er geen geheiligd volk. Maar toch bewerkt de leeservaring in het boek als geheel ook de omgekeerde richting, zodat je pas vanuit het slotgedeelte ook het begin beter gaat verstaan, en gaat beseffen van welke aard de schuldige aanleidingen tot het toenaderen van de Here speciaal in Israël zullen zijn.

Want heilig-zijn, als ‘afgezonderd zijn van de volken’, geeft ook het eigene, het onderscheidene van Israël aan: de Here is enig, en zo is ook de gemeenschap van de zijnen anders. Pas wanneer we er zicht op hebben wat dit anders-zijn inhoudt, kunnen we ook verstaan welke smet op, welke rebellie tegen dit anders-zijn ons om verzoening doet vragen.

            Toespitsing vindt dit vooral bij het vijfentwintigste hoofdstuk. Gaandeweg komt, vanuit de woestijn, het land in zicht. Hoe dan te leven op dit land, hoe anders te leven? De tekst onderstreept het bijzondere karakter van deze dimensie van het gebod zelf, door nadrukkelijk te stellen: ‘De Here sprak tot Mozes op de berg Sinaï’ (Lev. 25:1). Doorgaans klinken de geboden in dit boek vanuit de tent der samenkomst, dus buiten het kamp: dit geeft afstand aan – vanwege de rebellie van het volk moet het woord ‘van buiten’ komen. Maar er zijn uitzonderingen, en dan klinkt het gebod ‘van de Sinaï’: het is namelijk fundamenteel, funderend. En zo ook hier, bij de geboden rond het jubeljaar. Nog op een andere wijze benadrukt de tekst zijn eigen belang, door met nadruk te gebieden dat de Jobeel-bazuin – vgl. Jozua 6:4: het verhaal van de toegang tot het land in vrijheid bij het vallen van de muren van Jericho – moet rondgaan ‘op de verzoendag’ (Lev. 25:9): het gaat namelijk juist hier om herstel van gebroken verhoudingen, om een nieuw begin na een ernstige breuk. Zo wordt in het vijftigste jaar, het jaar na de zeven sabbatsjaren, uitgeroepen dat het land van de Here is, en dus nimmer koopwaar kan worden maar altijd gave blijft en dus alleen in bruikleen te genieten valt. En met meer of minder ingenieuze constructies worden wegen bedacht, om tot terugkeer tot een status quo ante te komen wanneer de feitelijke verhoudingen er onverhoopt heel anders uitzien. Hetzelfde geldt voor de gedwongen verkoop van boerenhoeven, die als productieplaats fungeren. En het geldt vooral voor ‘broeders’, leden van het volk, die door wat voor oorzaken ook zichzelf hebben moeten verkopen en in schuldslavernij terecht zijn gekomen. Strekking: ‘Ik ben de Here, uw God, die u uit het land Egypte hebt geleid, opdat gij hun niet meer tot slaven zoudt zijn; Ik heb de stangen van uw juk verbroken en u rechtop doen gaan’ (Lev. 26:13).

            Ongetwijfeld gaat het hier om een wetgeving, die een slavenhoudersmaatschappij veronderstelt en geen moderne markteconomie, en wie zich er nu op beroept,[2] zal zich van de verschillen goed bewust moeten zijn – de ‘rente’ (‘woeker’ of ‘tribuut’ in de zin van afgenomen meer-product; Lev. 25:36) bijvoorbeeld vervulde daarin een heel andere rol dan in het moderne kapitalisme. Ook onder de toenmalige verhoudingen vielen de voorgestelde maatregelen trouwens al nauwelijks door te voeren, zoals uit de in de tekst geopperde bezwaren ook blijkt: gelijk zo dikwijls in de schriften staat ook hier de ethiek onder grote eschatologische spanning.

