Reflecties op de nú nodige paradigmawisseling in het licht van Barths De christen in de maatschappij en van zijn ethiek van mens en dier
Rinse Reeling Brouwer
De revolutie in Christus en de ecologische revolutie
Het programma van de Partij voor de Dieren is revolutionair van aard. Niet alleen door de inbreng van deze partij in de maatschappelijke bewustwording, maar zeker ook door de argumentatie van haar kant heb ik het volgende begrepen:.[1] Om een halt toe te roepen aan de schrikwekkende wereldwijde teruggang van de biodiversiteit, is een andere economische orde nodig. Zo’n orde moet boeren niet langer dwingen om in een moordende concurrentie louter voor de export te produceren. Ze moet dierenwelzijn centraal stellen. Ze moet virussen helpen voorkomen die een gevaar vormen voor dier en mens. En ze moet ertoe dienen het land, aan de boeren toevertrouwd, voor uitputting te behoeden. Daarbij dient ze de opwarming van de aarde sinds de industriële revolutie, tot staan te brengen. Wil de planeet bewoonbaar blijven, is het nodig, te breken met een beleid dat alsmaar consideratie heeft met de belangen van dat grootbedrijf, dat zo lang als mogelijk de exploitatie van fossiele brandstoffen probeert te continueren.
Het was voor mij van daaruit heel herkenbaar, toen Marianne Thieme in het voorgesprek met Wessel en Boom en mij voor haar lezing in De Glind uitsprak, dat zij door kennismaking met Barths Tambacher rede herinnerd werd aan de revolutionaire Jezus die haar persoonlijk aanspreekt (en die zij, zoals ze ook in haar lezing opmerkt, bij sommige christelijk georiënteerde partijen nogal eens mist). De reden van ons voorbereidingscomité, haar uit te nodigen – die Kees van der Kooi in zijn hierboven opgenomen bijdrage nader verklaart – werd daarmee voor mij bevestigd. Tegelijk is het voor mij ook duidelijk, dat de revolutionaire Christus, van wie Barth in 1919 in Tambach spreekt, veel meer omvat dan de activist die op het tempelplein de tafel van de wisselaars omstoot.[2] Barth spreekt naar aanleiding van de brief aan de Kolossenzen van de kosmische Christus,.[3] Deze Christus belichaamt een revolutie die zich voor alle revoluties voltrekt. Daarmee worden de revoluties die wij in deze verdwijnende wereldtijd trachten te verwerkelijken zowel relativeert als ook getypeerd als tekort en als belofte. Er is voor Barth geen continuïteit tussen deze en de toekomende wereld, en ook de grootste hemelbestormers brengen die komende wereld niet naderbij; zij kunnen er ten hoogste naar verwijzen, als zij met hun streven en hun resultaten al niet (zo zal hij in zijn Romeinenbrief van 1922 eraan toevoegen) precies in de greep gekomen zijn van het kwaad waartegen zij uittrokken om het te bestrijden. Bij het door Thieme ook in haar lezing bepleite (au fond romantische) idee van een ‘expressieve politiek’ zou dit vanuit Barth tot de vraag kunnen leiden of menselijke woede en goddelijke toorn (goddelijk oordeel) dan nog wel uit elkaar gehouden kunnen worden: is er bij louter expressie nog een instantie van waaruit onze hoogste opwinding in haar kritische affichering zelf onder kritiek kan komen te staan?
