Handreiking Spreken over God
Bijdrage Rinse H. Reeling Brouwer
Hoofdstuk V.
Op zoek naar de waarheid. De openlijke en redelijke verantwoording van het geloof: het (systematisch) spreken over God gedurende de laatste eeuw
In deze bijdrage gaat het om de vraag naar de werkelijkheid van God: ‘is’ God? Verschillende posities in de nieuwere theologie passeren de revue, en tenslotte bekent de auteur kleur. Maar om te beginnen moet een lastige, filosofische drempel worden overgegaan om te begrijpen waarom wij in een andere situatie verkeren dan eerdere geslachten.
1. Een wijsgerige opmaat
Over God wordt gesproken. ‘God’ is dus een woord dat klinkt in de taal. Nu ik een tekst over hem schrijf, wordt dat klinkende woord tot een taalteken in een tekst. Dat teken zal door alle lezers worden herkend. Het duidt een begrip aan, dat – zo zegt de titel van deze bijdrage – een schakel vormt binnen een redelijke verantwoording. Maar hoe wijst het teken naar het begrip? In de antieke filosofie overheerste de mening, dat de betekenis van een begrip vaststaat en dat een taalteken die betekenis overbrengt of ver-taalt. Als je eenmaal weet wat het begrip God betekent, is het dus ook duidelijk welke betekenis je eraan moet geven als je de drie letters van het alfabet tegenkomt die dat begrip aanduiden. In de moderne taalwetenschap – waarvan Ferdinand de Saussure de grondlegger is geweest – is deze antieke opvatting verlaten. Een teken, zo zegt men nu liever, be-tekent niet iets, maar roept een veld van betekenissen op, en een tekst speelt een spel tussen het teken en zo’n reeks van opgeroepen betekenissen. In een tekst komt datgene wat door het teken betekend wordt aan het licht, kan het verschuiven, variëren, op zijn kop gezet worden, ontkend worden en zo voorts. Met de (zoals dat heet) ‘betekenaar’ G-o-d nu wordt al heel lang gespeeld op heel veel manieren. Dat maakt het spel onafzienbaar.
We zijn, vanuit de titel van deze bijdrage, niet alleen op zoek naar de betekenis van het taalteken God. We zijn ook nog op zoek naar de waarheid van die betekenis. Ook hier hebben de wijsgerige opvattingen sinds oudheid en middeleeuwen een grote wijziging ondergaan. De klassieke definitie van waarheid – zij stamt van Aristoteles – luidt: waarheid is het gelijkstellen van de wijze waarin ik in mijn verstand een zaak tegenwoordig stel en die zaak zelf. Hoe ik mij een zaak denk komt dan overeen met de wijze waarop een zaak is. Maar hoe weet ik dat datgene is, waarvan ik denk dat het is? Hier komen we in een cirkelredenering terecht. Want voor de ouden was al op dit punt de waarheid juist van het begrip God onontbeerlijk: alleen omdat God in zijn goddelijk verstand alle dingen bedacht heeft die zijn, kan ik er zeker van zijn dat wat ik in mijn menselijk verstand denk dat is ook werkelijk is. Precies dit begrip van God heeft echter in een eeuwenlang proces zijn vanzelfsprekendheid verloren. En daarmee is ook waarheid niet meer wat zij eeuwenlang geweest is.
Op de waarheid van God voor mijn bewustzijn, als verwijzing naar een werkelijkheid van God – of op wat daarvoor in de plaats is gekomen, kom ik in het laatste gedeelte van deze bijdrage nog terug. Ik trek nu eerst de lijn verder die ik hierboven trok. In teksten roept het taalteken G-o-d een reeks van betekenissen op, waar steeds weer nieuwe teksten een nieuw spel mee spelen. Je kunt daarbij de vraag stellen, of niet uitgerekend het teken G-o-d inmiddels zo oneindig veel betekenissen verkregen heeft, dat je wel alles mee lijkt te kunnen zeggen, en daarmee bijna niets meer. Het geldt niet voor alle culturen en religies in deze wereld, maar zeker in het westen (breed genomen) lijkt het teken God wel algemeen inwisselbaar te zijn geworden. Zoals je met een euro overal wel terecht kunt en een onafzienbaar aantal producten kunt verwerven, zo kun je ook voor het drieletterteken G-o-d de meest uiteenlopende betekenissen inwisselen: een instantie buiten mijn bestaan of juist de diepte van dat bestaan, de persoonlijke vriend of juist een anoniem systeem, een hoogst bijzondere ervaring of juist de meest algemene categorie die er is, een vertrouwelijke fluistering of juist een pseudo-begrip voor onaanvaardbare onzin. Hoe valt er in zulk een volheid of juist leegte nog waarachtig iets te zéggen?