            Gerard den Hertog haalt van K.H. Miskotte de volgende leesregel aan, die deze formuleerde als christelijke duiding van de Thora, bij wijze van antwoord op de Joodse leer van de correlatie: ‘uit de morele wet komt de kennis der zonde, de cultische is echter de voorafschaduwing van het evangelie’.[3] Op grond van onze lezing van Leviticus kunnen we deze maxime aan de ene kant wel beamen, voor zover het niet-houden van het verbod op grondverkoop of op schuldslavernij (Lev. 25) concreet maakt aan welke schulden voor Gods aangezicht te denken valt in de teksten over de toenadering tot de Here vanwege op zich geladen schuld (Lev. 5) en de bede om verzoening (Lev. 16). Niet de financiële schuld van de broeder aan jou is als zodanig religieus, maar vanuit het israëlitisch-bijzondere oordeel gezien is de schuldafhankelijkheid van de naaste tegenover jou, zonder zicht op kwijtschelding, voor jou op een ander niveau wel degelijk schuld coram Deo, die om een (‘cultisch’ geboden) bede tot een vergeving van ‘evangelisch’ karakter vraagt. In die zin is het inderdaad gepast te onderscheiden. Aan de andere kant is toch ook het (‘morele’) heiligingsgebod tot het onderhouden van een Jubeljaar vol promissio (belofte), vol ‘eschatologische’ vooruitwijzing naar Hem, die kwam om te verkondigen ‘het welaangename jaar des Heren’ (Jes. 61:2; Luk. 4:19).

2. DE SLAAF ZONDER ERBARMEN[4]

We wenden ons nu tot een klein verhaal in het evangelie, waar het woord ‘schuld’, dat op deze wijze in Thora en profeten niet – maar in de Targums wel – voorkomt, zes maal klinkt. De gelijkenis (Mat. 18:23-35) dient als nadere illustratie bij Jezus’ antwoord op de vraag van Petrus hoe vaak hij zijn broeder moest vergeven die tegen hem zondigde, zodat de financiële metafoor van een opgebouwde schuld duidelijk op de schuld tegenover de broeder (en, naar zal blijken, tegenover de Here) betrekking heeft – als het al niet zo is dat deze distinctie meer zegt over onze behoefte aan helderheid dan over de ‘totality conception’ waarbinnen de boodschap tot uitdrukking komt.[5] De feitelijke opbouw toont een inleiding – ‘het koninkrijk der hemelen is te vergelijken met (of: is gelijkende geworden aan) een koning, die…’, drie scenes van telkens een inleiding plus drie onderdelen en tenslotte een afsluiting die het verband van dit verhaal in Jezus’ gesprek met Petrus aangeeft.

            In de eerste scene vernemen we van een afrekening van een koning met een slaaf die hem tienduizend talenten schuldig is, dat is een onvoorstelbaar groot bedrag. De slaaf valt in aanbidding neer voor zijn heer, smeekt hem om lankmoedigheid, beweert in schromelijke overdrijving dat hij ‘alles’ zal terugbetalen… en vindt gehoor: de heer, met ontferming bewogen, laat hem vrij en scheldt hem het geleende kwijt. Uit de mond van de heer heeft daarbij het woord ‘schuld’ niet geklonken.

            De tweede scene zet in met de genoemde slaaf, die buiten komt en daar meteen een van zijn mede-slaven aantreft die hem op zijn beurt een schamele honderd schellingen schuldig is. De gelijkenis had hier kunnen volstaan met twee scenes, waarbij de slaaf in de tweede scene de grootmoedigheid van de heer in de eerste weerspiegelt en met een zelfde ruimhartigheid handelt als hij heeft ondervonden van zijn heer. Dat is echter niet het geval. Hij grijpt zijn mede-slaaf bij de keel en toont zich ongevoelig voor diens smeekbede om lankmoedigheid. ‘Hij wilde niet’ – een zinnetje dat er uitspringt, omdat het afwijkt van de syntactische constructie die in het voorgaande telkens is gehanteerd –, en wierp hem in de gevangenis tot hij betaald zou hebben. De mede-slaaf wordt dus geheel vastgezet in zijn schuld.

            In de derde scene zijn de mede-dienstknechten ‘zeer bedroefd’ over wat gebeurd was en melden het hun heer. Deze roept de slaaf bij zich en geeft hem nu in zijn eigen taal terug wat hij zelf getoond heeft: ‘al (!) die schuld (!) heb ik u kwijtgescholden’ vanwege uw smeekbede. Maar nu gij zelf niet tot erbarmen in staat blijkt, geldt mijn toorn (in plaats van mijn lankmoedigheid), lever ik u over aan de pijnigers en zult u al (!) het verschuldigde (!) betalen. Afsluiting: ‘Alzo zal ook mijn hemelse Vader u doen, indien gij niet, een ieder zijn broeder, van harte vergeeft.’

