Karl Barth en de nieuwe krisis

Karl Barth en de nieuwe crisis

1.  ‘De kritiek van hemel en aarde’ (1972) en vervolgens ‘De nacht van het kapitaal’ (1984) waren ook voor ons, links-barthianen, eyeopeners. Van Leeuwen maakte ons duidelijk dat de theologie door het oog van de naald van Marx moest kruipen om een werkelijk kritische theologie te kunnen zijn. Wij leerden inzien dat de theologie van Barth op dit punt te kort schoot. Wij wisten weliswaar dat Barth socialist was. Marquardt’s ‘Theologie und Sozialismus. Das Beispiel Karl Barths‘ (1972) had daarvoor het definitieve bewijs geleverd. Maar dat was toch nog iets anders dan Marx’ kritiek van de politieke economie tot de conditio sine qua non van de theologie te verklaren. Dat deed Van Leeuwen en hij overtuigde ons. Met de woorden van Bert ter Schegget: ‘Zo eerst stoot de theologie door naar het niveau waarop kritiek in onze wereld hout snijdt. Onder dit niveau blijft de kritiek, hoe radicaal ook, leeg.’ (Ter Schegget 1983, 61)

Wij lazen voortaan ‘Barth in het licht van Van Leeuwen’ (Boer 1985/1988). Dat betekende: de theologie in de strikte zin van het woord, als de leer van God in zijn verbondenheid met mens en wereld, moest worden aangevuld met een ‘kritische godsdienstwetenschap’, een ‘onthulling’ van het kapitaal als de volstrekt seculiere religie van de moderne tijd. Juist omdat de theologie, hadden wij van Barth geleerd, per definitie een theorie van de praxis is – van de praxis van God (Gottes sein in der Tat) allereerst, van de praxis van mens vervolgens (ethiek als implicatie van de dogmatiek) – moet de praxis als ‘praxis van de ogen’ (F. Belo) beoefend worden, dat is als ‘lezing’ ofwel adequate analyse van wat de maatschappij beweegt. Wij gingen van Barth naar Marx, bleven de Kirchliche Dogmatik lezen maar bestudeerden daarnaast Das Kapital. Dat ons, Christenen voor het socialisme, kritisch voorgehouden werd eigenlijk Christenen voor het marxisme te zijn was in zoverre terecht. Maar Marx kwam niet in de plaats van de theologie, zijn kritiek van de politieke economie bleef een hulpwetenschap.

Dus lazen wij ook Van Leeuwen in het licht van Barth. Onze vraag aan Van Leeuwen was; in hoeverre is jouw kritische godsdienstwetenschap nog theologie? Anders gevraagd: gaat het daarin uitsluitend om de ‘onthulling’ van de nacht van het kapitaal – zoals in het boek openbaring (in het Grieks: apokalyps, dus: onthulling) de nacht van het Imperium Romanum onthuld wordt – of gaat aan die onthulling de openbaring van Gods bevrijdend handelen vooraf? In het eerste geval blijft ons alleen de analyse die de interne tegenspraken van het kapitalisme blootlegt en is onze hoop er enkel op gevestigd dat het kapitalisme aan zijn immanente tegenstrijdigheid te gronde gaat. Wij zijn dan overgeleverd aan de ‘wet’ van de geschiedenis en moeten het doen zonder het ‘evangelie’ van de interventie van de Bevrijder-God in die geschiedenis.

Van Leeuwen is op dit punt onduidelijk gebleven. Hij kan zeggen dat hij ‘de dogmatische theologie’ niet ‘van de centrale plaats’ verdringen wil (Van Leeuwen 1988, 81). maar hij zegt ook: ‘Ik zou de kritische godsdienstwetenschap centraal willen stellen.’ (Van Leeuwen, id.). De consequenties van het een of het ander zijn groot. Want, zoals één van ons schreef, ofwel zijn kritische analyse ‘heeft […] de plaats ingenomen die vroeger de dogmatiek had. Dan moeten we dus aannemen, dat voor Van Leeuwen in de kritiek van de burgerlijke hemel en de burgerlijke aarde JHWH een onmachtige God in de hemel blijkt te zijn, niet bij machte, als eens als Schepper van hemel en aarde, machtiger te zijn dan de goden dezer tijd. Ofwel, de kritische godsdienstwetenschap staat niet centraal, maar wil de dogmatiek voor een “dreigend isolement behoeden”. Dan helpt de economische godsdienstkritiek dus de eigenlijke opdracht, de bezinning op het belijden van JHWH die anders is dan de goden, het zuiverende en reinigende onderzoek van de christelijke kerk met het oog op de inhoud van de sermo de Deo in haar verkondiging.’ (Reeling Brouwer 1987, 43)