2. De omkering: ‘de Heer is Godheid’
In deze situatie, waarin G-o-d alles of juist niets kan betekenen, komt eens te meer het belang aan de dag van de wijze waarop K.H. Miskotte in de eerste jaren van de bezetting tijdens de Tweede Wereldoorlog het Bijbels ABC heeft leren spellen. ‘Weet dat de Heer is Godheid’ (Psalm 100:3), dat is voor hem ‘het juiste accent’, ‘een onomkeerbare wetenschap en belijdenis’. Dat wil zeggen: waar het Hebreeuwse taalteken Elohim (goden, Godheid) als een ongevulde algemeenheid dreigt te functioneren, daar moeten de vier medeklinkers van de naam jhwh (vanouds weergegeven als de Heer) voorop gaan. Want deze naam vervult een bepaalde rol in de Bijbelse teksten, functioneert in een bepaald verband – hoezeer ook een telkens wisselend verband – en is van daaruit geschikt om aan dat algemenere Elohim een specifieke lading te verschaffen. Niet een begrip dat verwijst naar een wezen dat zich buiten het begrip bevindt, maar een naam die concreet wordt telkens door het zinsverband en tekstverband waarin deze functioneert maakt uit, stuurt, kleurt hoe de bleke aanduiding ‘godheid’ te verstaan valt. Dit kan er in de Bijbelse teksten wel toe leiden dat Elohim de vertrouwelijkheid en de lading van jhwh meekrijgt – maar dat is dan ook precies een gevolg van deze volgorde: déze, deze Ene, die wij aanroepen, is het die wij God noemen. Daarom is het zo jammer dat de Nieuwe Bijbelvertaling de uitdrukking jhwh Elohim, die in Genesis 2:4-3:24 maar liefst twintig maal voorkomt, vertaalt als God, de Heer: alsof JHWH dus toch een bijzonder geval is van het algemene begrip God, en de Godheid haar bijzonder karakter niet ontvangt juist van die naam die voorop gaat.
Nu is het waar dat de vierlettergrepige naam in Exodus 3:14 door de ‘zeventig’ Griekse vertalers is weergegeven als De Zijnde, of: ‘Hij die is’, dat Philo van Alexandrië in de eerste eeuw deze weergave alom in zijn werk wijsgerig uitlegt, en dat daardoor die naam ook in de tijden van de christelijke kerkvaders en de middeleeuwse doctores verbonden is geraakt met de vraag naar het Zijn. Vermoedelijk poogden zij op deze wijze, de Bijbelse naam in het kader van een heel ander type denken ter sprake te brengen. Maar in moderne tijden zal het op die wijze niet meer gaan. ‘Ik ben die zal zijn’ geeft immers juist aan, dat wie deze JHWH is, zal blijken in de wijze waarop hij spreekt, optreedt, eventueel terugtreedt in het geheel van de verhalen waarin hij acteert en functioneert of juist niet functioneert. Het ‘wezen’ van zijn naam gaat dus niet voorop, valt niet op voorhand te bepalen en te kennen, maar zal gaandeweg ontdekt moeten worden in een weg die te gaan valt. Bij wat men met een lastig verzamelbegrip postmoderne denkers noemt, is het een steeds terugkerend thema: het valt ons steeds moeilijker te spreken van een ‘subject’, een bewust handelend centrum van denken en doen (vgl. Foucault). Dat inzicht zou kunnen worden ervaren als een sterke ondermijning van God, opgevat als hét Subject (met hoofdletter) bij uitstek. Maar dat hoeft helemaal niet. Juist als de betekenis van de naam pas oplicht in het samenspel van het teken van die naam en de talrijke associaties die dat teken in het geheel van de Bijbelse verhalen, liederen, vermaningen oproept, kunnen ons grotere verrassingen blijken te zijn bereid dan we ondergaan zouden wanneer we ons uitsluitend vastklampten aan een tevoren al omschreven goddelijk wezen of goddelijk subject.
