Rinse Reeling Brouwer
Pilatus in de evangeliën
Pilatus heeft een plaats in het credo van de ecclesia. Al is dit nog niet bij de eerste getuigen het geval (hij ontbreekt bij Paulus), op een zeker ogenblik klinkt zijn naam al snel waar op belijdende toon over Jezus Christus wordt gesproken: ‘….Christus Jezus, die als getuige een goede belijdenis heeft afgelegd bij Pontius Pilatus…’ (1 Tim. 6:13); ‘… die waarachtig was vervolgd onder Pontius Pilatus’, ‘… waarachtig vastgenageld (sc. aan het kruis) onder Pontius Pilatus en Herodes de tetrarch’ (Ignatius van Antiochië[1]); ‘gekruisigd onder Pontius Pilatus, de gouverneur van Judea in de tijd van Tiberius Caesar’ (Justinus[2]), ‘die was gekruisigd in de dagen van Pontius Pilatus’ (Hippolytus[3]), ‘onder Pontius Pilatus gekruisigd en begraven’ (het Romeinse Symbolum) en tenslotte dan het uit het zogenaamde Apostolicum vertrouwde: ‘die geleden heeft onder Pontius Pilatus’.
De voornaamste reden voor het noemen van deze naam in dergelijke formuleringen zal gelegen zijn geweest in de gevoelde behoefte om te onderstrepen, dat de verkondiging van Christus niet het karakter heeft van een mythische inkleding van een in laatste instantie tijdloze en plaatsloze waarheid, maar dat zij van een gebeuren verhaalt dat zich afspeelt in een concrete historische context, in de dagen van en onder medewerking en medeverantwoordelijkheid van een bij name te noemen Romeinse functionaris, toen en daar in Jeruzalem (vgl. al Lc. 3:1). Zonder hem was het ‘nieuwe testament’ niet compleet, ja werd het ‘nieuwe testament’ niet voltrokken.[4] In de geschiedenis van de uitleg van het credo werden daarbij in verschillende tijden verschillende dimensies van dit gebeuren in het bijzonder belicht. Zo is het geen wonder, dat in de reformatie de rol van Pilatus in de voltrekking van de rechtvaardiging van de goddeloze in de aandacht kwam: hij is de aardse rechter, die van die ene rechtvaardige de onschuld vaststelde maar over hem toch ook het oordeel ten dode uitsprak, zodat deze voor ons de straf kon ondergaan die wij verdienden.[5] En in de jaren dertig van de vorige eeuw werd, in de zoektocht naar een gemeente die voor goede politiek kon opkomen tegenover de Hitlerdemonie en tegen een gangbare leer van de ‘twee rijken’ in, in de gestalte van Pilatus – hoewel hij in die functie eerder te weinig dan te veel optrad als staatsman en rechter en dus als politicus faalde – de belichaming gezien van de staat, van de politieke en juridische orde, die thuishoort niet ergens terzijde van maar juist midden in het ‘tweede artikel’, het verhaal en de orde van onze verlossing.[6]
In het besef van de rol van Pilatus speelt in de geloofsbelijdenis en in de geschiedenis van de interpretatie daarvan, gaan we in deze bijdrage na hoe hij verschijnt in de vier evangeliën van de kerkelijke canon. Juist echter omdat zijn naam duidt op het snijpunt van ‘Geschichte’ en historie, van het fantastisch verhaal van de verlossing en de historisch-politieke context, is het gepast om ook een korte blik te werpen op datgene wat andere dan bijbelse getuigen over hem zeggen. Daarbij zullen we ook bij deze ‘anderen’ terughoudend moeten zijn in de waarde die we toekennen aan hun getuigenis voor onze kennis van wat zich ‘historisch’ heeft afgespeeld. Ook hun geschriften zijn immers tendensliteratuur, weliswaar op andere wijze maar niet minder dan de evangeliën dat op hun heel eigen wijze zijn.