Deze theologische vraag was ook een politieke. De theorie van de bevrijdende praxis van God impliceerde dat ook wij mensen voor een eigen bevrijdende praxis de ruimte kregen. De werkelijkheid waarin wij ons bewogen was het veld van gelijkenissen van het Godsrijk. Dé basistekst van de beweging Christenen voor het socialisme was Barth’s Tambacher Rede ‘Der Christ in de Gesellschaft’ (1919) en de door ons wel het meest daaruit geciteerde zin was die waarin Barth de omkeer die in Christus had plaatsgevonden zo onder woorden bracht: ‘Dat wij deze omkeer in zijn geheel dan echter ook moeten vasthouden, en bewijzen […] in deze tijd wel heel in het bijzonder in een ruimhartige, voorzichtige en karaktervolle houding tegenover, nee, niet als onverantwoordelijke en critici tegenover, maar als mee-hopende en medeschuldige kameraden in de sociaaldemocratie, waarin onze tijd nu eenmaal het probleem van de oppositie tegen het bestaande en de gelijkenis van het godsrijk gegeven is en waaraan het blijken moet of wij dit probleem in zijn absolute en relatieve betekenis begrepen hebben.’ (Barth 1978, 40) De sociaaldemocratie was voor ons daarbij niet uitsluitend de arbeidersbeweging. Wij waren voor het socialisme als protest ‘tegen het hele geestelijke en materiële bestand van de maatschappij’ (Barth 1978, 37). Het ging ons om een niet eenkennige, veelkleurige tegenbeweging, waarin arbeiders, vrouwen en flikkers elkaar als bondgenoten vonden.

De door Van Leeuwen voorgestelde transformatie van de theologie in een ‘economische’ maakte op ons de indruk de politiek op te lossen in de dialectiek van het historisch proces dat als het ware ‘vanzelf’ tot het gewenste doel (het socialisme) zou leiden. Wij misten bij hem een (revolutionair) subject en dat had volgens ons alles te maken met de afwezigheid van het revolutionaire subject bij uitstek, de ‘alles veränderende Tatsache, dass Gott ist’ (Barth 1940, 289). Het was deze ‘Revolution Gottes’ die ons de mogelijkheid gaf aan het primaat van de politiek vast te houden en niet economistisch alles te zetten op de kaart van de onvermijdelijkheid van het ineenstorten van het kapitalisme. De wisselwerking tussen politiek en economie, daar ging het om. Want ‘economische verandering zonder politieke spits is blind, politieke vernieuwing zonder economische basis is leeg’ (Ter Schegget 1983, 64)

Dat wij Van Leeuwen niet konden volgen had wat ons betreft van doen met een optimistischer kijk op de mogelijkheid van een politiek die meer wilde dan het kapitalisme hier en daar verbeteren. Wij waren geen reformisten. Het socialisme als protest ‘tegen het hele geestelijke en materiële bestand van de maatschappij’ (Barth 1978, 37) leek ons toen nog een reëel bestaande gelijkenis. Al had dat optimisme, toen de ‘Nacht van het kapitaal’ in 1988 verscheen, al de nodige deuken opgelopen. Het viel ons steeds moeilijker onszelf en anderen duidelijk te maken dat het reëel bestaande socialisme ook maar enigszins leek op wat wij ons onder socialisme voorstelden. Wel wekte Gorbatsjov met zijn politiek van ‘perestrojka’ en ‘glasnost’ nog even de hoop dat het reëel bestaande socialisme toch nog vernieuwd kon worden. Één van ons schreef dat weliswaar ‘als “machtsblok” […] het socialisme […] bezig [is] af te brokkelen’, maar voegde daaraan aan toe: ‘het zou wel eens kunnen wezen, dat het socialisme als wenkend perspectief des te meer lonkt!’ (Reeling Brouwer 1989, 111). Arend van Leeuwen vond dat overigens totaal naïef. Ook voor ons was het trouwens de vraag, of het Gorbatsjovse experiment ‘de crisis doorstaat’ (Reeling Brouwer 1989, 113). Wij raakten het gevoel niet kwijt dat het te laat was. Het eurocommunisme, een poging om het communisme in de West-Europese context te vernieuwen, bleek al gauw marginaal. In Nederland heette links veelbetekenend genoeg klein-links.