3. Afscheid van het algemeen Godsbegrip
Enige jaren geleden hielden we in het werkverband van Rooms-Katholieke en Protestantse systematische theologen een conferentie over het ‘algemeen Godsbegrip’. Daarbij kwam een opmerkelijke overeenstemming aan het licht. Het bleek overduidelijk dat we ons in beide tradities al geruime tijd aan het verwijderen waren van een denken, waarin de algemeenheid G-o-d verondersteld kon worden ten grondslag te liggen aan alle, ook confessionele, verbijzonderingen. Dit gemeenschappelijk inzicht hangt ongetwijfeld samen met de hernieuwde aandacht voor het spreken over God als de Drie-enige die de twintigste eeuw te zien heeft gegeven (bij Rome allereerst dankzij de theoloog Karl Rahner). Met schrik werd vastgesteld dat God wel als Drie-enig beleden wordt, maar dat in het spreken over God en in de Godsvrucht dit aspect van het belijden vaak maar nauwelijks functioneert.
De historische achtergrond van deze ontwikkeling laat zich wel nagaan. Ongeveer in de dertiende eeuw stelde men vast, dat over het gegeven dat er één God is met heidense filosofen, Joden en Moslims wel te praten valt, maar dat het spreken van God Drie-enig veel specifieker is. Daaruit volgt, zei men, dat de algemeenheid dus ten grondslag ligt aan een natuurlijk inzicht van alle mensen, terwijl het bijzondere op bóvennatuurlijke openbaring moet berusten. Beide lagen worden dan nog betrokken op het geloof, maar elk op een andere manier. Eeuwen later, na een tijdperk van grote godsdienstige twisten rond het jaar 1700, kwamen er stemmen op de rangorde geheel om te draaien: het algemene, dat alle mensen kunnen inzien, is de norm die voor alle mensen en alle burgers geldt. Hoe afzonderlijke confessies en religies dat nader wensen toe te spitsen is dan verder hun zaak (zie hierover De Boer). God als oorsprong van alles, en God als laatste morele norm, want Rechter over en Bestraffer van de misdaad, bleef zo overeind als minimale basis voor een samenleving. Totdat ook dit Godsbegrip aan het wankelen raakte. Want valt die oorsprong van de wereld wel te bewijzen? En toont de wereld zoals ze zich voordoet wel, dat ze gebouwd is op rechtvaardigheid? Voor een christenheid die zich eerst liet verbinden met een vage algemeenheid, en vervolgens de ontbinding juist van die algemeenheid moest meemaken, bleef er dan weinig over. Hier tegenover nu werd in de twintigste eeuw voorgesteld precies aan de andere kant te beginnen, namelijk bij het christelijk-bijzondere, dat is het spreken over God als Vader, Zoon en Geest.
Het begrip, of liever de naam Vader dient dan niet zelf als een algemeenheid te worden opgevat, zoals bij vadertje Zeus of vadertje Tijd. De evangelietekst: ‘Niemand heeft ooit God gezien. De eniggeboren God, die in de schoot van de Vader is, heeft hem verklaard’ (Johannes 1:18), is hier verhelderend. De Vader vormt de schoot, de bedding waarin de verklaring, de exegese zich kan bewegen. Als de Zoon de logos, het Woord is (Johannes 1:1-2 en 14), het actieve spreken waarin het taalteken G-o-d tot functioneren komt – taalwetenschappers zullen hier van ‘woord’ spreken in de zin van het Franse ‘parole’: een gesproken woord dat iets bewerken wil –, dan biedt de Vader de bedding waarin de woorden kunnen vloeien. De Geest tenslotte is zowel de adem, zonder welke het Woord geen gesproken woord van een Stem kan zijn (Psalm 33:6), als ook de kracht waarin het Woord iets bewerken kan, als tenslotte ook nog iets zelfstandigs naast het Woord: want er is een beweging waarin het Woord Geest wordt, kracht verkrijgt, maar er is ook in omgekeerde richting een beweging waarin de Geest ‘neemt uit’ het Woord (Johannes 16:14-15) – dan is als het ware een breuk verondersteld, dan is de stroom in de bedding opgedroogd, maar wordt vanuit een nieuwe situatie in vrijheid opnieuw gevraagd naar het zinsverband van de woorden. Deze laatste beweging krijgt in onze tijd, waarin de overlevering vanuit het verleden naar het heden uiterst kwetsbaar is geworden, terecht veel aandacht (Van der Kooi).