Verlossing als herstel van de oorspronkelijke schepping
Barth werkt in zijn Tambacher rede met een drieslag: vanuit het gezichtspunt van de voleinding (rijk van de heerlijkheid) worden naïeve aanvaarding van het bestaande (rijk van de natuur) en kritische aanval daarop (rijk van de genade) beide tegelijk aangedreven en gerelativeerd. Aan deze lezing in een plaatsje in het Duitse Thüringen in september 1919 ging op Pinkstermaandag van hetzelfde jaar een geïmproviseerde lezing voor de Christelijke Studenten Vereniging te Aarburg (vlak bij Barths gemeente in Safenwil) vooraf. De notities die Barth voor die lezing maakte zijn bewaard gebleven. In de aantekeningen over het derde gezichtspunt merkt Barth daarin op dat in de voleinding ‘de scheppingsorde, die Christus weer terugbrengt, volledig zal worden ongevormd. De vervolmaking van de huidige verhoudingen stuit op beperkingen, die alleen God zelf kan breken. En God zál ze ook breken.’[4] Barth vult dit dan op een aantal terreinen in. Ik bespreek in het verband van deze bijdrage twee van die terreinen.
Ten eerste is daar Barths opmerking, dat in de voleinding ‘de strijd om het bestaan er niet meer zal zijn’. Het is hoogst onwaarschijnlijk, dat Barth de door Darwin ontdekte ‘wet’ van de evolutie als een strijd om het bestaan zou willen ontkennen of bestrijden. In zijn preken uit de periode dat hij predikant was Safenwil (1911-1921) komt de uitdrukking geregeld voor, maar dan gaat het altijd om een, zogeheten ‘sociaal-darwinistisch’, gebruik van deze wetmatigheid, bedoeld om daarmee het leven als strijd te poneren en elke mogelijkheid tot solidariteit in de sociale verhoudingen op voorhand voor onmogelijk te verklaren. Tegelijk typeert ze voor Barth in zekere zin de huidige wereldtijd. Ik help het Marianne Thieme hopen, dat ‘het grote metabolische systeem dat we natuur noemen’ uit zichzelf een grote veerkracht bezit, die een dragende grond kan zijn om de verkrachting van de natuur door de mens in een samenwerking van alle levende wezens ongedaan te maken. De religieuze verbeelding van de mensheid kan daar ook mee rekenen, zoals in die Psalmen waar een bevende aarde en bergen die beven als rammen deelnemen aan het paasverhaal van de bevrijding (Ps. 114), en waar rivieren daarom in hun handen klappen van vreugde (Ps. 98:8). Maar zulke teksten wijzen dan ook tegelijk vooruit naar de uiteindelijke verlossing. Het ‘grote metabolische systeem’ kan deelnemen aan die verlossing, maar vormt er in de bijbelse verhalen niet de uiteindelijke grond voor. Daarvoor weten ze te goed van de roofdieren die het zwakke verslinden. Darwin zelf schrok trouwens van zijn ontdekking van het wrede en amorele karakter van de natuur, waar de elementen die het meest tot overleven in staat zijn de andere elementen die dat minder kunnen verslinden en verdringen. Ik neem graag aan dat zoiets als een ecologisch evenwicht een hulp kan zijn om de onevenwichtigheden die veroorzaakt worden door de bio-industrie, door vergiftiging van de bodem en door verspreiding van dierziektes vanwege menselijk handelen van binnenuit te herstellen, en we moeten daarmee ook wel rekenen. Maar vormt dit evenwicht werkelijk de grond voor de hoop, of vormt het hoogstens een vooral beleden en dan ook tot je verrassing her en der aanwijsbare steun voor een hoop, die zelf een andere laatste grond kent? Het komt mij voor, dat Barth inzicht in de verlossing als herstel van de verloren schepping hier tegelijk fundamenteler en nuchterder is.[5]