Van Leeuwen was dus toen al sceptischer. Het reëel bestaande socialisme als het politieke project van ‘socialisme in één land’ of zelfs in een reeks van landen maar toch nog altijd slechts in een déél van de wereld was voor hem tot mislukken gedoemd: ‘Politieke economie is een mondiale opgave voor een mondiale samenleving.’ (Van Leeuwen 1984, 804) Daarom verkeert Marx’ erfgenaam, het Marxisme van de 20^e eeuw, in verlegenheid (id.). Want het socialisme is alleen mogelijk als wereldrevolutie en juist die wereldrevolutie ligt buiten het bereik van het reëel bestaande socialisme. Vreedzame co-existentie, meer zit er niet in. Maar daarmee wordt die verlegenheid de verlegenheid van Van Leeuwen zelf. Ook hij kan de wereldrevolutie alleen maar denken als utopie, als een onmogelijke mogelijkheid. Dat verklaart waarschijnlijk ook waarom hij met het primaat van de politiek zo weinig beginnen kon.

2. Intussen lijkt Van Leeuwen met zijn scepsis ten aanzien van de mogelijkheden van de politiek gelijk te hebben gekregen. De macht van het kapitaal laat geen werkelijk alternatieve politiek meer toe. Zelfs een reformisme à la Keynes blijkt een gepasseerd station. Dat de staat de taak zou hebben door middel van financiële injecties een kwakkelende economie weer op de been te helpen is niet langer een serieuze optie. Wij leven in de tijd van het neoliberaal gedachtengoed van Friedman. De staat dient er alleen nog toe de markt de nodige vrijheid te verschaffen, traditionele overheidstaken worden geprivatiseerd of in elk geval aan de directe controle van de overheid, dus van de controle door een democratisch gelegitimeerd parlement, onttrokken. Als de staat nog de beurs mag trekken is het om de zogenaamde systeemrelevante banken die op omvallen staan te redden. Er vindt met andere woorden een gigantische transfer van arbeid naar kapitaal, van loon naar vermogen, plaats. De verzorgingsstaat moet in toenemende mate door de loonafhankelijken zelf worden gefinancierd. Diederik Samsom, de leider van de PvdA, bracht in een interview in Buitenhof treffend onder woorden, hoe begrensd de mogelijkheden van de politiek tegenwoordig zijn. Eerst stelde hij vast dat het grote probleem van deze tijd genoemde transfer van arbeid naar kapitaal is. En vervolgens dat sociaaldemocratische politiek er in zou moeten bestaan deze transfer om te keren, op straffe dat anders de verzorgingsstaat ontoelaatbaar, althans voor sociaaldemocraten ontoelaatbaar, onder druk komt te staan. Maar dan concludeert hij dat de internationale concurrentieverhoudingen het onmogelijk maken het kapitaal al te hard aan te pakken. Waarmee hij onderuit haalt wat voor de sociaaldemocratie prioriteit heeft.

Zeker, het ontbreekt niet aan tegenstemmen. Slavoj Zizek en Alain Badiou offreren een reconstructie van het communisme als het enige alternatief voor een kapitalisme dat niet meer bij machte is zelfs een minimum aan humaniteit te garanderen. Wat zij te berde brengen wordt ook interessant gevonden, hun boeken vinden aftrek, hun artikelen vinden hun weg naar de opiniepagina’s. Maar door de politiek serieus genomen worden zij niet. Het is dan ook geen toeval dat zij zich oriënteren  op het ‘evenement’, het onvoorspelbaar gebeuren dat plotseling het oude voorbij gaat en zie, alles wordt nieuw. Hetzelfde moet worden gezegd van reformisten als Paul Krugman en de nu alom bejubelde Thomas Piketty. Krugman mag pleiten voor het hernieuwd Keynesianisme zo veel als hij wil, de politiek trekt zich er niets van aan. Of het zou moeten zijn dat het beleid van de Federal Reserve, de nationale bank van de USA, de banken te blijven voorzien van nieuw kapitaal tegen een lage rente als Keynesiaans wordt uitgelegd. Maar het lijkt toch eerder op een kredietpolitiek die het probleem van de schuldenberg oplost door die berg nog op te hogen. Dat heeft met Keynes niet veel meer te maken. En Piketty zoekt de oplossing van de groeiende ongelijkheid tussen min- en (veel)meer-vermogenden in een wereldwijde belasting op financiële transacties. Een oplossing die onder de huidige verhoudingen net zo utopisch is als Van Leeuwen’s wereldrevolutie.