De hernieuwde nadruk op het belijden van God Drie-enig geeft de theologie veel te denken. Maar het vraagt om een ander denken dan het bedenken van een algemeen Godsbegrip, dat de functie moet vervullen met anderen, die zich in andere woordwerelden bewegen, een gezamenlijke gespreksbasis te scheppen – met het grote gevaar, vóór die anderen te gaan denken. Het probeert veeleer na te gaan, welke logos, welke taal in het spreken over God Drie-enig aan de orde is, er, zoals we graag zeggen, de grammaticale regels van na te gaan – in de verwachting dat deze specifieke taal over een specifiek betekenisveld van het taalteken G-o-d juist ook voor anderen verrassend inzichtelijk, overtuigend en/of juist aanstootgevend kan zijn.
4. De orde van de eigenschappen van God
In de traditie onderscheidde men twee reeksen van eigenschappen die God nader moesten helpen omschrijven. De eerste reeks bleef dicht bij het algemeen Godsbegrip: men bleef hiermee in de buurt van de antieke filosofie – in haar afdeling metafysica – en probeerde er tegelijk een christelijke vulling aan te geven. De meer specifiek Bijbelse benamingen, die veelmeer Gods handelen tegenover en met mensen aanduidden, kregen minder aandacht. Hoewel de metafysische zoektocht ook tot in de 21e eeuw doorgaat, zette zich toch in grote delen van de theologie ook hier de genoemde omkering door: de Bijbelse benoemingen voor Gods mededeelzaamheid gaan dan voorop, de eigenschappen die Gods wezen aanduidden worden niet ontkend, maar op zo’n wijze opnieuw doordacht dat ze nu onmiskenbaar op de eerste reeks betrekking hebben.
Bij Berkhof kunnen we goed waarnemen hoe deze inzet systematisch valt uit te werken. Hij selecteert een zestal hoofdeigenschappen, waarbij hij telkens een bijvoeglijk naamwoord aan een zelfstandig naamwoord koppelt. Samen verbinden zij zo een uitdrukking die het goddelijk neerdalen naar mensen aanduidt aan een tweede term, die aan de andere kant, maar volstrekt op het eerste betrokken, Gods ánders-zijn in Zijn beweging tot zijn mensen tot uiting brengt. Berkhof spreekt dan van 1. heilige Liefde – waarbij de heiligheid aanduidt dat Gods liefde niet zonder een element van rechtzetting tot vervulling komt, 2. weerloze Overmacht – waarbij de overlevering van Gods zoon in de handen van mensen die hem ombrengen geen capitulatie inhoudt, maar op paasmorgen blijkt op in zwakheid volbrachte kracht te duiden, en 3. veranderbare Trouw – waarbij God wel ingaat in de wisselvalligheden van de menselijke geschiedenis, maar daarin niet ophoudt te volbrengen wat Hij zich ter wille van Zijn verbond heeft voorgenomen te doen.
5. Tussen een noodzakelijke God en de moderne ontkenning van God
Een van de eersten die leed aan het overgeleverde metafysische Godsbegrip was Maarten Luther. Een alleen maar majesteitelijke God was hem heel persoonlijk tot een verschrikking geworden. Wie wil opstijgen tot God in Zijn heerlijkheid moet wel mooi maken wat helemaal niet mooi is. Zo iemand miskent dat hijzelf als mens helemaal niet wenst dat God echt God is, want als hij dat echt zou toegeven zou hij belijden dat hij juist daarin als zondaar verschijnt. De enige mogelijkheid de realiteit van het leven onder ogen te zien is daarom te letten op die beweging, waarin God aan het kruis de zonde benoemt én tot verleden verklaart. Luther zelf hield daarbij de werkelijkheid van een schrikwekkende God áchter de gekruisigde nog wel open: hij wenste alleen zijn blik er consequent van weg te houden. In de vorige paragrafen zagen we, dat veel theologen in de 20e eeuw hier een andere weg gingen: de oordelende God wordt als moment van het goddelijk neerdalen, niet daarbuiten gedacht.