In de tweede plaats vind ik bij Barth een herinnering aan het aloude apocalyptische woord, dat ‘de dood niet meer zal zijn’ (Op. 21:4). Dit laat zich op het individuele sterven betrekken, maar ook op het spreken van de apostel over ‘nieuwe hemelen en een nieuwe aarde, waar gerechtigheid woont’ (2 Petr. 3:13). In de tweede Petrusbrief heeft dit betrekking op de werkelijkheid van Pasen, waarin de ‘elementen’, dat zijn de structuren van een oude wereld van ongerechtigheid, zullen wegsmelten. Ik betrek dit op het vorige punt, dat van de strijd om het bestaan. De structuur van de wereld die vergaat, gaat niet louter terug op de industriële revolutie, en zelfs niet op de neolithische revolutie, gekenmerkt als ze vanaf het begin is geweest door deze strijd. En waar niets minder nodig is dan een opstanding der doden, dan is dat niet vanwege de sterfelijkheid van het schepsel als zodanig, maar veelmeer vanwege de drang bij het schepsel, zelf te overleven ten koste van de medeschepselen. De opstanding is bovenal te zien als een antwoord op het dodelijk, dood-veroorzakend optreden van schepselen in de bestaande wereldtijd. Dat de astrofysica ons bepaalt bij de eindigheid van de planeet aarde, die over enkele miljarden jaren zal worden verslonden door een stervende zon, hoeft ons geen schrik aan te jagen, voor zover ze in een heel ander taalveld en een heel ander denkkader datgene zegt wat het geloof weet, namelijk dat in Gods eeuwigheid het schepsel juist in zijn sterfelijkheid is aanvaard en geborgen. Maar dat voor komende generaties deze goede aarde onder een goede hemel onbewoonbaar dreigt te worden gemaakt, dat is een signaal van het nog altijd gelden van de ‘elementen van ongerechtigheid’. Dat signaal maakt onrustig, het doet bidden om de opstanding aan gene zijde van alle ‘elementen’ van de wereld-die-verdwijnt en het vraagt om een handelen dat al in heden naar het perspectief van gerechtigheid verwijst.
Barths ethische beschouwingen over mensen, dieren en planten
Al in zijn beschouwingen over ‘het gebod van God de Schepper’ in zijn college te Münster in 1928,[6] sloot Barth graag aan bij het motto van Albert Schweizer: ‘eerbied voor het leven’, en bij zijn herneming van de stof in de colleges voor de Kirchliche Dogmatik in de zomer van 1950 deed hij dat opnieuw.[7] De benadering van Schweizer is niet de enig nodige, meent hij – want ‘in leven houden’, en zeker ‘de wil tot leven’ kan theologisch nu eenmaal niet de laatste en enige norm zijn –, en ze lijkt soms wat sentimenteel te zijn, maar dat kan op dit terrein ook moeilijk anders en pleit allerminst tegen haar. Zo hebben wij mensen uiterst zorgvuldig om te gaan met onze medeschepselen, te beginnen bij de insecten die we doodslaan en de spinnenwebben die we in huis verwijderen, en empathie en besef van medelijden dienen daarbij ook feitelijk voorop te gaan. De bladzijden die Barth wijdt aan de verhouding van de mens tot het leven van dieren en planten zijn in 1956 in vertaling uitgegeven door de Nederlandsche Vereeniging tot Bescherming van Dieren, en het is deze tekst die wij ook Marianne Thieme ter hand hebben gesteld, en waaruit ze in het motto bij haar lezing ook citeert.[8] In het licht van de discussies van de afgelopen decennia, waar het slachten van dieren een ongekend massaal en fabrieksmatig karakter heeft aangenomen, heeft deze tekst opnieuw belangstelling gewekt.[9] In verband met de ecologische revolutie wordt dikwijls gesproken over de onontkoombare wending in het denken van antropocentrisme naar ecocentrisme, in de woorden van Thieme: ‘van een mens georiënteerd naar een ecocentraal wereldbeeld’. Waar bevindt Barth zich op de schaal tussen beide uitersten? Het valt op, dat hij in zijn tekst een volstrekt antropocentrisme sterk relativeert. Hij benadrukt de nabuurschap en de verwantschap tussen mens en dier. Beiden nemen deel aan een animaal leven, dus het menselijk leven is niet exclusief. Er valt immers te rekenen met zoiets als een ‘ziel’, een levensprincipe van het dier (‘in bijbelse zin’, Barth zal denken aan Gen. 2:7). Wel is het duidelijk, dat aan de mens een verantwoordelijkheid is gegeven met het oog op het niet-menselijke leven. In zijn antropologie had hij uiteengezet dat het zeker zo zal zijn dat het niet-menselijke leven een eigen verhouding tot de Schepper kent. Wij weten alleen niet van het hoe van deze verhouding. Wij kunnen alleen op onze wijze, als Adam, aan de dieren een naam geven, dat wil zeggen (in mijn woorden) onszelf hermeneutisch oriënteren in de wereld van de schepselen. Maar we hebben er mee te rekenen dat vanuit Jezus Christus als het hart van de verhouding van Schepper en schepsel in een wijde kring alle schepselen begrepen zijn.