            De sociaalhistorische uitleg in de school van Louise Schottroff weet te vertellen, dat een exorbitante kwijtschelding als in de eerste scene getekend wordt in het Romeinse imperium zeker denkbaar is, speciaal als het gaat om de schuld van een provincie die een heerser kan kwijtschelden om een persoonlijke carrière van een provinciebestuurder te bevorderen of om een volstrekte economische stagnatie door een te hoge schuldenlast te voorkomen (dat dus toen al!). De wijze waarop tegelijkertijd juist kleine leners in hun schuld worden vastgezet, was echter eveneens maar al te gangbare praktijk. Wanneer de uitleg zich echter beperkt tot dit niveau, resteert van het verhaal niet veel meer dan een moreel appel zich toch vooral niet zo te gedragen als de slaaf uit de tweede scene doet, een appel dat -bij gebrek aan doorzettingsmacht tenslotte ook machteloosheid en resignatie teweeg kan brengen.

            Frans Breukelman meent echter, dat de evangelietekst zelf ook de handreiking biedt voor een meer beslissende, christologische verklaring van de gelijkenis. Matteüs brengt namelijk in de tekst twee verbindingen aan met zijn evangelie als geheel. In de eerste plaats zijn er de mede-slaven die volgens de inleiding op de derde scene ‘zeer bedroefd’ worden om de handelwijze van die ene slaaf zonder erbarmen. Deze uitdrukking komt verder alleen bij Matteüs voor en wel buiten deze gelijkenis in Matteüs 17:23 en 26:22. Op die beide plaatsen gaat het ook over één die gegrepen wordt en onverbiddelijk overgeleverd, namelijk om gekruisigd te worden: Jezus kondigt het daar zelf aan. In de zonder erbarmen vastgezette slaaf valt hijzelf te herkennen. Het andere verbindingswoord is te vinden in de eerste scene, waar de slaaf met een onbetaalbare schuld ‘in aanbidding neervalt’ voor zijn heer, de koning. Dit woord is het hele evangelie door, al te beginnen bij de magoi, het woord waarmee mensen Jezus zelf als de ware koning de Hem toekomende eer bewijzen. Anders gezegd: de slaaf, die uit de weg wordt geruimd en vastgezet in schuld, is tegelijk de heer (uit de eerste scene), die zal komen om te oordelen (in de derde scene). Conclusie: ‘de plaats waar in de middelste scene de slaaf zijn mede-slaaf wilde zetten – hij, de kleine valse god met zijn valse gericht –, die plaats is reeds bezet, want daar heeft naar luid van het verhaal als geheel de Heer zich zelf reeds gesteld.’ Verzoening, dat onmogelijk grote van het Evangelie, is ook hier – gelijk in de Thora – dus de veronderstelling in de praktijk van de gemeente, waar broeders en zusters die bij elkaar in de schuld staan ook elkaar vergeven.En, mogen we misschien zeggen bij gelijkenis, de veronderstelling van onze ethische oriëntatie, waar we streven naar rechtzetting overal daar waar kleine mensen met hun onderwaterhypotheek-schuld, of hun verslavingsschuld worden vastgezet in hun tekort, in plaats van hulp te ondervinden waar ze uit hun overkomelijke situatie van tekort vandaan weer ‘rechtop kunnen gaan’ (naar het genoemde woord uit Leviticus 26).

            Een opmerkelijke conclusie trekt Breukelman tenslotte nog met betrekking tot de vijfde bede van het Onze Vader (Mat. 6:12). In het tweede lid daarvan staat het werkwoord ‘vergeven’ of ‘kwijtschelden’ (anders dan bij Lukas) in de aoristus. Protestanten zijn doorgaans nogal huiverig, op grond daarvan dan ook een voltooide tijd te vertalen: ‘vergeef ons onze schulden, gelijk ook wij vergeven hebben onze schuldenaren’. Komt de prediking van de rechtvaardiging hier niet in gevaar? Wordt ons handelen hier niet tot voorwaarde van het goddelijk handelen? – zo luidt dan het bezwaar. Ik kan niet overzien wat een aoristus hier wel of niet betekenen kan, maar het typeert de Bijbelgetrouwheid van Breukelman, dat hij hier eenvoudig de eigen uitleg die de evangelist in de gelijkenis van deze bede gegeven heeft, serieus wil nemen, en als consequentie ook liturgisch wil doorvoeren. Tegen de achtergrond van de overvloedige vergeving die (blijkens de eerste scene van de parabel) van de Here uitgaat tot in het onmogelijke, komen wij wel degelijk tot Hem als mensen die zelf in een praktijk staan van onderlinge kwijtschelding van schulden.[6]