Een theoloog die Luthers intenties, met dergelijke bijstellingen, voor het heden heeft uitgewerkt, is Eberhard Jüngel met zijn grote, niet vertaalde boek God als geheimenis van de wereld (1977). Jüngel erkent dat voor vorige geslachten een algemeen Godsbegrip, waarin God als noodzakelijke grond van de kosmos werd geleerd, onvermijdelijk was, maar evenzeer dat dit noodzakelijk bestaan van God voor de moderne ervaring niet meer gegeven is. In de verdere ontwikkeling van een theologie van het kruis ziet hij een begaanbare weg, om beide gegevens te honoreren, en tegelijk zowel de traditie als de conclusies uit de moderne ervaring te corrigeren. God hoeft er niet voor mensen te zijn (dat is de terechte conclusie van de modernen), maar God wil er wel voor hen zijn, ‘om niet’ (dat is de correctie). God sluit zich niet op in zijn onveranderlijkheid, onzienlijkheid, onzegbaarheid enzovoorts, maar gaat in tot de tijd en spreekt zich uit aan het kruis van Jezus. Door de menselijke ervaring van de dood op zich te nemen geeft Hij zichzelf niet op, maar brengt Hij juist van zijn binnenste erbarmen uit tot uitdrukking dat de dood het laatste woord niet heeft. De kracht van de logos, het Woord, waarvan we hierboven in de derde paragraaf spraken, is dus, naar Jüngel inbrengt, de kracht, de zeggingskracht van de logos van het kruis (1 Korintiërs 1:18). De moderne ervaring van godverlatenheid: ‘God is dood’, wordt op deze wijze zowel opgenomen als te boven gekomen. Juist de boodschap van de overmacht in de weerloosheid heeft, naar Jüngel meent – hij denkt wel vooral aan de westerse cultuur – iets te zeggen.
6. God is dood en de secularisatietheologie
Jüngels poging aan te sluiten bij het motief van de dood van God aan het kruis is niet de enige. Er staan andere pogingen naast, die in een andere richting wijzen. Zoals er namelijk theologen zijn die langs deze weg de moderne ervaring in het christelijke betoog pogen op te nemen, zijn er ook filosofen die met hetzelfde motief de christelijke erfenis in de cultuur willen doordenken. Ik noem twee filosofen als voorbeeld, die zich beiden op hun beurt, wellicht niet geheel terecht, beroepen op de negentiende eeuwse Duitse wijsgeer Hegel. De een is de Italiaan Gianni Vattimo, die gefascineerd is door het idee van de menswording van God. Hij neemt dit heel letterlijk: niet alleen, zoals het dogma luidt, God die in de persoon van de logos de menselijke natuur aanneemt, en zich dus door die natuur laat raken, maar – met een beroep op een aanvechtbare uitleg van Filippenzen 2:7 – nog een stap verder: God die bepaalde aspecten van Zijn Godheid aflegt en mens wordt. Vattimo ziet dit als een fundamentele humanisering. Wat er van de oudste lagen in de mensheidsgeschiedenis nog rest aan gewelddadigheid in God wordt hier achtergelaten, en alleen de zachte kanten resten. Een cultuur die door het christendom is heengegaan zal deze zachte krachten laten gelden. De Sloveen Slavoj Žižek doet nog een hoger bod dan de katholiek opgevoede Vattimo. Naar zijn inzicht heeft Luther met zijn theologie van het kruis tot uitdrukking gebracht, dat God zichzelf heeft laten sterven in afschrikwekkende gedaante, zich als ooit almachtig subject heeft willen verliezen in de gang van de logos als (post-christelijk) vertoog. Deze beweging is voor Žižek onomkeerbaar. Het protestantisme vormt de meest voortgeschreden ontwikkeling van het christendom en de consequentie van die ontwikkeling moest wel het atheïsme zijn. Maar het is een atheïsme dat zich ervan bewust is waar het vandaan komt en zich ook kan benoemen als een vorm van christen-zijn na de dood van God.
In dergelijke opvattingen krijgen filosofen bijval van sommige theologen, die benadrukken dat het proces van secularisatie geen doem is, of louter verval, maar integendeel juist integendeel een vrucht van christelijke prediking. Het christendom durfde zichzelf te verliezen, en de cultuur heeft daarbij juist gewonnen. Het zal duidelijk zijn, dat de veronderstelling van al dergelijke redeneringen erin bestaat, dat de zogenaamde metafysische eigenschappen van God niet alleen, zoals hierboven in paragraaf 4 geschetst, worden verplaatst, opnieuw bedacht, anders bedacht om ze te betrekken op de eigenschappen die de goddelijke nederdaling tot uitdrukking brengen, maar dat ze geheel worden doorgestreept. De nederdalende God legt dan in zijn nederdaling zijn heiligheid, overmacht en vasthoudendheid áf. Vanuit de kerkelijke leer gesproken is dit nogal ‘ketters’. Maar het blijkt wel een ketterij van groot cultureel gewicht.