[10] Dat de mens zal ‘heersen’ over het land, de zee en de schepselen op en in haar (Gen. 1:26; Psalm 8:7v.) vat Barth nadrukkelijk dan ook niet op als een legitimatie van uitbuiting van de omgeving. De mens is geen heer over, maar wel op de aarde. Zijn heersen is hier voorgaan, verantwoordelijkheid dragen, ‘bewerken en behoeden’ (Gen. 2:15), het is omschreven in Spreuken 12:10: ‘de rechtvaardige heeft begrip voor het verlangen (de ziel, de levensuiting) van zijn vee, maar het gevoel van de goddeloze is meedogenloos’. Al met al valt te zeggen dat Barth van het harde antropocentrisme zeker afstand neemt, zonder tot het andere uiterste, dat van een consequent volgehouden biocentrisme over te gaan.[11] In het gesprek met Marianne Thieme had ik de indruk, dat zij deze benadering wel kon waarderen (ondanks haar spreken over een ‘ecocentraal wereldbeeld’ als de ‘oplossing’). Je kunt de vraag stellen, of Barth ruimte laat voor zoiets als ‘de rechten van het dier’, die volgens Paul Cliteur door het christendom altijd geblokkeerd zijn geweest. Aangezien Barth spreekt in termen van analogie, denk ik dat je kunt zeggen dat hij daar indirect wel degelijk ruimte voor schept: wij concluderen vanuit Christus tot een eigen waardigheid van alle medeschepselen van de mens, en het noachitische verbond geldt ‘alle levende wezens’ die uit de ark zijn gekomen (Gen. 9:10); met de waardigheid van alle levende wezens binnen het verbond zijn daarom in zekere zin ook rechten gegeven, zij het dat het wel de mens is die deze interpreteert en formuleert.
Vervolgens bespreekt Barth de vraag, hoe de mens dan in verantwoordelijkheid met de medeschepselen zal omgaan. Ten aanzien van de planten gaat het om een vermijden van elke onnodige vernietiging van de vegetatie, maar is een gebruik van het overschot ervan voor de eigen voeding (en voor de voeding van de dieren; Gen. 1:30) wel geoorloofd. Ten aanzien van dieren ligt het gevoeliger. Het domesticeren, temmen, gebruiken van dieren vraagt zorgvuldige, begripvolle omgang met hen. En hoe staat het met het doden van dieren? Hier spreekt Barth in dezelfde geest als die we ontdekten in zijn teksten uit 1919. Besef, zegt hij, dat het eten van het ene schepsel door het andere een kenmerk is van de verloren, tot herstel in de verlossing bestemde schepping. In den beginne was het niet zo. De zesde strofe van het lied van de zeven dagen spreekt immers wel van een eten van het ‘gewas’ door mens en dier, maar niet van vleesetende schepselen (Gen. 1:30). Pas wanneer alle diersoorten, zonder elkaar op te eten, paarsgewijs in de ark door de grote vloed zijn gekomen, blijkt de gewelddadige dood zijn intrede te hebben gedaan. Er zullen verscheurende, vleesetende dieren zijn en ook de mens (tot ‘vrees en schrik’ van de dieren) zal vlees eten, zij het met de nadrukkelijke restrictie dat het bloed in het vlees nooit gegeten mag worden, want het gaat wel om bloedvergieten (Gen. 9:1-6). We leven immers niet in de paradijstoestand zoals die in de eindtijd hersteld wordt, waarin een einde is gekomen aan de strijd om het bestaan, de wolf bij het lam ligt (Jes. 11:5v; 65:25) en ook de velddieren, de vogels en het kruipend gedierte vallen onder een vredesverbond dat geen geweld kent (Hos. 2:17). Tot de verlossing intreedt leven we echter onder het genadeverbond – en is het dus nodig om te gaan met de feitelijkheid waarin het ene dier het andere, waarin de mens het dier opeet. Dat neemt niet weg dat de mens goed moet weten, wie hij is dat hij een dier ter wille van de onderhouding en verrijking van zijn leven voor zich laat slachten. Hier klinkt ook het citaat waarmee Marianne Thieme haar lezing opent: het doden van een dier komt wel heel dicht in de buurt van het doden van een mens, en we moeten dus heel goed beseffen wat we doen als we tot dit doden overgaan!