3. WET EN EVANGELIE – EVANGELIE EN WET

De samenhang tussen de gelijkenis van de slaaf zonder erbarmen en de vijfde bede van het Gebed des Heren is ook Franz Hinkelammert opgevallen. Deze econoom, die het grootste deel van zijn leven in Latijns-Amerika werkzaam was, met name aan een interdisciplinair oecumenisch onderzoeksinstituut in Costa Rica, hoorde ik in 1990 bij de Kritische Gemeente IJmond spreken over de nodige theologische reactie op de schuldencrisis die in de jaren tachtig dit continent had getroffen, en op internet trof ik een tekst aan waarin hij zich vanuit eenzelfde benadering nog steeds (op 84-jarige leeftijd) geprononceerd uitlaat, nu in verband met de Griekse schuldenlast.[7] Hij schetst hoe ook al in de jaren van ‘ontwikkeling’, winsten die multinationale ondernemingen in Latijns-Amerika behaalden in nationale waarde-eenheden werden uitgedrukt, maar aan de aandeelhouders in westerse valuta moesten worden uitgekeerd. Vanaf 1982 was de totale economie inspanning erop gericht, zoveel mogelijk deviezen te vergaren, die dan gebruikt konden worden om de rente op de buitenlandse schuld af te betalen. Daarvoor waren investeringen in de productie voor de export vereist, terwijl de import zo laag mogelijk moest worden gehouden. Gevolg: grote werkloosheid, daling van de reële konen en een snelle krimp van de overheidsuitgaven, met name van die voor sociale voorzieningen. Zo werd een economie van de schulden-afbetaling gecreëerd, zoals die nu ook van de Grieken wordt geëist. In deze situatie werd de Spaanse tekst van het Onze Vader gewijzigd, want het tot dan toe gebruikte woord ‘schuld’ was pijnlijk genoeg hetzelfde als dat voor de buitenlandse schuld waarvan voortdurend in de media sprake was. Maar er vond ook een hermeneutische omslag plaats. Bij de nieuwe vertaling kon je namelijk vermoeden dat het niet-betalen van schuld bij uitstek zonde was. Vanuit de gelijkenis in Matteüs 18 veronderstelt de bede echter omgekeerd juist een praxis, waarin de arme niet in zijn schuld wordt vastgezet. En voor zulk een praxis en zulk een exegese komt de theologie van de bevrijding op. En dan zet Hinkelammert een opmerkelijke stap: de burgerlijke exegese, die eenvoudig wenst dat regels gehandhaafd worden wat ook de gevolgen mogen zijn, gaat naar zijn inzicht namelijk terug op de door Anselmus in het hart van de christologie ingevoerde argumentatie, dat de orde van gerechtigheid hoe dan ook gehandhaafd moet worden, en dat verlossing daarmee uitsluitend mogelijk is wanneer schuld tot het einde toe, al is het maar door één mens, is voldaan. In feite heeft Anselmus daarmee in de elfde eeuw de denkfiguur geïntroduceerd die nog steeds die is van het Internationaal Monetair Fonds.