In de nacht van het kapitaal nog een spoor van licht te bespeuren, valt ons zwaar. Verandering laat zich inderdaad alleen nog als wonder (als ‘evenement’) denken. Maar wie gelooft er nog in wonderen? Verkiezing na verkiezing wordt de heersende orde in alle vrijheid door de burger gelegitimeerd. Het zogenaamde rechts- en links-populisme (overigens ten onrechte over één kam geschoren) dat lokaliteit en identiteit (wij, Nederlanders) stelt tegenover de globaliteit (de EU; een wereld zonder grenzen) overschrijdt, ondanks de bij het populisme horende retoriek, als het erop aankomt de grenzen van de neoliberaal gefixeerde ruimte niet. Weliswaar is het onmogelijk in de geschiedenis het einde van dé geschiedenis te proclameren. Er kan hoogstens van het einde van een geschiedenis sprake zijn. Maar ons blijft daarmee niet de aanvechting bespaard dat de geschiedenis misschien toch haar definitieve einde in negatieve zin tegemoet gaat. Dat is de grote crisis waarvan de huidige crisis de gelijkenis vormt.

Voor Barth was het ondenkbaar dat de macht van het kapitaal ooit totaal kon worden. In zijn ethiek onder het gezichtspunt van de verzoening (‘Das christliche Leben’, colleges bestemd voor KD IV/4, gehouden 1959-1961) rekent hij de ‘Mammon’, de afgod van eigendom, bezit en vermogen, kortom: de economie, tot de ‘herrenlosen Gewalten’. Daarmee duidt hij weliswaar aan dat deze macht over de mensen de baas geworden is, maar hij sluit uit dat deze totaal wordt: ‘effectief “herrenlos” kunnen zij [de ‘herrenlosen Gewalten’] niet worden, zo zeker als God ook hun schepper is en ook zij zijn schepselen.’ (Barth 1976, 366) En omdat Gods heerschappij voor de mens bestaat in het geschenk van de vrijheid, kan ook de relatie van de mens tot deze machten er alleen een van (relatieve) vrijheid zijn. De totaal door de machten in beslag genomen mens is een abstractie.

Het ‘Christus is de kyrios (de heer)’ bood de ruimte voor ‘de strijd om menselijke gerechtigheid’ (zo de titel van de paragraaf waarin het probleem van de ‘herrenlosen Gewalten’ aan de orde wordt gesteld) en gebood de christen te handelen als mensen die verantwoordelijkheid zijn ‘voor het behoud en de vernieuwing, de verdieping en de uitbreiding van de door God verordende menselijke garanties voor een menselijk recht, een menselijke vrijheid en een menselijke vrede op aarde’ Barth 1976, 247). Barth dacht daarbij ongetwijfeld aan politiek handelen. Er is geen reden om aan te nemen dat hij in zijn ethiek terugkwam op wat hij in 1946 schreef over de verhouding van ‘Christengemeinde und Bürgergemeinde’. Daarin legt hij een positief verband tussen een de christen geboden actief burgerschap: ‘de vrijheid en verantwoordelijkheid van alle als mondig aan te spreken burgers’ (Barth 1946, 29) en de evenzeer geboden keus voor het socialisme: de christengemeente zet zich in de ruimte van de politiek in voor de strijd voor sociale gerechtigheid en heeft daarbij uitsluitend te kiezen tussen de verschillende socialistische mogelijkheden, van sociaal-liberalisme tot radicaal marxisme (Barth 1946, 27).