7. Negatieve theologie
We zagen dat de metafysische eigenschappen, die het ‘wezen’ van God bedoelden te omschrijven, in de nieuwere theologie konden worden teruggedrongen en getransformeerd door ze te betrekken op de naam jhwh, namelijk als aspecten van de goddelijke vrijheid in Zijn daden van liefde, zoals die beschreven zijn in het netwerk van verbondsrelaties waarvan de Bijbelse teksten spreken. Er bestaat echter ook een andere methode om de metafysische eigenschappen van een vraagteken te voorzien, die oude papieren heeft. Vanouds is deze methode uitgedrukt in de uitspraak dat God niet kan worden gedefinieerd. Hij is immers on-eindig, on-zienlijk, on-begrijpelijk enzovoorts. Wie iets wil zeggen over zijn wezen kan dat uitsluitend doen langs de weg van ontkenning. Zo wordt iedere wezensbepaling ook weer van binnenuit ondermijnd. De omgang met God in deze gedaante gebeurt in de vorm van een voortdurend niet-en. Elke gevonden bepaling wordt onmiddellijk ook weer genegeerd: God is niet de Zijnde, maar ‘aan gene zijde van het Zijn’. Vooral mystici hebben daar de eeuwen door van geweten, en daarmee op hun wijze het a-theïsme – immers ook een ontkenning – voorbereid.
Jüngel is over deze traditie van de zogenaamde negatieve theologie behoorlijk kritisch. Door zoveel nadruk te leggen op de onuitspreekbaarheid van God als voorwerp van haar spreken, zo meent hij, maakt ze het ook onmogelijk om een woord te spreken van die grote ontkenning in het centrum van de theologie: het woord van het kruis, en verzuimt op deze wijze dat de niet-noodzakelijkheid van God, die schenkt ‘om niet’, in taal tot uitdrukking te brengen. Helemaal fair acht ik deze kritiek niet. De grote negatieve theologen uit het verleden zijn heel goed in staat gebleken, hun streven te verbinden met een intense lezing van de Schrift (zie Reeling Brouwer over Gregorius van Nyssa). Staat daar niet ‘God te midden van de Goden’ (Psalm 82:1), zodat de vraag wie God is en wie afgod, en hoe deze van elkaar te onderscheiden, van het begin af aan mede bepalend is voor ieder spreken over de Bijbelse God? Is daar niet het tweede gebod: geen gesneden beeld maken!, dat degene die dit gebod serieus wil nemen als denker ook dient op te vatten als een gebod van God geen denk-beeld te maken? Is de Bijbelse God niet altijd in de wereld zich onderscheidend van de wereld, en heeft de negatieve theologie zich niet juist tot taak gesteld zich in het rechte ‘onderscheiden’ te oefenen? Zou het hier niet kunnen gaan om wie Paul Tillich noemde: ‘God boven God’, dat is: een God die zich niet als zijnde tussen de zijnden beweegt, die ánders is dan een onderdeel van de schepping dat als idool boven die schepping uit valselijk wordt vereerd? – een heel protestants motief, welbeschouwd. En zou de goddelijke oneindigheid niet kunnen betekenen: je kunt Hem nooit ten einde denken, dus je hebt Hem nooit in de greep, maar je kunt nog oneindig veel van Hem verwachten (zie ook Houtepen)?
Ondertussen heeft Jüngel wel gelijk – en hij kan daarin ook steun vinden van wijsgeren als Jacques Derrida die hetzelfde opmerken – dat de negatieve theologie leeft van datgene wat ze ontkent: het bepaalbare goddelijke wezen. Als anti-metafysica komt ze van de metafysica niet los. In zoverre kan ze zich bezwaarlijk als enige uitweg voor de theologie onder (post)moderne omstandigheden opwerpen. Maar welk theologisch alternatief kan dat wel?