Het komt mij voor, dat we ons dit hermeneutisch wantrouwen niet te gemakkelijk van het lijf moeten houden. Zeker valt er theologie-historisch wel iets tegen in te brengen. Zo is er wel betoogd, dat in Cur Deus homo in feite toch de goddelijke barmhartigheid dominant is, maar dat God, deze God niet louter verlossing áán de mens wil doen waar die mensheid zelf niet in betrokken is,[8] en Gerard den Hertog en ik zijn ooit (ZDTh 47/2007, 55v) in de weer geweest met overwegingen van Miskotte, of Anselmus’ fascinatie met de gerechtigheid niet vooral Joods te duiden valt, namelijk zo dat de dood van Christus hier als een daad van correlatie is te verstaan: naar zijn mensheid wil hij de Vader niet alleen laten, maar langs deze weg eer doen toekomen. Volgens een dergelijke lezing spelen er dus nog heel andere motieven dan de kille handhaving van de rechtsregel. Daarbij komt, dat het nog maar de vraag is of wat deze ene op zich heeft genomen daarmee per se voor allen moet gelden: we zagen in de exegese van de gelijkenis door Breukelman, dat hij vanuit Matteüs welzeker spreekt van ‘een plaats die al bezet is’, dus van plaatsvervanging door de Mensenzoon, maar dat dit binnen het verhaal juist impliceert dat de mede-slaven niet op deze plaats van straf en pijniging zullen worden vastgezet. Een zelfde patroon valt ook aan te treffen bij Johannes Calvijn: weliswaar kent ook hij, zij het sterk in de context van de goddelijke liefde waarvan zijn gerechtigheid zich niet laat losmaken, een plaatsvervangend straflijden van Christus (Institutie II.16.2-6, II.17), maar hij trekt dit bepaald niet door tot een abstracte algemene gelding van de wet. Zoals tijdens het recente Calvijnjaar kort na het uitbreken van de kredietcrisis meerdere malen is uiteengezet, zijn Calvijns ethisch-juridische beschouwingen over het toen nieuwe fenomeen van het productief krediet zeer afgewogen, en hield hij het tegen rente lenen aan de armen voor volstrekt ontoelaatbaar en door de Here verboden.[9]

Op de grove beweringen van Hinkelammert valt dus wel het een en ander af te dingen. Dat neemt echter niet weg, dat de anselmiaanse, en toegespitst de reformatorische traditie wel tot zelfonderzoek genoopt is. Vooral de introductie van de figuur van het werkverbond in de gereformeerde theologie en het gereformeerde belijden geeft aanleiding tot het bevrijdings-theologische wantrouwen. Bij een man als Herman Witsius (De Oeconomia Foederum 1677, I.1-9) is het duidelijk, dat dit verbond met zijn – gestelde, maar verbroken – eis tot vervulling van de wet (tot volmaakte gehoorzaamheid) de kaders stelt, waaraan dan vervolgens de Middelaar van het genadeverbond alleen blijkt te voldoen. Vindt hier niet een aanpassing plaats van de Christus-verkondiging aan de opkomende burgerlijke maatschappij met de voor haar constitutieve juridische begrippen? En is het niet heilzaam wanneer wij daar nu, door het appel van hen die in hun schuld worden vastgezet, uit worden weggeroepen?

4. EEN CULTUS DIE SCHULDIG MAAKT

Nu is er in dit betoog tot hier toe vanuit gegaan, dat het christendom, in elk geval het protestantisme, mede een rol heeft gespeeld in het ontstaan van de werkelijkheid van de nieuwe tijd, die we kapitalisme noemen. Bij de uitgave van postuum werk van de integrerende cultuurfilosoof en criticus Walter Benjamin kwam echter aan het licht, dat hij al in 1921, dus niet lang na de klassieke thesen van Troeltsch en Weber, tot een verdergaande conclusie kwam.[10] In zijn visie is het eerder zo, dat het christendom van het Avondland het kapitalisme als parasiet bij zich droeg, en zichzelf ten tijde van de reformatie in die parasiet heeft getransformeerd. Vervolgens dient het kapitalisme te worden bezien – voor zover wij dan in staat zijn het net aan te trekken waarin we zelf verstrikt zitten, een wereld te onderkennen waar we zelf deel van uitmaken – als zelf een godsdienst, die in essentie tot de bevrediging van dezelfde zorgen, kwalen en onrustgevoelens dient als die waarop eertijds de zogeheten godsdiensten antwoord gaven. Benjamin onderscheidt dan verschillende kenmerken – het blijken er vier te zijn: 1. Het kapitalisme is een zuivere cultusgodsdienst, misschien wel de meest extreme die ooit heeft bestaan. Net als het oude heidendom beschouwt het zich niet als een hogere, ideële laag van de cultuur, maar als onmiddellijk praktisch. Het kan het zonder dogma stellen. 2. De duur van deze cultus is permanent. Het celebreert de cultus ‘sans rêve et sans merci’, nuchter en meedogenloos. Er bestaat in dit systeem geen gewone, doordeweekse dag, geen dag die geen feestdag zou zijn in de zin van het openlijk tentoonstellen van alle sacrale pracht en praal, geen dag die van de vereerders geen uiterste inspanning zou vergen. 3. Deze cultus brengt in de schulden. Het kapitalisme is waarschijnlijk het eerste geval van een cultus die niet van zonde vrijmaakt, maar juist schuld veroorzaakt. Het cultisch ritueel (‘de markt-beleving’, zeggen we nu) zoekt niet de verzoening van schuld, maar dient er juist toe schuld universeel te maken. Ook die God, welke de cultus dient, zal niet verzoenen, maar is zelf besloten in de schuld, wordt zelf volstrekt schuldig gemaakt. Deze religie bedoelt namelijk niet de hervorming van het zijn, maar de uiteindelijke vernietiging ervan. 4. Daarom moet God in deze godsdienst worden verheimelijkt. De godheid is onrijp, en iedere voorstelling van, iedere gedachte aan haar betekent een schending van het geheim van haar rijpen. Dit valt op verschillende wijze te vinden zowel bij Marx – bij wie het kapitalisme immanent zijn eigen doodgraver in zich draagt –, als bij Nietzsche – bij wie de Übermensch in zijn amor fati de opgang maakt naar een steeds hoger niveau van een schuldig weten –, als bij Freud – bij wie de verdrongen zondige voorstelling, opgeslagen in de hel van het onbewuste, gedurig om rente op rente vraagt.