Philo en Josephus
Na de mislukking (in Romeinse ogen) van Herodes’ zoon Archelaos als ethnarch van Judea, Idumea en Samaria, ging het Romeinse gezag in het jaar 6 van de gangbare jaartelling over tot de instelling van een militair bewind. Er kwam een prefect (Grieks: hègemoon) te Caesarea, die ondergeschikt was aan de legaat van de provincie Syrië. Pontius,[7] die de bijnaam Pilatus droeg, was de vijfde prefect op rij en voerde vermoedelijk het bewind in de jaren 26-36. Hij was afkomstig uit de ridderstand (de vermogende laag van de plebejers) en had waarschijnlijk, althans tot het jaar 31, een beschermheer aan het keizerlijk hof in de persoon van intrigant Sejanus. Erg veel consideratie met de gevoeligheden bij de bezette bevolking schijnt hij niet te hebben gehad. Ze vertelt Flavius Josephus[8] tot tweemaal toe van de toestemming die hij meteen aan het begin van zijn bewind verleende aan de cohorten die het winterverblijf in Jeruzalem betrokken om, tegen hun gebruikelijke terughoudendheid in, de veldtekenen met beelden van de keizer mee te dragen. Dit leidde tot enorme protesten en ondanks al zijn hardnekkigheid moest Pilatus in deze zaak tenslotte inbinden. Een soortgelijk verhaal is te vinden bij Philo van Alexandrië.[9] Pilatus had schilden met (niet eens het beeld maar wel) de naam van de keizer in zijn (eigen) paleis in Jeruzalem laten aanbrengen, tot verontwaardiging van de Herodianen. Op grond hiervan noemt Philo deze prefect[10] onbuigzaam, eigenzinnig en compromisloos. Dergelijke autoritaire trekken zijn ook terug te vinden in het verhaal dat hij geld uit de tempelkas nam om een aquaduct te renoveren ten behoeve van zijn eigen baden[11] en in dat over zijn militair optreden met dodelijke gevolgen tegen door een profeet meegevoerde pelgrims naar het (voormalige) Samaritaanse heiligdom op de berg Gerizim, dat de legaat Vitellius ertoe bracht om hem in zijn functie te schorsen en hem ter verantwoording naar Rome te zenden. Toen hij daar aankwam, meent Josephus, was Tiberius al overleden.[12] The rest is silence.
Het beeld dat uit dit alles naar voren komt is ten dele kenmerkend voor de functionarissen van een bezettingsmacht, die nauwelijks van zins zijn zich al te veel aan de eigenaardigheden van een bezet en trots volk gelegen te laten liggen, maar het duidt ook op de persoonlijke trekken van een man, die overvraagd is in zijn taak en die graag hard zou optreden maar als het er op aankomt vaker door de knieën moet dan hem lief is. En dit beeld wijkt niet zo veel af van het beeld dat – bij alle onderlinge verschillen – oprijst uit de verhalen rond dat optreden waar hij het meest bekend om is geworden: zijn rol in het ombrengen van ene Jezus de Nazarener, bij hem voorgeleid als ‘koning der Joden’. We geven nu een korte weergave van die verhalen, in een volgorde waarvan de zin hopelijk gaandeweg duidelijk zal worden.