8. Het voorbehoud: zo God wil en Hij leeft
We zagen: tenminste sinds de achttiende eeuw groeit, bij het slijten van het besef van de noodzakelijkheid van God – dat bewerkt had dat wij ons eerder voor God dienden te rechtvaardigen dan dat Hij dat voor ons had te doen – ook de twijfel aan de rechtvaardigheid van de wereldorde en daarmee aan de God die van die orde de garant heette te zijn: staat Hij wel voor het recht? En als hij almachtig is, waarom zorgt Hij dan niet voor de doorzetting van dat recht? Voor tallozen, zeker in onze streken, hebben zich deze vragen toegespitst naar aanleiding van de berichten van het onvoorstelbare, dat zich in de concentratiekampen van de Nazi’s heeft afgespeeld. De grote vragen begonnen, na een maar al te begrijpelijke periode van zwijgen, in Joodse kring – ‘overlevenden’ heten zij, maar wat is dat voor leven? – en hebben zich daarna in brede kring verbreid. Veelal bleef het bij stamelen: waar was Hij? Was Hij er wel? En als Hij er was, was Hij er dan alleen in de gedaante van de verschrikkelijke dood? Wat zeggen wij, als wij ontkennen dat Hij er was? En ook: wat betekent zo’n ontkenning tegenover de aloude vijanden van Israël en zijn God?
Onder de christelijke theologen die dergelijke vragen diep tot zich hebben laten doordringen behoort Friedrich-Wilhelm Marquardt (gest. 2002). Hem lukt het niet meer, Gods aanwezigheid direct te poneren. Als hij nog durfde spreken van de ‘levende God’, dan onder een voorbehoud. Niet het voorbehoud van Jakobus: ‘zo de Heer wil en wij leven’ (Jak. 4:15), maar met een variant daarvan: ‘zo de Heer wil en Hij leeft.’ Dat de Heer grondeloos is, en dat zijn metafysische eigenschappen dus niet tellen, neemt hij van zijn voorgangers over. Maar dat de Heer in de geschiedenis van zijn daden ‘in het midden’ van zijn volk zou zijn (Exodus 17:7), kan hij evenmin meer over zijn lippen krijgen. Hij luistert naar de getuigen, en weerspreekt hen niet. Misschien heeft Hij zich teruggetrokken in zichzelf (zoals een oude overlevering uit de Kabbala wil), en zijn wereld de wereld gelaten. Misschien vraagt Hij alleen nog onze onvoorwaardelijke liefde, zonder dat we ernaar streven dat Hij ons van Zijn kant wederbemint (Spinoza). Misschien rest alleen de oneindige uitdaging, ons nooit op te sluiten in onszelf, en kunnen we over de instantie waar die uitdaging vandaan komt uitsluitend nog negatief-theologisch zwijgen. Misschien blijft er alleen de herinnering aan deze Heer God: het gebod recht te doen. Ook als dit bovenal Joodse antwoorden zijn, kan het een christelijk theoloog passen voor de ontregeling die zij bereiden niet snel weg te lopen.
9. ‘Is’ God?
In de eerste paragraaf van deze bijdrage zagen we: het taalteken G-o-d functioneert in een veld van betekenissen. Het ‘heeft’ geen vaststaande betekenis, maar roept in zekere contexten wel tal van betekenissen op. Vervolgens lieten we de vraag open of het aldus, in dienst van een bepaald ‘vertoog’ functionerend, in dat vertoog ook een referent kent, in dienst staat van een bepaalde werkelijkheid? Simpel gevraagd: ‘is’ God?
De metafysicus zal zeggen: dan moet je terug van de taalkunde naar de zijnsleer, en bewijzen dat het begrip God samenvalt, overeenkomt met een zijnswerkelijkheid God.
De rationalistische anti-metafysicus zal dit beamen: inderdaad, je moet terug naar het begrip, en van dit begrip dan vervolgens aantonen dat het geen werkelijk bestaan kan kennen.
De bedrijver van negatieve theologie, filosoof of theoloog, zal zeggen: ga uit van het begrip, maar negeer het vervolgens. God ‘is’ in de vorm van het ‘niet-zijn’, je respecteert Hem door elke kwaliteit die je aan Hem verbonden had ook weer aan Hem te ontnemen, en je zo voor de oneindige opgave van de zelfkritiek van je eigen spreken over God te plaatsen.
De secularisatiedenker zal zeggen: God ‘is’ niet, God ‘was’. Maar Hij heeft zich ontledigd en zich van Zijn harde kanten ontdaan, zodat onze cultuur heel goed verder kan met wat rest… van God.
En de theoloog na Auschwitz tenslotte: wij houden open of God ‘is’, wij laten het aan Hem over te bewijzen of Hij alsnog de Levende zal blijken te zijn, maar wat ons betreft: wij hangen aan de woorden die van Hem overgeleverd zijn, en wij respecteren Zijn gebod: dat nooit weer!
En wat nu, wanneer we uitgaan van de ontvouwing van gedachten zoals in de paragrafen 2-5 gepresenteerd? Wat, als we binnen het spreken over G-o-d rekenen met een God Drie-enig, de Vader als stroom, de Zoon als logos in die stroom en de Geest als kracht van deze logos? Wat, wanneer we uitgaan van de beweging van de logos de diepte in, het zelfverlies van het woord als zaad in de akker, een ontlediging tot aan het kruis waar niettemin juist in de weerloosheid een overmacht aan het licht komt? Ik geef toe: de taalwetenschap raakt hier aan haar grenzen. De veronderstelling dat aan een vertoog zulk een gezag geschonken kan worden (Marcus 1:22) is theologisch van aard. We belijden dan: aan deze logos komt een hoog gehalte aan werkelijkheid toe. Niet in zijn hoedanigheid van begrip, maar van een sprekend gebeuren.
Karl Barth zegt van de werkelijkheid van God: dat is een woord en een daad tegelijk (Die kirchliche Dogmatik, § 28.1). Het gebeurt, en dan niet alleen als gebeuren tussen God en ons, maar ook in die zin dat de drie-enige God zelf als een gebeuren optreedt – ook om dat denkbaar te maken, en te beseffen dat God niet als statische eenheid in zichzelf op te sluiten valt, is de leer van de goddelijke Drie-eenheid nodig. Jazeker, God ‘is’. Doch niet in de zin van een statische gesteldheid maar als een gegeven – het Duits zegt het veel mooier: een Tat-sache, een zaak metterdaad – dat allen en in allen alles niet alleen in een nieuw licht plaatst, maar ook reëel verandert. God is ‘zuivere daad’, zei de traditie, en dat wil zeggen dat er in Hem niet van alles aanwezig is wat nog niet tot uitdrukking zou komen in die daad. Daarom voegt Barth toe: deze daad is niet alleen zuiver, ze is ook singulier: uniek, onherleidbaar, onvergelijkbaar. Om het vrij weer te geven: de (rijke) dwaas, die meent al zijn zaakjes op orde te hebben en zich niet wenst te laten verrassen, zegt: ‘er is geen God’ (Psalm 14:1; Luc. 12:16v.v.). Maar wie hier zegt ‘God is’, zegt: ‘Hij gebeurt, Gij gebeurt, daardoor wordt alles anders, daardoor wordt alles ontregeld; ik kan er niet meer van weglopen, ook van mijn kant wordt hier trouw gevraagd. Godlof.’
Literatuur bij Hoofdstuk V
– H. Berkhof, Christelijk Geloof, Kampen 82002, speciaal §§ 19-23.
– Kune Biezeveld e.a., Wie God zegt… Spreken over God in een wereld zonder God, Kampen 2001. In deze bundel schrijft J.M. de Klerk over E. Jüngel.
– Theo de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal. ’s Gravenhage 1989.
– Wessel H. ten Boom, Alleen god kan spreken. Een inleiding op het werk van Friedrich-Wilhelm Marquardt, Kampen 1997.
– M. Foucault, De Orde van het Vertoog, Meppel 1976.
– Anton Houtepen, God, een open vraag, Zoetermeer 1997. Hierin gaat Hoofdstuk 11 over de Oneindige God.
– Akke van der Kooi, De ziel van het christelijk geloof, Kampen 2006.
– K.H. Miskotte, Bijbels ABC (herziene uitgave) Baarn, 41971.
– R.H. Reeling Brouwer, De God van Spinoza, Kampen 1998, in het bijzonder de laatste paragraaf.
– Klaas Spronk en Riemer Roukema (red.), Over God, Zoetermeer 2007. In deze bundel schrijft R.H. Reeling Brouwer over de negatieve theologie bij Gregorius van Nyssa.
– P. Tillich, De moed om te zijn, Utrecht 52004.
– Gianni Vattimo, Ik geloof dat ik geloof (uit het Italiaans), Amsterdam 1998.