            Vanuit deze religiewetenschappelijke waarneming, zo concluderen we, is de voortdurende ophoping van schulden binnen het kapitalisme dus allerminst toevallig, maar behoort ze tot de kern ervan. In het dagelijks handelen van consumptie en productie vindt ze immers onophoudelijk plaats (punt 1). Een kwijtschelding van schulden zal weliswaar incidenteel mogelijk zijn – en dan vooral bij de grote schuldenaren (zie de interne politiek van de VS aan het begin van de crisis in de huizenmarkt in 2008), maar met enige maatschappelijke druk wellicht af en toe ook bij de kleine. Een dag zonder koop en verkoop, een sabbat (punt 2), laat staan een sabbats- of een jubeljaar, is echter structureel ondenkbaar, want er bestaat geen status quo ante in een systeem dat naar de vernietiging raast. En ook van een Grote Verzoendag kan geen sprake zijn, en dus ook niet van boete, omkeer, bede om ‘bedekking’, waar degene aan wie voorheen om vergeving werd gesmeekt, namelijk de godheid, zelf de grootste schuld op zich laadt (punt 3). God is immers niet anders, niet enig, want het heilige – Benjamin zegt: het sacrale, maar dat is niet de heiligheid van Leviticus – is in het profane ingegaan, de hoop op Verlossing (als – letterlijk – voortdurende ‘afrekening’) in de vertwijfeling (punt 4).

            Dit huiveringwekkende fragment van Benjamin is twintig jaar na zijn publicatie een rol gaan spelen in het intellectuele debat sinds Giorgio Agamben (behalve toonaangevend filosoof ook bezorger van de Italiaanse Benjamin-editie) er de aandacht op vestigde.[11] Voor Agamben zelf is er geen weg terug achter de religie van vandaag, en vallen er alleen – voor mij fascinerende, maar ook vaak onnavolgbare – aanzetten te geven voor een filosofie van de toekomst, die zoekt (als ik het goed weergeef) de afgod ook daar waar deze met de niet-god samenvalt nog aan de sfeer van aanbidding te onttrekken. Deze suggestie vergt nog een eigen theologische verwerking. Maar ook de praxis van de telkens hernomen studie van Thora en Evangelie als vorm van stillegging van de cultus in het voortrazende kapitalisme als religie, die onze wereld uitmaakt, is al fascinerend genoeg.


[1] Voor dit gedeelte zie T. Veerkamp, Autonomie und Egalität, Ökonomie, Politik und Ideologie in der Schrift, (Berlin:Alektor 1993), 86-114; T.  Veerkamp, Die Welt anders. Politische Geschichte der Groβen Erzählung (Hamburg: Argument 2012), 131-142; Ned. vert.: Deze wereld anders. Politieke geschiedenis van het grote verhaal (Vught : Skandalon 2014), 149-161; M. den Dulk, Vijf kansen. Een theologie die begint bij Mozes (Zoetermeer: Boekencentrum 1998), 113-150.

[2] Zoals aanvankelijk de Jubilee-campagne; vgl. G. Witte-Rang, H., Wolters e.a., Uitsluitend participatie. Theologische overwegingen bij globalisering, Zoetermeer / Utrecht 2005, 133-140.