Het verhaal van Marcus
Bij Marcus (Mc. 15:1-15) leveren de hogepriesters, oudsten en schriftgeleerden, na een officiële en eigenlijke procesvoering in het Sanhedrin[13] rond Jezus’ belijdenis van de komende mensenzoon, Jezus in de vroege morgen aan Pilatus over. Op de vraag of hij koning der Joden (of preciezer: der Judeeërs) is – politiek pikant en voor Pilatus aan zijn eigen bevoegdheid rakend, omdat in de gegeven verhoudingen alleen de keizer een dergelijke titel kon verlenen –, antwoordt Jezus met een polyinterpretabel ‘jij zegt het’ (in elk geval drukt men zich in Israël niet zo uit). Op de andere beschuldigingen gaat hij, tot Pilatus’ verwondering, niet in. Deze impasse stelt de verteller in de gelegenheid, de gewoonte ter sprake te brengen van de vrijlating van een gevangene bij het Pesachfeest.[14] Het is bij Marcus de ochlos (menigte) die, blijkbaar los van de zaak die het Sanhedrin aanhangig bij hem heeft gemaakt, Pilatus ondertussen aan deze gewoonte komt herinneren. Deze ziet daar een kans in om de impasse te doorbreken en om bovendien de Joodse leiders, bij wie hij afgunst vermoedt in de overlevering van Jezus, een hak te zetten. Hij biedt aan de menigte de bij hem aangeleverde ‘koning der Joden’ aan, met wie hij toch al geen raad weet. Maar zij, opgezet door de hogepriesters, kiest voor de vrijlating van Bar-abbas (‘zoon van de vader’), ‘een van de oproerlingen die bij het (!?, bepaald lidwoord) oproer een moord hadden begaan.’ Door de meeste commentaren wordt hierin een gesprek gezien van de evangelist met vroege vormen van hetgeen in later jaren de ‘zelotische’ beweging zal heten, de radicale vleugel in de Joodse opstand. Deze verzette zich wel tegen Rome maar betrok voor zover bekend, en anders dan Jezus, niet de perversie van de tempel als bolwerk tegen de bevrijding in haar protest. Ze was dus gevoelig voor het argument dat ze met de vrijlating van Bar-abbas een veel grotere buit binnenhaalde dan met Jezus.[15] Pilatus’ pogingen, haar op andere gedachten te brengen, halen dan ook weinig uit en hij weet zich gedwongen, aan haar toe te geven. Daarop liet hij Jezus geselen en, bespot door de soldaten, kruisigen, precies zoals de opgefokte menigte had geëist.
Nog eenmaal duikt Pilatus in dit evangelie op, namelijk wanneer Jozef van Arimatea hem komt vragen om het lichaam (sooma) van Jezus (Mc. 15:42-45). Hoewel het raadslid geen familielid is van de gekruisigde ‘koning’, gaat Pilatus bij zijn centurion na of de hij al gestorven is en wanneer dat het geval blijkt willigt hij dit verzoek in en schenkt hem het lijk (ptooma – Pilatus weet dus niets van een lichaam). Zo draagt hij willens nillens, meer nillens dan willens, bij aan de overlevering van het ‘lichaam van Christus’, dat de tempel als plaats van presentie komt vervangen en is hij ook hierin, zijns ondanks, ‘uitvoerder van het nieuwe testament’.
Het verhaal van Lucas
In het evangelie naar Lucas (Lc. 23:1-25) wordt het politieke karakter van de aanklacht van de hogepriesters bij Pilatus nog explicieter aangezet: wij hebben bevonden dat deze man het volk misleidt door het ervan af te houden om belasting aan de Keizer te betalen en dat hij zich Christus, Koning noemt. Ook hier antwoordt Jezus op de vraag of dat zo is met een ‘jij zegt het’, waarop Pilatus meteen al concludeert: ik vind in hem geen grond tot veroordeling (aition, de uitdrukking klinkt drie maal in dit hoofdstuk). Wanneer hij dan uit hun mond verneemt dat de beschuldigde al in Galilea optrad ziet hij daarin een kans, ze aan de lijn te houden en stuurt Jezus door naar de tetrarch van Galilea, Herodes Antipas, die vanwege Pesach eveneens in Jeruzalem verblijft. Herodes wordt echter, ondanks harde verhoormethoden, ook niet veel wijzer en stuurt Jezus weer naar Pilatus terug (waarmee Pilatus er een onvermoede ‘vriend’ bij heeft, sneert Lucas). Deze roept hogepriesters en volk (laos) bijeen en probeert hen er vergeefs van te overtuigen dat de ingebrachte beschuldigingen niet te bewijzen vallen. Wanneer hij daar weinig mee opschiet komt hij volgens Lucas zelf op het idee, Jezus vrij te laten en is het vervolgens het volk, dat de vrijlating eist van Bar-abbas, maar de kruisiging van Jezus. Pilatus pruttelt nog wat na: ‘ik vind niets (geen aition), waarop de doodstraf staat’, maar het is vergeefs en hij moet handelen ‘naar hun wil’, dat is naar de wil van een vreemde coalitie van (‘pro-zelotisch’) volk en collaborerende geestelijke overheid. Aan het slot van de passage laat de auteur zijn verbazing doorschemeren over de schreeuwers, die de voorkeur geven aan een man die toch aantoonbaar doodslag op zijn geweten heeft. De herinnering die in zijn verhaal achterblijft aan Pilatus is die aan een zwak en opportunistisch politicus, die moet meebuigen met de volkswil om te overleven.
Niet zelden wordt aan Lucas een houding van vergoelijking van de Romeinse macht toegeschreven, voortkomend uit de apologetische behoeften van een latere, op die macht aangewezen ecclesia. Deze voorstelling van zaken is echter een vertekening. Lucas maakt zich weinig illusies over de hardheid van het regime en ook niet over die van Pilatus.[16] Ook van de latere bestuurders die in Handelingen optreden, zoals Felix en Festus, verhult hij de corruptie en de machtspolitiek niet, evenmin als hij de anti-joodse maatregelen van Claudius verzwijgt, die ook de Jezusgemeente treffen (Hand. 18:2). Wel meent hij, dat Rome behalve machtsapparaat tegelijk óók rechtsstaat is, hoe ambivalent ook, en dat het bij tijd en wijle zin kan hebben zich op bepaalde trekken in het Romeinse recht te beroepen (Hand. 25:11). En ook meent hij, bij herlezing van het profetische verhaal over de ondergang van Jeruzalem, dat eerst de ‘tijd der heidenen vervuld moet worden’ (Lc. 21:24), voordat aan ‘herstel van het koningschap voor Israël’ te denken valt (Hand. 1:6). Hij raadt de gemeenten dus aan, zich op een langdurig verblijf in het imperium in te stellen en af te zien van dwaze avonturen. De weg daartoe is het sluiten van bondgenootschappen tussen Jood en goj, en de uitholling van het Romeinse militarisme van binnenuit (de ‘bekering’ van Cornelius, Hand. 10). Dat een militarist als Pilatus behoort tot de vertegenwoordigers van de volkeren die, naar Psalm 2, samenspannen tegen de Heer en zijn gezalfde staat voor hem vast (Hand. 4:25-27), maar de polemiek geldt – zoals helaas vaak in zulke situaties – toch vooral zijn eigen makkers, de vertegenwoordigers van Juda zelf, die Pilatus in een onmogelijke positie hebben gebracht (Hand. 3:13; 13:28).
Het verhaal van Johannes
Een dergelijke politieke inschatting en een dergelijke stootrichting in de beschrijving van het verschijnen van Jezus voor Pilatus, die we bij Lucas vinden, is in het vierde evangelie nog sterker aangezet. De beschrijving is hier verreweg het meest uitgesponnen en het meest dramatisch geënsceneerd. De voorleidingen, in het voorafgaande gedeelte, voor verschillende leden van de hogepriesterlijke familie hebben nauwelijks tot zoiets als een proces geleid. En ook in het driehoeksgebeuren tussen Judese leiders, Pilatus en Jezus komt het in feite niet tot een veroordeling. Wel worden voortdurend eisen, emotionele argumentaties, vragen en getuigenissen gewisseld. De evangelist maakt daarbij gebruik van het feit dat in de door hem gebruikte feestkalender het hele gebeuren zich op de ochtend van de 14e Nisan afspeelt (Joh. 18:28) en de hogepriesters het pretorium niet wensen te betreden, om zich niet te verontreinigen met het oog op hun eten van het paaslam (juist terwijl ze, meent Johannes, het werkelijke lam aan de sfeer van de onreinheid overgeven). Hierdoor ontstaat er contrast tussen een ‘buiten’, waar zich de confrontatie afspeelt tussen de prefect en de Joodse leiders, en een ‘binnen’, waar hij met de beschuldigde Jezus converseert. Exact deze voortdurende scènewisseling tussen binnen en buiten creëert de spanning in het verhaal (van in totaal zeven scènes).[17] [1] In de eerste buitenscène (18:29-32) vraagt Pilatus de priesterlijke elite naar de beschuldiging, maar ontvangt daarop louter bitse reacties: wij hebben hem niet zo maar uitgeleverd, en: wíj mogen hem niet doden (althans niet met de kruisdood). [2] De eerste binnenscène (18:33-38a) beschrijft het verhoor van Jezus over de ook bij Marcus en Lucas als eerste besproken vraag: ben je de koning der Joden? Het gesprek verloopt hier op typisch johanneïsche wijze. De vraag naar het koningschap op de wijze van de kosmos ziet Jezus voor zichzelf als een verzoeking. In plaats daarvan getuigt hij van een ander koningschap, niet van deze wereld maar wel in deze wereld gekomen, welk getuigenis om antwoord vraagt: ‘een ieder die uit de waarachtigheid is hoort mijn stem’. En wat zeg jij, Pilatus, als je dit woord van het koningschap aan mij voorhoudt? Pilatus gaat daar niet op in. De taal van de ‘waarachtigheid’ is de zijne niet (‘waarachtigheid, wat is dat?’). De rechter en de beklaagde spreken volstrekt langs elkaar heen. Er lijkt geen interactie te bestaan tussen de taalspelen. Maar juist daarom lijkt er voor de magistraat van deze dwaas geen gevaar te duchten. [3] In de volgende buitenscène (18:38b-40) betoogt hij dan ook, net als bij Lucas, dat hij geen grond voor een proces heeft gevonden (aitia; ook bij Johannes wordt deze uitspraak nog tweemaal herhaald). Nog duidelijker dan bij Lucas biedt hij zelf deze harlekijnkoning aan voor de feestamnestie, maar de Judeeërs eisen de vrijlating van Bar-abbas, een terrorist (lèstès). Deze mislukking van zijn tactiek brengt Pilatus tot een andere uitstelactie. [4] In het (binnen het chiasme van zeven scènes) centrale tafereel (19:1-5) worden buiten- en binnenwereld verbonden. De Jodenkoning wordt binnen gegeseld en gehoond, waarop deze in zijn vernedering buiten aan het volk getoond wordt: zie, de mens. [5] Daarop gaan de publieke onderhandelingen voort (19:6-8) en eisen de hogepriesters en hun functionarissen de kruisdood, omdat – nu klinkt er dus toch eindelijk zoiets als een aanklacht – de beklaagde zich naar hun wet aan godslastering schuldig heeft gemaakt. Dit doet Pilatus van een zekere magische huiver bevangen raken en het brengt hem [6] tot een tweede verhoor binnen het pretorium (19:9-12a). Hij vraagt Jezus waar hij vandaan komt, krijgt op deze vraag aanvankelijk geen antwoord, brengt dan de machtsvraag in het spel (zijn exousia) en verneemt daarop wel een reactie, die overigens meteen ook de aanvankelijke vraag beantwoordt: je hebt geen macht dan de macht van boven (anoothen). In het spel van elkaar passerende taalspelen kan Pilatus deze boodschap horen als de platitude: jij hebt ook de keizer boven je. Maar tegelijk is in dit antwoord geïmpliceerd: ook ik ben het die ‘van boven’ komt en er is geen macht die niet aan dit ‘boven’ onderworpen is.[18] Jij, Pilatus, handelt echter nillens willens in dienst van dit ‘boven’. Maar hij die mij aan jou overlevert – Juda(s) – weet wat hij doet en zondigt daarom meer. In dit laatste woord van Jezus lijkt mij het gelijk van Calvijns lezing gegeven. Hier wordt degene die onder het gericht staat zelf tot de oordelende instantie, die schuld toewijst. Over die schuldvraag straks meer. [7] We letten nu eerst nog op de laatste scène (19:12-13). Pilatus wil nu de woedende Judeeërs buiten overtuigen van de zinloosheid, deze man nog langer gevangen te houden. Maar zij spelen een laatste troef uit. Wie zichzelf tot koning verklaart (een combinatie van de eerste, impliciete, en de tweede, expliciete aanklacht), weerspreekt Caesar en als jij hem vrijlaat ben jij geen vriend van Caesar (denk: we hebben onze kanalen om dat in Rome te laten horen). Voor de vierde evangelist is dit het dieptepunt in het gedrag van de Judese elite. Het Jesuaanse alternatief hebben ze verworpen. Nu is het enige wat hun nog rest een volstrekte capitulatie voor het imperium. Elke weerbaarheid is nu verder zoek.[19] Pilatus zet zich nu op zijn rechterstoel, en op het zesde uur kan hij van daaraf weinig anders doen dan ‘hun koning’ – ‘zie, de mens’… ‘zie, jullie koning’ – overleveren ter kruisiging (Joh. 19:14-16). Hij heeft het spel verloren, want hij is politiek gechanteerd.
Nog één maatregel, en wel een van zoete wraak weet Johannes van hem te vermelden. Het drietalige opschrift boven het kruis, dat ook de drie andere evangelisten vermelden – hier luidt het: ‘Jezus de Nazoreër, koning der Judeeërs’ –, wordt bij Johannes door de priesterelite tegenover Pilatus aangevochten, omdat ze Jezus’ vermeende pretentie nogmaals willen aanklagen, maar zonder resultaat (Joh. 19:19-22). Zo kan hij toch nog met hen spelen. Maar het is een spel in de achterhoede van een jammerlijke terugtocht.
Het verhaal van Matteüs
Zo zien we zowel bij Lucas als bij Johannes Pilatus verschijnen als een verliezer, die bovendien – bij Johannes – niet in staat is om in geloof te antwoorden op het zelfgetuigenis van hem die ‘van boven’ komt, zodat dit getuigenis dat in de binnenkamer tot hem geklonken heeft alleen voor de lezer bestemd blijft. We zien ook bij beide evangelisten dat, voorzover er zoiets als een schuldtoewijzing plaatsvindt, deze met name in de richting gaat van Judas en de Judese elite (bij Lucas duidelijker deze elite in coalitie met het volk).
Nu zit het met die schuld maar ingewikkeld. Hebben ‘de’ Hollanders schuld aan de moord op de gebroeders De Witt? Of ‘de’ Joden aan de gerechtelijke moord op Jezus? Of zelfs: in welke mate kunnen we het gedrag van een benarde elite in bezettingstijd laken?[20] Als het in het evangelie om schuld gaat, gaat het niet om dergelijke oordelen op het vlak der historie. Dan gaat het altijd om schuld voor Gods aangezicht, waar de ene mens voor de ander nooit bij kan. Op dit vlak kan er echter wel degelijk gevraagd worden naar de ‘schuld’ van Pilatus, de stoere slapjanus en de tactische verliezer, representant van méér dan alleen het Romeinse imperium van de eerste eeuw. Over die schuld spreekt nu, tegen veler mening in, uitgerekend het evangelie naar Matteüs het meest expliciet. Om die reden hebben we de bespreking van dit evangelie voor het laatst bewaard.
Matteüs (Mt. 27:11-26) is uitgegaan van de Marcustekst maar heeft daar een tweetal[21] belangrijke toevoegingen bij aangebracht, die het voor hem op hun beurt ook weer nodig maakten om ook overigens een reeks kleinere tekstwijzigingen door te voeren.[22] Een kleinere wijziging brengt hij aan in de Bar-abbasscène. Niet de menigte vraagt om vrijlating van deze gevangene, zoals bij Marcus, en evenmin biedt Pilatus hier aan om Jezus vrij te laten, zoals bij Lucas en Johannes. Daarentegen houdt Pilatus aan de menigte de keuze voor: Bar-abbas of Jezus, die Christus genoemd wordt? Hij meent met deze vraag volk en leiders tegen elkaar uit te kunnen spelen en hij veronderstelt bovendien, dat hij er de menigte toe kan brengen dat ze ongeweten en onbewust zijn keus zal volgen, namelijk die voor een vrijlating van Jezus. Dan volgt de eerste grote invoeging, precies midden in de vertelling. Er is de boodschap van zijn vrouw (vgl. eerder de vrouw in Mt. 26:6-13), die hem een verzoek doet voor die rechtvaardige, want zij heeft in de droom (als hemels teken;[23] vgl. Mt. 1:20, 2:12-22) ‘veel geleden’ (vgl. Mt. 16:21) om hem. Door dit verzoek kan Pilatus niet meer vrijelijk tactiek bedrijven, hij wordt nu verantwoordelijk gesteld voor zijn daden. Maar precies op hetzelfde moment ontglipt hem de controle op de gebeurtenissen, doordat hogepriesters en oudsten de gelegenheid nemen om de menigten te bewerken. Tegen Pilatus’ voornemen in vraagt deze dan, na de onderbreking, om Bar-abbas, en daarmee is Pilatus zijn greep op de gebeurtenissen volstrekt kwijt; een resultaat dus dat vergelijkbaar is met dat in de drie andere evangeliën. De tweede aanvulling komt hier meteen uit voort: Pilatus wast (naar Joodse zede) zijn handen en distantieert zich van het ‘onschuldig vergoten bloed’, waarop ‘heel het volk’ (= ‘gans Israël’) deze schuld op zich neemt. Er is dus wel verschil in ‘schuldovername’, in de mate waarin je bereid bent op je schuld voor God aangesproken te worden: hierin gaat Israël voor. Er is echter tegelijk, in de ogen van Matteüs, geen verschil in de schuld zelf. Juist door de ontvangst van de waarschuwing van zijn vrouw deelt Pilatus daar ten volle in. Het is echter niet aan ons, als lezer, hier verder in te treden. Hoogstens is het aan ons, om ons in ons eigen bestaan als politiek wezen in hem te herkennen. Degene die met hem, de rechter, in het gericht kan gaan is evenwel een ander.
Dr. Rinse Reeling Brouwer is universitair docent Theologiegeschiedenis en Symboliek aan de Theologische Universiteit Kampen
[1] Trall. IX.1; Smyrn. I.2.
[2] Apol. I.13.
[3] Doopbelijdenis in de ‘Apostolische Traditie’.
[4] J.G. Hamann (geb. 1730) kenschetste Pilatus als de executor Novi Testamenti.
[5] Calvijn, Cat. Gen. 1542/1545, de vragen 56-59.
[6] Zie de brochure ‘Rechtfertigung und Recht’ van K. Barth (1938).
[7] Enkele recente Pilatusstudies: H.K. Bond, Pontius Pilatus in history and interpretation, Cambridge (Society for New Testament Studies) 2000; K. Jaroš, In Sachen Pontius Pilatus, Mainz am Rhein (Kulturgeschichte der Antiken Welt) 2002.
[8] Bell. Jud. II, 169-174; Ant. XVIII, 55-59.
[9] Legatio ad Gaium, 299-305. Jaroš (a.w. 45-53) is van mening, dat Philo het protest van de Herodianen louter verzonnen heeft om keizer Claudius ertoe te bewegen de prefectuur weer door een herodiaans bewind te vervangen.
[10] Philo noemt hem procurator, evenals Tacitus, die weet heeft van de veroordeling van de Christus van de christenen door Pilatus, dat vele jaren later zal doen (Ann. XV, 44).
[11] Bell. Jud. II, 175-177; Ant. XVIII, 60-62. Het is niet uitgesloten dat toch ook de tempel zelf van deze renovatie profiteerde.
[12] Ant. XVIII, 85-89.
[13] Vooral in publicaties van Joodse geleerden over het proces tegen Jezus wordt betoogd dat het historisch vrijwel onmogelijk is geweest, dat in korte tijd de hele raad voor zulk een zaak bijeen geroepen kon worden en dan ook nog tot deze uitkomst kon besluiten. Dit onderstreept nog eens, hoezeer we met een verkondigingsverhaal en niet met een historisch bericht van doen hebben.
[14] De gewoonte is verder niet bekend, maar komt in alle vier de canonieke evangeliën voor.
[15] Vgl Mc. 11:12-25. F. Belo, Lecture matérialiste de l’évangile de Marc, Paris 1976, 302, vraagt begrip voor de menigte met het misschien wat anachronistische argument: zij had economisch belang bij de handhaving van het instituut tempel. Vraag niet aan Amsterdammers zich van Schiphol te distantiëren, want ze leven ervan.
[16] Denk aan de gruwelijke vermelding in Lc. 13:1 van ‘de Galileeërs, van wie Pilatus het bloed vermengd had met hun offers’.
[17] Dit is aardig in schema gebracht in de studie van Rosel Baum-Bodenbender, Hoheit in Niedrigkeit. Johanneische Christologie im Prozeß Jesu vor Pilatus (Joh. 18,28-19-16a), Würzburg (Forschung zur Bibel) 1984, 96 (ook voor wie haar in haar redaktionsgeschichtliche hypothesen niet altijd vermag te volgen).
[18] In zijn artikel ‘Die Priester, der Büttel und der Narr. Eine Auslegung von Johannes 18,28-19,16’ in Texte und Kontexte 41 (1989) zegt Ton Veerkamp op S. 34: ‘Das alle Macht Gott unterzuordnen ist, .. das ist gesicherte Lehre des Tenakh und der apostolischen Schriften. Paulus sagt in Röm. 13, 1ff nichts anderes.’ In zijn recente kolometrische vertaling van het Johannesevangelie (TuK 106/107, 2005) echter, kiest hij voor de tekstvariant met het presens echeis (‘je hebt helemaal geen macht’) en verwerpt hij de gangbare lezing van het imperfectum irrealis eiches in Joh. 19:11 als een lezing die de Romeinse macht sanctioneert en houdt hij de verwijzing naar Rom. 13 in margine van Nestle-Aland voor een uiting van de ‘staatsfromme Theologie’ in Duitsland. Wat is er ondertussen gebeurd? Het lijkt me een overgang van dialectiek naar dualisme, waarin iedere verbinding tussen (bestaande) politiek en theologie is uitgesloten. Pilatus kan zo geen executor Novi Testamenti meer heten. Maar zijn wij dan bij machte, ons van hem te distantiëren?
[19] Dit gevoelen van diepe afkeer van de toenmalige tempelelite delen de johanneïsche geschriften overigens met het latere rabbijnse Jodendom.
[20] Zo terecht A.F. J. Klein, Het proces tegen Jezus in de reeks Verkenning en bezinning jrg. 6 nr. 2.
[21] Een derde toevoeging is nog te vinden in de perikoop 27:62-66. Door een wacht bij het graf toe te zeggen wordt Pilatus ook nog als executor in het verhaal van de opstanding betrokken.
[22] Voor een gedetailleerde analyse zie F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie I/1. Schriftlezing, Kampen 1980, Hoofdstuk IV. Aanvankelijk was Breukelman van plan geweest deze exegese te laten opnemen in de feestbundel voor Hellmut Golltwitzer, ‘politiek theoloog’ bij uitstek in die dagen.
[23] Er is echter ook een lijn in de interpretatiegeschiedenis (die doorwerkt tot in bijvoorbeeld de Heliand), die de droom van deze vrouw afkomstig doet zijn van de diabolos, die na de zelfdoding van Judas vreest dat hij door de dood van de verlosser zijn macht kwijt zal raken en dat probeert te verhinderen. Op de hoofdlijn van de traditie in de westerse kerk is deze vrouw, onder de naam Proc[u]la, daarentegen in de heiligenkalender opgenomen. Volgens de Ethiopische kerk hoort trouwens ook Pilatus zelf daarop thuis, waarbij je de vraag kunt stellen: is dat nu een blijk van opperste staatsverafgoding, of komt het voort uit een zuiver gevoel voor de executio Novi Testamenti?