En
dan zet Barth een stap die bij velen in onze tijd bevreemding kan opwerpen. De
dieren die uit de ark kwamen, waren namelijk offerdieren.[12]
We moeten dus inzien dat elk dier dat geslacht wordt om als voedsel te dienen
voor de mens een offer brengt. De mens maakt dus gebruik van het offer van een
ander wezen ter wille van zichzelf, en juist wanneer dit offer vanuit de
toestemming van de Schepper wordt gebracht, dan moeten we ons realiseren dat
het om een priesterlijke daad van eschatologisch karakter gaat: demonstrerend
dat we niet meer in het paradijs en nog niet in het vrederijk leven, maar wel
daarheen verwijzend. Feitelijk kan het slachten van dieren dan ook nooit
routinematig of fabrieksmatig gebeuren: het is altijd een handeling, waarin de
schreeuw van de benarde creatuur gehoord moet worden. De tekst Romeinen 8:19v.
over het kreunen van het schepsel, zuchtend om verlossing en heerlijkheid, zou
eigenlijk in elke vivisectieruimte of in elk slachthuis moeten hangen: weten we
werkelijk wat we doen?[13]
Voor de Partij voor de Dieren zou deze herinnering aan het offer problematisch
zijn, voor zover deze partij zeer hecht aan haar wetsontwerp tot een verbod op
het ritueel slachten. Dat ze als seculiere partij open wil staan voor mensen
uit heel onderscheiden wereldbeschouwingen, sluit blijkbaar niet uit dat hier
een grens ligt in het begrip voor bepaalde religies. Offerhandeling of niet,
ritueel slachten kan eenvoudig voor haar niet. Toen ik Marianne Thieme in ons gesprek
hiernaar vroeg, wees ze op het zo vaak opduikend conflict tussen grondrechten,
waar hier het recht op vrijheid van godsdienst ondergeschikt moet zijn aan het
recht van het dier. Ze hoopte het argumentatief te redden met een beroep op
onze toegenomen kennis van de gevoeligheden van het dier: slachtpraktijken die
ooit diervriendelijk waren bedoeld, zijn dat naar huidige maatstaven niet meer.
Daarmee veronderstelt ze een mate van hermeneutisch bewustzijn dat in Jodendom
en Islam niet bij alle stromingen prioriteit zal hebben. Hoe dat ook zij: de
verwijzing van Barth naar het offerkarakter van de slacht zal in het
maatschappelijk debat te onzent weinig begrip vinden, wat niet uitsluit dat ze
toch bepaald deze of gene te denken kan geven, en in de christelijke gemeente
ook moet geven. En verder – daarin beweegt zich Barth dan toch weer een heel
eind in de richting van Thieme – doet juist het offer, dat het dier naar bijbels
besef brengt, ons beseffen wat het betekent dat we een dier ‘voor ons’ laten
sterven. Een principiële voorkeur voor het vegetarisme, dat dit offer weigert,
kan het doen voorkomen alsof de paradijstoestand van de verlossing, waar de
wolf bij het lam ligt, nu al zou zijn ingetreden. Maar juist als anticipatie
van de verlossing, zo eindigt Barth zijn betoog, moet dit visioen ons wel te
denken geven en onrustig maken.[14]
[1] Zie bijvoorbeeld Marianne Thieme en Ewald Engelen, De kanarie in de kolenmijn, Amsterdam: Prometheus 201812. Op pagina 83 van haar aandeel in dit boek schrijft Thieme: ‘wij zijn gevangen in een systeem dat alleen kan veranderen door revolutie’ – zonder het begrip revolutie nader te definiëren. De onderhavige bijdrage heeft niet de bedoeling de analyses, veranderingsvoorstellen en opvattingen die in dit geschrift te vinden zijn nader weer te geven en te beoordelen.
[2] Over Barths beschouwingen over het revolutionaire karakter van Jezus’ optreden zie Kirchliche Dogmatik IV/2, Zürich:TVZ, 1955, 191-200, vertaald door Nico T. Bakker in K. Barth, De koninklijke mens, Zoetermeer: Boekencentrum 2002, 29-39 en indertijd besproken door G.H. ter Schegget in Het geheim van de mens…, Baarn: Wereldvenster, 1972, 31-54.
[3] In de Duitse tekst, Karl Barth Gesamtausgabe III/2012, Zürich TVZ, 576; Nederlandse vertaling Zeist: NCSV 1978, 24; https://www.karlbarth.nl/christen-maatschappij-tambach/3/ (slot)
[4] K. Barth Gesamtausgabe III/2012 (‚Christliches Leben‘, (510-513) 510.
[5] Uiteraard is dit geen politieke stelling, maar een theologische stelling over de theologische veronderstelling van de rechte politiek, en in zoverre behelst ze een positiekeuze op het veld van de ‘ecotheologie’.
[6] K. Barth, Ethik I. Vorlesung Münster Sommersemester 1928, widerholt in Bonn, Sommersemester 1930, Karl Barth Gesamtausgabe II/1973, 228-239.
[7] K. Barth, KD III/4, 366f. (Schweizer) en 396-404 (‘das animalisch-vegetative und das vegetative Leben’).
[8] Karl Barth, Mens en dier, vertaald en van aantekeningen voorzien door ds. J.J. Poort, Den Haag: uitgever, z.j.
[9] In een binnen het kader van het Karl Barth-jaar te Bern op 12 november 2018 gehouden lezing, biedt Marco Hofheinz een grondige bespreking van deze tekst: ‘“Fides creatrix animalitas” oder: “Karl Barth glaubt… Gott und Tiere in einem Bund”. Tierethische Impulse für eine Ethik der Geschöpflichkeit’. Deze lezing verschijnt in Zeitschrift für dialektische Theologie 70 (2/2019), 124-147.
[10] K.Barth, KD III/2, 165.
[11] Hofheinz (noot 9) spreekt daarom van een ‘anthropo-relationalen Tierethik’ bij Barth.
[12] Dat waren ‘zeven paren van alle reine dieren’, Gen. 7:2vv., om te beginnen met het oog op Noachs dankoffer: Gen. 8:20.
[13] Barth leest de ktisis (schepping) met haar reikhalzend verlangen in Rom. 8:19 dus zowel als betrekking hebbend op de mensheid als op de gehele, ook niet-menselijke kosmos (naar hij zegt in onderscheid van A. Schlatter). Deze lezing is ook in de ecotheologie gangbaar. Vanuit een lezing die vooral let op de Romeinenbrief als een traktaat over de verhouding van Joden en Grieken in de ekklesia valt het daarentegen eerder te betrekken op de wereld van de volkeren, voor wie Paulus bij zijn mede-Joden pleit.
[14] Het is opmerkelijk, hoe groot de parallellie is tussen Barths benadering van het vegetarisme op deze plaats (KD III/4, 404) en die van het pacifisme elders in zijn scheppingsethiek (bijv. 534).