[3] G.C. Hertog, ‘Geding over de vervulling van de wet’, in: Dekker, W., Hertog, G.C. den, De Reus, T. (red.), Het tegoed van K.H. Miskotte. De actuele betekenis van zijn denken voor de gereformeerde theologie (Zoetermeer: Boekencentrum 2006), 69-102, 93.

[4] Voor dit gedeelte zie F.H. Breukelman,, ‚Eine Erklärung des Gleichnisses vom Schalksknecht (Matth. 18, 23-35)‘, in: Busch, E., Fangmeier, J., Geiger, M., Parrhesia. Karl Barth zum achtzigsten Geburtstag, (Zürich: EVZ 1966), 261-287; idem, ‘Een verklaring van de gelijkenis van de onbarmhartige dienstknecht’, in: Om het levende Woord I/1966, 38-63; idem, Bijbelse theologie III/2. De Koning als Richter (Kampen: Kok 1996), 168-218; A. und S. Niemeyer, ‘Der Schuldenfalle entkommen. Eine Bibelarbeit zum Schalksknecht. Matthäus 18,21-35, in: M. Crusemann, Cl. Janssen. (Hg.), Gott ist anders. Gleichnisse neu gelesen auf der Basis der Auslegung von Luise Schottroff (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2014), 96-107; G. van Zanden, ‘”I forgave you all that debt…”. Breukelman’s Explanation of the Parable of the Unforgiving Servant (Mt. 18:23-35) Compared with Barth’s Doctrine of Substitution’,  in: Zeitschrift für dialektische Theologie 63 (2016), 136-162. Zie verder R. Kouwijzer in Trouw 11-07-2015: ‚Sanering Griekse schuld is plicht voor christenen’ en Kerstin Schiffner: ‘Schuldenerlass – oder: Die Eurozone als „Schalksknecht“?‘, in: Junge Kirche 2015/3, zum Predigttext am 1. November 2015.

[5] Evenals J. Pedersen, Israel, its Life and Culture (Oxford: University Press 1926), 46-95 en 115-118 geeft ook M. Buber, Mozes (Heidelberg: Schneider 1952), 259 aan, hoe het persoonlijke, het sociale, het natuurlijke, het kosmische, het metafysische en het religieuze, dat wij keurig in afzonderlijke gebieden uiteen plegen te leggen, in de cultuur van het oude Israël wurzelhaft eins zijn en dat daarmee ook de ‘schuldige’, de ‘misdadiger’, de ‘goddeloze’ in zich een negative Ganzheit vormt.

[6] In zijn dissertatie Bevrijdende kennis. De ‘leer van de onvrije wil’ in de theologie van Hans Joachim Iwand  (’s Gravenhage: Boekencentrum 1989), 197-201 wijst Gerard den Hertog aan hoe voor Luther, naar de analyse van Iwand, God de mens niet opzoekt in zijn intenties, maar in zijn daad-zonden, en dat aan de kennis van die zonden het rechte belijden ontspringt. Komt zo ook niet onze daadzonde aan het licht, telkens wanneer wij bidden: ‘zoals ook wij onze schuldenaars vergeven hebben’?

[7] F. Hinkelammert, De verborgen religie van de markt. Over economie en theologie (Beverwijk: Solidaridad 1990) en idem, ‘Reflexionen zum Schuldenproblem: die Ausleerung der Menschenrechte‘ op: pensamientocritico.info.

[8] R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, (München: Kösel 1986.), 161-191.

[9] R. Haan, Theology and Economics. The hermeneutical case of Calvin today (Wellington: Bible Media 2012); Ned. vert.: Vergeten vragen. Humanisme in economisch-theologisch perspectief (Vught: Skandalon 2016), het hoofdstuk over ‘Interest: the case for economic hermeneutics’.

[10] W. Benjamin, ‚Kapitalismus als Religion‘, in: Gesammelte Schriften Band VI. Fragmente vermischten Inhalts (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1985), 100-104, 690v. Ik maak hier gebruik van mijn vertaling en bewerking in Opstand 18/2 (1991)2, 33-42. Voor een nadere verantwoording ook van de ordening van de zinnen uit Benjamins twee onder één titel aangeboden fragmenten, zij verwezen naar mijn publicatie van destijds.

[11] G. Agamben, Profanaties (Amsterdam: Boom 2015; vertaling van Profanazioni, Roma: Nottetempo 2005), 78vv.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie