Rinse Reeling Brouwer, Amsterdam
Bij de boekpresentatie van C.C.J. de Jonge, De Messias en zijn volk. De visie van Dr. P.A. Elderenbosch, in de Ontmoetingskerk te Enschede op zaterdag 25 januari 2020
Inleiding
Het doet me goed dat Cees de Jonge dit boek geschreven heeft, en dat het nu vandaag verschenen is. Elk van de voortrekkers van de liturgische vernieuwing vanuit een nieuw verstaan van de Schriften in ons land, nu al meer dan een halve eeuw geleden ingezet, komt zulk een eerbewijs toe, en daarmee persoon en werk van Elderenbosch zeker ook. Daarbij neem ik mijzelf voor, de vruchten van de herontdekking van de boeken van Mozes voor de christelijke eredienst van toen, in een inhaalbeweging, ook vruchtbaar te maken voor de systematisch-theologische bezinning van nu, en komt het mij dus ook wel bijzonder goed uit dat deze studie juist op dit moment het licht ziet.
Mijn eigen herinneringen gaan terug tot mijn jeugdjaren. Mijn moeder was in de Nederlandse Christen-Studenten Vereniging bevriend geraakt met Ika Liefferink-Oberman, woonachtig te Amersfoort en jarenlang pastor bij de Willem Arntsz Hoeve. Haar zoon Bas was van mijn leeftijd, ik logeerde er geregeld en op zondag gingen we dan ter kerke in de Bergkerk, dat was in de eerste jaren dat Elderenbosch aan de gemeente daar was verbonden. Van de diensten staat mij een bijzonder samengaan bij van ontzag, concentratie, openheid en goede woorden, en ik kan mij voorstellen dat die indruk is gedeeld door velen die daar gevoelig voor zijn. Een paar weken geleden hield de Vereniging voor Theologie haar congres in Ginneken, waar Elderenbosch na zijn Amersfoortse periode nog enkele jaren werkzaam is geweest, en ik vernam dat zijn invloed ook daar tot op vandaag in de Protestantse Gemeente te bespeuren is.
Zelf heb ik hem na mijn kinderjaren niet meer persoonlijk ontmoet, maar in geschrifte des te meer. Toen ik namelijk in 1981 als predikant werd beroepen in De Ark, Amsterdam-Slotervaart, kreeg ik daar meteen ook een rol in een voorgangersteam van wekelijkse diensten van Schrift en Tafel, waar een lezing van het geheel van de boeken van Mozes in telkens drie jaren werd beproefd. We oriënteerden ons daarbij op de door W.G. Overbosch verzorgde documentatie van soortgelijke pogingen in de Matinendiensten in de Amsterdamse Thomaskerk, Aan de hand van Mozes genaamd, maar ook de drie delen uit 1971, ’73 en ’74 die verslag deden van de zoektocht van Elderenbosch met zijn Amersfoortse ‘liturgische broedplaats’ (zoals Paul Oskamp het noemde) lagen telkens vóór ons. Bovendien was de sectie Eredienst van de Raad van Kerken in 1977 begonnen met het tijdschrift De eerste dag, bedoeld voor liturgische werkgroepen die zowel het nieuwe driejarige rooster vanuit de liturgiehervorming van na het Tweede Vaticaanse Concilie als dat vanuit experimenten rond de driejarige Thoralezing beide probeerden te verwerken – wat in 1998 zijn neerslag zou vinden in het Dienstboek-in-ontwerp van de Protestantse Kerk in Nederland. Uiteraard viel het ons ook wel op, dat de koers van de Amersfoortse Elderenbosch en de Amsterdamse Overbosch niet geheel dezelfde was. Maar juist zulke verschillen hielden het speurwerk scherp. Als voorlopige aanduiding noem ik drie punten van verschil: 1) een ander gebruik en een andere waardering van de tekstuele bronnen (Hebreeuws, Grieks, Aramees); 2) een andere wijze van ‘messiaans lezen’ van de boeken van Mozes (in welke zin en in welke mate bevatten die ‘voorzegging’?) en 3) een andere accentuering van de toewijding waar het in de eredienst om gaat (meer priesterlijk of meer sociaal-politiek?). Op die drie punten neem ik mij ook voor, vanmiddag nader in te gaan, en wel tegen de achtergrond van de gedeelde interesse in een driejarig leesrooster van Thoralezingen, aansluitende lezingen en Psalmen.
Daaraan vooraf toch nog een waarschuwing. Ik zei dat ik mij in een veelomvattender project voorneem, wat toen is uitgebroed voor de theologische wetenschap van nu vruchtbaar te doen zijn. Maar pas op met wetenschappers. Elderenbosch zegt in zijn teksten, waarin hij de gemeente wil meenemen op een gezamenlijke tocht, telkens: het is zus en het is zo. Hij was doctor in de theologie, dus hij kon het verantwoorden. Maar de gemeente hoefde die verantwoording, het werk in zijn studeerkamer, niet te zien, zodat zijn teksten heel informatief maar tegelijk zonder voetnoten zijn. En dus moet ik er vaak naar raden, en bestormen mij de vragen: is het wel zo? En waarom is het dan zo, en niet anders? Of in hoeverre is het zo? U weet wel, dat kan dodelijk saai worden, en ontmoedigen. Bedenk daarom: belangrijker dan mijn reflectie is het boek zelf waarom wij hier samen zijn. Want Cees de Jonge biedt een fantastische presentatie van de is-zinnen, en houdt zich doorgaans verre van het vermoeiende gerelativeer. Lees dus vooral het boek! Met daarin een volledige preek van Elderenbosch over Lucas 2:50, op een heel directe en aansprekende toon (pp. 29-36), en met uitgeschreven voorbeden (38-39), meditaties, in de Bergkerk gezongen liederen, een volledig artikel (‘Van Palmzondag naar Pasen’, 179-196) en volledige ordes van de diensten in de Goede Week van 1977 (197-240). Het is alles geformuleerd in een voor ons soms nog wat plechtig, maar altijd heel helder, begrijpelijk en tegelijk spiritueel Nederlands, niet alleen inhoudelijk maar, zo komt het mij voor, ook in taal en muzikaliteit beïnvloed door de stijl van de communauteit van Taizé. In zulk een samengaan van helderheid en warmte wordt de gemeente gebouwd, en het zou me niet verwonderen als dat ook u als lezers nu nog raken kan, zoals het mij raakt.
De Thoralezing in drie jaarcycli
In de gangbare Hebreeuwse bijbel, uitgegeven in Stuttgart (en gebaseerd op een handschrift uit het jaar 1008 dat genoemd is naar de stad die ooit Leningrad heette), valt vanaf Gen. 2:4 geregeld in de marge een forse letter samekh met daarboven een teken in de vorm van een naar links liggende T te vinden. Dat teken geeft aan, dat hier een nieuwe Seder ofwel sabbatslezing begint. Het is echter niet de Seder van de sabbatslezing die nú in de synagoge gangbaar is, want die is langer dan de met dit teken gemarkeerde gedeeltes omdat de hele Thora inmiddels tot klinken komt tussen de feestdag van de Vreugde der Wet in het ene en diezelfde feestdag in het komende jaar. De Babylonische Talmoed vermeldt, dat voorheen in Palestina de Thora werd gelezen in tussen de 154 en 167 sedarim. Dat kan zijn geweest in drie jaren, maar het zijn wat veel teksteenheden voor drie jaren, dus misschien trok men er meer sabbatten voor uit. Ook is onzeker of elke sabbat in Palestina vast aan eenzelfde seder was gekoppeld, of dat de lezingen, zeker aanvankelijk, min of meer losjes over een langere periode gespreid werden. In welke eeuw die aanvang moet worden gedacht is daarbij onbekend. (Zie over dit alles Zuurmond).
Elderenbosch stelt voor, de Bijbel te lezen in de orde die door de Bijbel zelf wordt aangeduid (p. 15). Deze orde is dan, dat de drie cycli van lezing van de Thora ook driemaal de grote Bijbelse feesten zouden passeren, dat zijn Pesach (Pasen), Wekenfeest (de 50e dag, Pinksteren) en Loofhutten. Zo had Adolf Büchler, de ontdekker van de driejaarlijkse cyclus, het al in 1894 betoogd. Nu is het duidelijk dat zowel Deuteronomium 31[:9vv.], als het verhaal over Ezra in Nehemia 8, spreken van een voorlezen van de Thora op het Loofhuttenfeest. Het kan heel goed zijn, dat de publieke lezing van de Thora aanvankelijk aan de pelgrimsfeesten, waarin Israël opging naar Jeruzalem, gebonden was, waarnaast pas gaandeweg lezing ook in de synagogen gangbaar werd (Diebner). Maar het valt lastig aan te tonen, dat de Thora ook al als een liturgische verzameling boeken was samengesteld met het oog op een dergelijke praktijk. Doorgaans dateert men momenteel de eindredactie van de Thora in de Perzische tijd, dus vóór de komst van Alexander de Grote (late 4e eeuw BCE), met gedeelten van het boek Numeri en de Jozef-novelle aan het slot van Genesis als laatst ingevoegde onderdelen. Dan zijn er met de oudste getuigen van een 3-jaarlijkse cyclus (3e eeuw CE) nog heel wat eeuwen te overbruggen. Sommige waarnemingen zijn interessant. Bijvoorbeeld dat er uiteraard sprake is van Pesach in het boek Exodus, maar dan ook in het tweede jaar van de uittocht in de woestijn volgens Numeri 9 – waarna het er met de derde viering gecompliceerder voorstaat: zij vindt plaats in het land volgens Jozua 5[:10], maar dat is over de grens van de Thora, zodat je (bij een opnieuw beginnen na Deut. 34) ergens in het begin van Genesis uitkomt. Ook is aardig, dat na het verhaal van verzoening van Jacob en Ezau na de overtocht van de Jabbok meteen erna verteld wordt dat Jakob naar de over-Jordaanse plaats Sukkoth trekt (Gen. 33:17), waarmee op de Grote Verzoendag meteen Loofhutten (Sukkoth betekent loofhutten) volgt – maar dan is weer jammer dat in de tweede cyclus hét hoofdstuk over de Verzoendag, namelijk Lev. 16, met geen mogelijkheid als seder op die dag kan worden gesitueerd, hoe je ook puzzelt. Kortom: het lukt soms wel, het lukt soms niet, en vaak lukt het alleen voor wie erin geloven.
In 1961 stelde Anton Arens voor, de indeling van de 150 Psalmen in vijf boeken náást de vijf boeken van de Thora te leggen. Ook hiermee gaat Elderenbosch aan het werk (los van de Amsterdamse werkplaats, en samen met Trappisten en Benedictijnen), en ook dit levert aardige resultaten op. Psalm 22, de Psalm die de evangelisten Jezus in de mond horen nemen aan het kruis, komt zo terecht bij de verhalen van Isaak, dé zoon van de belofte (p. 193). En de bekende Psalm 23, waar de Heer als herder de ik-figuur door een dal van doodschaduwen heenvoert, komt aan het begin van de Jakobcyclus terecht, waar hij die later Israël zal heten door eigen bedrog door een ballingschap in het oosten heen moet (p. 135). Er kunnen dus vonken overspringen, en die moeten we niet voortijdig doven. Toch schrijft Niek Schuman in zijn grote boek over de Psalmen, dat de voorstellen van Arens juist aan Joodse zijde op grote scepsis zijn gestoten (191-193; 316-317). Het is namelijk helemaal niet zeker dat álle psalmen voor de eredienst in tempel en synagoge bestemd waren, en dat is tot vandaag niet zo. Sommige psalmen wel, maar andere functioneren meer voor persoonlijke meditatie, schriftstudie en bezinning in kleinere kring. En de indeling in vijf boeken is wel een heel laat fenomeen, dat bij het merendeel van het vijfde boek – zoals ook Elderenbosch in zijn kalender voor de derde cyclus ook beseft – al helemaal niet meer naast Thora-perikopen te leggen valt.
[[Aan de Haftaroth of profetenlezingen, die Elderenbosch ook heeft opgedolven ga ik voorbij, omdat ze zeker van latere datum zijn en bovendien vaak associatief gekozen zijn om een preek over de seder van de sabbath te houden, die de halacha, dus de rabbijns-Joodse wetsbetrachting tot onderwerp heeft, en maar zeer ten dele bedoeld een nadere verklaring van het Thoragedeelte te bieden.]]
Valt nu ook voor de tijd van Jezus en zijn eerste leerlingen aan te nemen, dat zij met een driejarige Thoralezing hebben geleefd? Hier en daar is er een aanwijzing. Zo spreekt Jezus in het Marcusevangelie bij zijn dispuut met de Sadduceeën over de opstanding: ‘hebt ge in de boekrol van Mozes bij de braamstruik niet gelezen hoe God tot hem heeft gezegd en zegt: Ik ben de God van Abraham, God van Isaak en God van Jakob, Hij is niet een God van doden maar van levenden’ (Mar. 12:26). Bij de braamstruik kan hier wijzen op de naam van de seder van Exodus 3 tegen het einde van de eerste jaarcyclus [Samekh-teken in BHS bij Ex. 3:1]. Elderenbosch (1971, 15) beroept zich ook op de, in zijn ogen ten onrechte verwaarloosde, studie van Aileen Guilding over het vierde evangelie (1960). Het is duidelijk dat in dit evangelie de feesten centraal staan: vooral Pesach, maar ook Sukkoth (en het buiten-Bijbelse feest van Chanoekah). De te lezen gedeelten lijken daarop afgestemd. Het verbaast me daarbij, dat Elderenbosch voorbijgaat aan het feit dat het paasverhaal van Jezus naar Johannes een andere kalender volgt dan de andere drie canonieke evangeliën. Hij schuift beide in elkaar (p. 60, p. 182; zie Michael Goulder 1982, schema overgenomen bij Monshouwer 2010, p. 256). Mattheüs laat de Pesachmaaltijd plaatsvinden op de avond waarmee de 15e Nisan begint (nadat de lammeren op de daaraan voorafgaande middag al geslacht zijn bij de tempel), terwijl Johannes zo’n maaltijd niet kent maar de slachting van het lam op de 14e Nisan laat plaatsvinden, tijdens de kruisiging op het zesde uur, waarop in de avond de voorbereiding voor de ‘grote’ sabbat van de 15e Nisan volgt (Joh. 19:31). Elderenbosch maakt er één chronologie van, en moet daardoor de maaltijd naar Mattheüs als Pesachmaal laten vallen. Dat Jezus als het geslachte paaslam geldt, wiens beenderen niet gebroken worden (Joh. 19:36), is de omgang van Johannes met het gegeven, dat er na de vernietiging van de tweede tempel in het jaar zeventig geen lammeren meer geslacht worden – een probleem waar de rabbijnse beweging na 70 op een andere wijze evenzeer mee om moet gaan. Elderenbosch onderkent dat ook in zijn bespreking van de uitspraak van Jezus dat de afbraak en wederopbouw van de tempel slaat op de tempel van zijn eigen lichaam (Joh. 2:21; vgl. p. 13), al lijkt hij mij met zijn stelling dat hier sprake is van ‘de oud-Israëlitische mystiek van de tempel als lichaam van de Messias’ (p. 181) [een mystiek die mij verder onbekend is] het drama van de eerste eeuw wel wat erg in het tijdloze te trekken. Opmerkelijk is daarbij, dat Jezus tegelijk het paaslam is én, zoals Elderenbosch elders opmerkt, ‘de zondebok die de schuld van het volk droeg’ (p. 184). Dat is een specifieke identificatie van Johannes, die de beide dieren van twee feestdagen – Pasen en Grote Verzoendag – in elkaar schuift. Elderenbosch lijkt dat gezien te hebben, want in de in de bijlage van het boek opgenomen orde voor een dienst op Goede Vrijdagmorgen voert hij Ezechiël 45:16-24 aan, waar de profeet eenzelfde parallellie, zij het nog niet identificatie lijkt voor te bereiden (p. 218). Gevolg is wel geweest, dat de elliptische jaarcyclus met twee brandpunten (van Pesach naar het Wekenfeest in het voorjaar, de geduchte dagen in het najaar) in het ‘kerkelijk jaar’ tot één cyclus met één hoofdfeest, namelijk Pasen, beperkt werd – wat dan weer tot gevolg heeft dat Elderenbosch aan de christenheid de raad moet geven, na te denken over de inrichting van een jaarlijkse boetedag op de wijze van Jom Kippoer (p. 84). Zo zien we dat, bij alle voorbehoud tegenover het schematiseren van een driejarige leesorde, het letten op de samenhang van de Bijbeltekst met de liturgische gegevens hoe dan ook te denken geeft.
1 De bronnen: Hebreeuws, Grieks, Aramees, Syrisch
Elderenbosch gebruikt voor de driejarige leesroosters de term ‘oud-synagogaal’, en ziet in hen een traditie weerspiegeld die hij soms ‘oud-israëlitisch’ en meestal ‘oud-joods’ noemt. ‘Hoe men in die tijd de Schriften verstaan heeft weten wij dankzij oud-joodse geschriften en ook door middel van de Targum, de Aramese parafrase van de Hebreeuwse tekst [afgesloten in de 3e eeuw CE? RRB] alsook de Griekse (3e eeuw BCE) en Syrische [4e eeuw CE] vertalingen, die een zeer oude uitlegkundige traditie weerspiegelen zo zij al geen teksten bieden in een vorm die oorspronkelijker is dan die welke wij in de officiële Hebreeuwse versie aantreffen, welke na onze jaartelling is geredigeerd’ (p. 125 en p. 11, naar Elderenbosch 1974, p. 6).
Zo valt Joh. 1:1 weer te geven als ‘In de eerste plaats was er het woord’, naar het Griekse en archè (in principio als beginsel) of naar de Targum met ‘Door de Eersteling was er het Woord’ (pp. 22-23). En Jesaja 45, de antifoon van de 4e advent, met de Vulgaat (en de teksttraditie waarop deze zich baseert) als ‘rorate coeli desuper/ et nubes pluant iustum’: druppelt, hemelen, van boven/ en laten de wolken de Rechtvaardige als regen doen weerkomen’ – iustus, en niet tsèdèk of (in de editie van Rahlfs toch ook de LXX-tekst:) diakosunè, gerechtigheid (p. 132).
Op het vlak van de tekstgeschiedenis is het ongetwijfeld juist, dat we sinds de vondsten bij Qhum-Ran beschikken over Hebreeuwse tekstversies van sommige boeken uit de Hebreeuwse bijbel – zij het handschriften, zoals een Jesajarol, die niet onder toezicht van scrupuleus toekijkende schrijvers tot stand zullen zijn gekomen –, die opeens een millennium ouder zijn dan de grote codices van de Masoreten. Ze leveren een reeks varianten op, die in huidige genoemde Stuttgart-se uitgave ook getrouw zijn genoteerd. Het zijn er veel, maar niet zo veel die van groot gewicht zijn. En inderdaad valt op, dat een aantal varianten opvallende overeenkomsten vertonen met de tekst van de Griekse vertaling. Dat geeft aan, dat de vertalers van de Septuaginta – een vertaling die ons overigens vrijwel alleen is overgeleverd uit de hand van overschrijvers uit christelijke kring – over een Hebreeuwse tekst beschikten die zich enigszins terzijde van de tekst van de hoofdtraditie bevindt. Mijn leermeester Frans Breukelman meende bij de exegese van perikopen uit de Hebreeuwse Bijbel vaak te kunnen aangeven, waarom varianten uit de versiones antiquae de literaire constructie verzwakten, dus voor hem was de masoretische tekst wel echt hoofdtraditie. De opvatting dat in die andere versies om méér dan een neventraditie gaat, die mee gewogen dient te worden, lijkt me bij Elderenbosch eerder te berusten op een theologisch dan op een tekstkritisch oordeel.
Zeker is het waar, wat uit de voorbeelden blijkt. dat het Jodendom van de eerste eeuw in verschillende gedaanten rekende met ‘twee machten in de hemel’. De Joodse geleerde Daniel Boyarin spreekt zelfs van een breed gedeelde Logos-theologie, waarin naast de hoogste Godheid ook de Memra (Aramees voor Woord), of ook in het Grieks de Sophia, wijsheid een eigen rol speelt. Hij ziet de identificatie in de Johannes-proloog van deze Memra met Jezus Christus als een specifieke toespitsing die deze breder gedragen traditie in kringen van de Jezus-aanhangers heeft gekregen. Het beeld van de Zoon, gezeten aan Gods rechterhand, waarvan Elderenbosch aangeeft hoe Petrus dat in Handelingen meerdere malen aanhaalt uit de Psalmen (p. 144v.), past hier ook goed bij.
Boyarin meent vervolgens, dat het uiteengaan van de farizees-rabbijnse en de messiaans-Jezuaanse stroming na de catastrofe van het jaar 70 een pijnlijk en langdurig proces is geweest, in onderlinge concurrentie voltrokken en pas bezegeld in de laat-romeinse periode van codificatie, toen de kerk haar dogma vastlegde en aan Joodse zijde de Jeruzalemse en de Babylonische Talmoed hun (voorlopige) afsluiting vonden. We bevinden ons dan in de tijd tussen het begin van de vierde en het begin van de zesde eeuw. Volgens Boyarin is het weinig behulpzaam, al in de eerste eeuw Jodendom en Christendom strikt te onderscheiden. Pas later zullen de rabbijnen de leer van de ‘twee machten in de hemel’ dan ook nadrukkelijk voor ketters verklaren. Elderenbosch trekt in dit toen escalerende conflict duidelijk partij: ‘Het latere Jodendom heeft zich voor een belangrijk deel ontwikkeld tot een Messias-loos monotheïsme en heeft aldus de weg voor de Islam gebaand waar elke notie van de Messias afwezig is’ (1974 a.w., p. 7). De masoretische redactie van de boeken van Mozes, de profeten en de geschriften ziet hij daarbij als een bewust bederven, een van elke herinnering aan messiaanse presentie ontdoen van de tekst. In het eerste, de positiekeuze ten aanzien van de Logos-theologie, begrijp ik wel wat Elderenbosch bedoelt maar ben ik meer geneigd om met grote pijn de ontstane verwijdering onder ogen te zien. Ten aanzien van het tweede, de masoretische tekst, ga ik niet mee met de suggestie van een bewuste tekstvervalsing door de latere rabbijnen. Ik zie niet in waarom de neventradities ‘oorspronkelijker’ zouden zijn.
2 Een messiaanse lezing van de boeken van Mozes
Een bijzondere paragraaf in het boek van Cees de Jonge is die over ‘messiaanse prefiguraties’ (pp. 123-141). ‘Allen die’ – in Thora en profeten – ‘beeld zijn van de Messias verwijzen wel naar de Messias, maar waren niet de Messias zelf’ (p. 140). Vandaar de term ‘prefiguraties’. Tegelijk gaat het niet alleen om beelden. De messiaanse tegenwoordigheid is voor Elderenbosch in de schriften voortdurend verondersteld.
Ik noem een paar beelden die me bijzonder troffen. Adam, die ‘solidair is met de vrouw met wie hij één is’ en zich dan ook mét haar uit het paradijs laat verdrijven’, als ‘de Messias die meegaat met zijn volk in de dood’ (p. 128). Jozef, belichaamd in de verloren stammen Israëls en verstrooid onder de volkeren, en in zoverre de lijdende Messias naast (of: als de andere zijde van) de triomferende Zoon van David (p. 141, en de gehele passage pp. 112-119). De richter Simson, die zich tot tweemaal toe verbindt met een filistijnse vrouw, ‘zoals de Messias zich verbindt met de volkeren van de wereld’ (p. 78, p. 131 – dat lijkt me juist en ik betreur het dat mijn collega Klaas Spronk dat inzicht in zijn recente richterencommentaar geheel negeert –, terwijl ik anderzijds niet meega in Elderenbosch’ datering van het verhaal in de 13e eeuw BCE waarin het zegt te spelen, waar mij weer Spronks situering in de Griekse tijd, dus ongeveer de 3e eeuw BCE veel plausibeler lijkt, aangezien de auteur van het Richterenboek zo duidelijk met de Griekse mythe in gesprek is). En dan uiteraard David, wiens regering in Psalm 89 in Messiaans perspectief wordt gezien (p. 150). Niek Schuman wijst er in zijn genoemde boek over de Psalmen op, dat er zich in de Joodse traditie een besef ontwikkelde, waarin het volk dat de Psalmen, en met name de klaagzangen daarin, op de lippen neemt, dat als het ware doet ‘in de persoon van David’, en dat op zijn beurt David, vooral de David in benauwde situaties, spreekt als belichaming van zijn volk (a.w. p. 164v.). Die figuur van de aanwezigheid van het volk ‘in’ David en van David ‘in’ zijn volk doet sterk denken aan de door Augustinus uitgewerkte voorstelling van de Psalmen als liederen waarin de totus Christus, dus de Messias in eenheid met zijn volk, aan het woord is – denk aan de ‘levenseenheid’ waarvan Elderenbosch spreekt in verband met het avondmaal (p. 40). Dat inzicht doet mij dan weer twijfelen aan de suggestie van Elderenbosch, dat het participatiebesef wel oud-Israëlitisch zou zijn, maar aan het latere Jodendom onbekend.
De denkvorm van messiaanse prefiguraties trekt mij dus aan. Twijfel krijg ik, wanneer Elderenbosch schrijft: ‘de Israëlieten die naar de tempel gingen, wisten dat God zelf een offer voorzag waarvan zij nog slechts een vermoeden konden hebben’ (p. 12, cursivering RRB). Of: ‘Israël wist vóór de komst van Jezus en de ondergang van Jeruzalem van de verborgen, maar reëel aanwezige Messiaanse tegenwoordigheid in zijn midden’ (p. 126, idem). Hoe kan Elderenbosch weten dat Israël dit wist? Dat lijkt me niet te achterhalen. Vermoedelijk speelt hier toch de oude notie van profetie als ‘voorspelling’ mee (bijvoorbeeld p. 188 over Jezus woord over de verloochening van Petrus). Wat ik wel kan volgen is, dat een man als Paulus zozeer vervuld was van de werkelijkheid wat hij Geest noemt, dat hij niet anders kón dan die werkelijkheid voortdurend wanneer hij Mozes en de profeten aanhaalde in hun getuigenis te veronderstellen. Zo werkt dat. Doordat de Messias Jezus hem ondersteboven had geworpen, belichaamde deze het hoogste werkelijkheidsgehalte dat hij kende, en dus ontmoette hij Hem telkens wanneer de schriften opengingen. De gemeente kan daarvan getuigen en kan aangeven welke winst dit bij lezing van de boeken van Mozes oplevert. Maar je moet altijd waakzaam blijven voor grensoverschrijdingen, zou ik zeggen.
Om nog een voorbeeld aan te halen: Elderenbosch leest de oorlogen waarvan het Oude Testament verhaalt vanuit de sleutel die de brief aan de Efeziërs (Ef. 6:12) aanreikt: ‘Het zijn geen mensen van vlees en bloed tegen wie we te vechten hebben. De strijd gaat tegen hogere machten, geestelijke krachten, invloeden die mensen in hun greep houden etc.’ (p. 119). Ja, zo lezen de apostelen, in fel verzet tegen een ‘letterlijke’ oorlog tegen de Romeinse bezetter die ze voor desastreus houden. Een soortgelijke leeswijze is trouwens ook te vinden bij de rabbijnen van ná het jaar zeventig, in felle distantie van de zelotische stroming die ellende over Israël had gebracht, en bij kerkvaders als Clemens van Alexandrië, die de allegorie te hulp riepen om de afkeer van Griekse intellectuelen tegen het gewelddadige karakter van het Oude Testament te ondervangen. Ik acht dat een belangrijk aspect van de receptie van de Hebreeuwse Bijbel, waarvan we maximaal kunnen profiteren en die ons wellicht nog steeds bij de uitleg van de teksten kan helpen. Maar ook hier zou ik oppassen, om op voorhand de aangereikte hermeneutische sleutel te vereenzelvigen met de teksten zelf. Het moet ook nog betrouwbare exegese blijken.
3 Toewijding: pastoraal en sociaal-politiek
De centrale noties in de eredienst zijn voor Elderenbosch onze ‘disponibilité’, het besef dat ‘wij onszelf aan de Heer verschuldigd zijn’, en de ‘toewijding’ van ons ‘leven aan God in gemeenschap met Jezus Christus, die zijn leven en werk aan de mensen heeft verbonden en een volkomen offer aan God heeft gebracht.’ ‘Wie zijn leven en werk voor de Heer kan brengen en dat doet in verbondenheid met de anderen, en dan ervaart dat Christus zijn leven en werk aan het onze heeft verbonden en daardoor verzoend en geheiligd heeft, zodat wij bij de maaltijd het brood en de wijn van ons leven weer terug mogen ontvangen, maar dan met een totaal andere inhoud en waarde dan zij aanvankelijk hadden, ziet zijn bestaan in de eigenlijke proporties – die van God’ (pp. 42-3) – het laatste citaat stamt niet voor niets uit de toelichting bij de lezing van de hoofdstukken Leviticus 1 en 2.
In zijn spreken over het avondmaal klinkt op deze wijze sterk het oecumenisch gesprek door, in het bijzonder dat met de kerk van Rome. ‘De onvruchtbare discussie over het offer-karakter van de viering van de maaltijd des Heren laat wel zien hoe weinig men verstaan heeft van wat Israël onder het offer heeft leren verstaan’ (p. 14). Na het zware accent in de Reformatie op het feit dat het offer dat Jezus bracht onherhaalbaar is, leert men nu weer ‘zien, dat als er in ons leven offers moeten worden gebracht, die nooit los kunnen staan van het offer van Christus en dat wij dit dan ook in de kerkdienst mogen duidelijk maken’ (p. 55). Daarbij mag in alle verzet tegen de transsubstantiatieleer van het IVe Lateraans Concilie uit 1215 nu eindelijk ook wel eens onderkend worden dat hier ‘substantie een geestelijk en geen stoffelijk begrip is’, namelijk ‘het wezen van het toevallig aanwezige’ (p. 54) – hetgeen, voeg ik toe, ook bij Calvijn het geval is, al verzuimde hij het, zijn begrip van de geestelijke ‘substantie’ van vlees en bloed van Christus, ons geschonken door de Heilige Geest, te herkennen bij een theoloog als Thomas van Aquino.
Paul Oskamp schreef in 1973: ‘wat mij het meest voor de liturgie van de Bergkerk gewonnen heeft, is de evangelische bewogenheid om het heil van de enkeling waar zij van bezield is. De herderlijke zorg neemt hier de liturgie als het ware in dienst en maakt er een pastorale liturgie van, die het hart aanspreekt en verwarmt’ (a.w., p. 43). In een gesprek met Elderenbosch heeft Oskamp uit diens mond vernomen ‘dat zijn prediking in zover selectief werkt dat hij eventuele verwachtingen van een politieke prediking niet honoreert.’ ‘Hij weigert de prediking als een commentaar op het actuele gebeuren op te vatten. Hij wil de relatie tussen evangelie en politiek bepaald wel leggen, maar dat hoort niet eenzijdig van de kansel te gebeuren.’ ‘De aangewezen plaats daarvoor is zijns inziens het kringwerk’ (a.w., p. 39).
In het vandaag voorliggende boek klinkt hier en daar wel door, hoe Elderenbosch zich die verhouding van evangelie en politiek voorstelde. In de passage over het kerstfeest lezen wij, dat ‘keizer Augustus een belastinginschrijving (een census) liet uitvoeren met de bedoeling om willekeur bij de belastingaanslagen te voorkomen.’ Fanatieke Joodse groepen probeerden de belastingen te saboteren. Jozef en Maria hoorden daar kennelijk niet bij. ‘In tegenstelling tot de veel verbreide voorstelling dat de mensen kwaad en geërgerd waren door deze van hogerhand opgelegde reizen, moeten wij duidelijk maken dat het decreet van keizer Augustus om een behoorlijke inschrijving te houden, als een weldaad zal zijn begroet. Deze maatregel beoogde namelijk een eerlijkere aanslag in de belastingen welke voordien vrij willekeurig werden opgelegd’ (pp. 98v.). Ik stem hierin zoverre mee in, dat ook in mijn lezing Lucas weet van de zelotische beweging die ontstond toen Judas de Galileeër zich tegen census en belastingheffing ging verzetten. Inderdaad plaatst hij Jozef en Maria, en later Jezus op zijn weg naar Jeruzalem – in het uitvoerige ‘reisverhaal’ dat het midden van het evangelie vormt (Luc. 9:51-19:28) – in contrast met de zelotische generaals die van Galilea optrokken naar Jeruzalem. Ja, dat is een andere weg, maar wel een weg. In mijn ogen (geïnspireerd door Barnard/Van ’t Riet en Marquardt) ziet Lukas het alternatief voor het Judese nationalisme, dat in 70 tot de catastrofe voerde, in de poging van Paulus om overal in het imperium cellen te vormen van Joden en Grieken samen, die een nieuwe levensvorm toonden. Daarbij respecteerde Lucas de Romeinse rechtstaat (voor Romeinse burgers) waar mogelijk, zowel bij de census als in zijn tweede boek bij het beroep dat Paulus doet op zijn Romeinse burgerschap, maar hij was ook uit op de bekering van het Romeinse apparaat (zoals van Cornelius, Handelingen 10). Niet het zelotische geweld van onderen, maar óók het imperiale geweld van boven zal dus moeten worden afgelegd. Los van dat perspectief klinken de geciteerde woorden van Elderenbosch wel erg gezagsgetrouw.
Zoals gezegd, is ook bij W.G. Overbosch ‘toewijding’ een sleutelwoord geweest. Maar in de Matinen was dit woord wel politieker ingekleurd dan bij Elderenbosch, en bij de Arauna-diensten van Thomas Naastepad in Rotterdam nog meer, en wel in toenemende mate. Zijn wij, als wij hun geestelijke nazaten willen zijn, hier gedwongen te kiezen? Ten antwoord kom ik graag terug op de lessen van een, al dan niet driejarige, lezing van de gehéle Thora in lectio continua. Het tweede jaar, aan de voet van de Sinaï, doet ons daar geschaard staan om de misjkan, de woning, samen met de priesters van het volk. We leren daar in het boek Leviticus van het offer in Bijbelse zin, we leren het leven vanuit de verzoening in heiliging. Er zijn trekken in dit boek die desgewenst als ‘rooms’, of in elk geval als hoog-kerkelijk opgevat kunnen worden, vanwege het belang van offer, plaatsvervanging, maaltijd, geritualiseerde feesten en ambt. Lezen we door in het derde jaar, dan komen we in het boek Deuteronomium terecht. Het horen van het Woord staat daar centraal, en van daaruit het doen van gerechtigheid op alle sociale terreinen zoals familie, rechtspraak, oorlogsvoering en omgang met de gegeven grond. Zo men wil is dit boek meer ‘gereformeerd’, want de neerslag van het Woord in het boek staat centraal en het is zeker geen toeval dat de ambten van koning en priester ten zeerste worden teruggedrongen, tot in het onwerkzame toe. Historisch meent men wel, dat Deuteronomium een vrucht is van de profetische beweging vlak voor en tijdens de ballingschap, tot stand gekomen door de sociale vasthoudendheid van de (vaak verarmde) levieten. Het boek Leviticus is traditioneel toegeschreven aan de priesters, de hogere elite in een rond de Thora vormgegeven min of meer zelfstandige entiteit in afgrenzing van de omgeving na de ballingschap. Het bijzondere van de eindredactie van de Thora is toch wel, dat zulke verschillen niet gladgestreken zijn, maar samen in één groter verband geplaatst (zie Veerkamp, die spreekt van ‘die Einheit der zweifachen Tora’): priesterlijk besef van behoud en levitisch activisme zijn soms zwaar in conflict gekomen, maar in die ene boekrol moeten ze het toch met elkaar uithouden, als stem en tegenstem. Of Elderenbosch eerder de stem of eerder de tegenstem vertegenwoordigt, laat ik graag aan uw oordeel over. Hij heeft beide stemmen in elk geval gezamenlijk tot klinken gebracht.
Literatuur (in volgorde van opkomst)
P.A. Elderenbosch, Hoor Israel (Gen. 1 – Ex. 10), Jahwe is onze God (Ex. 12 – Num. 6) en God is in ons midden (Num. 6 – Deut. 34), ’s Gravenhage: Boekencentrum resp. 1971, 1973 en 1974.
[W.G. Overbosch, H.R. Blankesteijn e.a.,] Aan de hand van Mozes I (Deut. 29 – Gen. 15) en II (Gen. 16-50), Mededelingen van de Prof. Dr. G. van der Leeuwstichting nrs. 42 (1971) en 46 (1974)
Dienstboek. Een proeve. Schrift, maaltijd, gebed, Zoetermeer: Boekencentrum, 11998, 905v. en 1215-1220.
Paul Oskamp, Liturgische broedplaatsen, Kampen: Kok 1973, 33-47.
R. Zuurmond, ‘De drie-jarige cyclus van Thora-lezingen’, Eredienst 8, 1974, 91-128; met een Addendum in idem 9, 1975, 20-21.
Adolf Büchler, ‘The Triennial Reading of the Law and the Prophets’, JQR 5, 1893, 420-468; 6, 1894, 1-73 [met reprint in 1990]
R.J. Diebner, ‘Die Torah als “Lektionar” der Wallfahrtsfeste ‘, in: Kees van der Horst e.a. (red.), Voor de achtste dag. Het Oude Testament in de eredienst. Een bundel opstellen voor prof. Dr. J.P, Boendermaker t.g.v. zijn 65e verjaardag, Kampen: Kok, 1990, 45-56.
Anton Arens, Die Psalmen im Gottesdienst des Alten Bundes, Trier: Paulinus, 1961.
Niek Schuman, Drama van crisis en hoop. De psalmen: gedicht, gebundeld en gebeden, Zoetermeer: Meinema, 2008.
Aileen Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship, Oxford: Clarendon, 1960.
Michael D. Goulder, ‘The Liturgical Origin of St. John’s Gospel’, Studia Evangelica VII, Berlin 1982, 205-221.
Dirk Monshouwer, The Gospel and the Jewish Worship. Bible and Synagogal Liturgy in the First Century C.E., Vught: Skandalon, 2010.
Daniel Boyarin, Borderlines. The Partition of Judeaeo-Christianity, Philadelphia: University of Philadelphia Press, 2004, special 89-147.
K. Spronk, Rechters, serie Verklaring van de Hebreeuwse Bijbel, Utrecht: Kok, 2017.
Will J. Barnard & Peter van ‘t Riet, Lukas de Jood. Een Joodse inleiding op het evangelie van Lukas en de Handelingen der apostelen, Kampen: Kok 1984
Friedrich-Wilhelm Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürfen? Eine Eschatologie Band 2, Gütersloh: Chr. Kaiser 1994, 286-382.
Ton Veerkamp, Deze wereld anders. Politieke geschiedenis van het grote verhaal, Vught: Skandalon, 2014.