Het valt moeilijk dat Barth nog zo ongebroken na te zeggen. Zijn krachtig beleden: ‘Es wird regiert, nicht nur in Moskau oder in Washington oder in Peking, aber ganz von oben, vom Himmel her‘ de avond voor zijn dood (9 december 1968) in een telefoongesprek met zijn vriend Thurneysen (Barth 1997, 562) klinkt ons veel machtelozer in de oren dan het toen door hem waarschijnlijk bedoeld werd. Wij zouden het zo graag geloven, willen het ook niet ontkennen. Maar waar zijn de gelijkenissen van het Godsrijk die maken dat de wereld hier en daar aanwijsbaar lijkt op wat in Godsnaam op ons toekomt? Moeten wij niet zo eerlijk zijn toe te geven dat het ons niet meer lukt aan te geven hoe de macht van het kapitaal effectief te stoppen valt? Is de Karl Barth van ‘Der Christ in der Gesellschaft’ en van ‚Christengemeinde und Bürgergemeinde‘ misschien niet een gepasseerd station? Terwijl ook van Leeuwen en de door hem beleden dialectiek van de geschiedenis die ‘vanzelf’ tot een goed einde voert geen uitweg biedt? Hebben wij niet te veel verwacht toen wij dachten dat de politiek meer voor ons in petto had dan de smalle marges, nee niet eens van de democratie, zoals Den Uyl nog dacht, maar van de nog veel smallere van de markt?

3. Maar als de theologie van Barth als politieke theologie inderdaad verleden tijd geworden is, dan blijft het nog altijd theologie. Ook als het huidige bestel niet meer kan worden begrensd door een politiek die aan het vrije spel van de maatschappelijke krachten paal en perk stelt, dan is er theologisch gesproken nog altijd de grens van de status confessionis: wij kunnen niet geloven dat de machten het totaal voor het zeggen zouden hebben, ook al wijst te veel erop dat dit wel zo is. Ook al zien wij er niets van, wij leven tussen de twee grote invisibilia, de onzichtbaarheden van schepping en verlossing die wij desondanks belijden als de grote daden Gods. Voor het moment beleven wij het einde van de Grote Verhalen waar ook de grote gelijkenissen die wij indertijd meenden te zien deel van uitmaakten. Maar hebben wij daarom het recht te vervallen in een pathetisch nihilisme: er blijft ons niets meer dan de wereld vaarwel te zeggen en ons terug te trekken in een klooster van het eigen radicale gelijk – de kloostertraditie als mogelijke gelijkenis van de komende wereld niet te na gesproken? Een status confessionis zo steil dat daarvan werkelijk niets meer te verwachten valt?

Maar misschien maakt de juist de theologie in de strikte zin van het woord, als de leer van de God die een totalitaire heerschappij van de ‘herrenlosen Gewalten’ niet toestaat, attent op de smalle marges die die heerschappij toch moet toelaten. Zeker, de mens naar het beeld en de gelijkenis van de neoliberale ideologie is geen pure abstractie. Hij bestaat echt. Tegelijk blijkt steeds weer dat de werkelijke mens niet wil passen in wat dan toch een mensbeeld blijkt te zijn. Het ‘marktdenken’ verlangt van de mensen dat zij permanent bezig zijn te kiezen tussen de voor hen op dat moment (kosten)gunstigste zorgverzekering. Maar het is slechts een klein percentage dat dat daadwerkelijk doet. Ook zijn de mensen in de omgang met anderen veel minder berekenend dan je volgens de ideologie van de calculerende burger denken zou.

Wel te verstaan, het gaat hier om uiterst smalle marges. Van een systeemrelevante, d.w.z systeemkritische tegenbeweging is geen sprake. En de protestbewegingen die er zijn worden ontmoedigend snel door de heersende orde ingehaald en onschadelijk gemaakt. De kritiek van de politieke economie is een academische aangelegenheid. Zij was het eigenlijk al toen Van Leeuwen zijn ‘Nacht van het kapitaal’ publiceerde. Het boek is nooit veel verder gekomen dan stof voor cursussen en leesclubs te zijn. De mogelijkheid dat de dystopie van een wereld waarin ook die smalle marges verdwenen zijn werkelijkheid wordt valt niet absoluut uit te sluiten. Te beweren: dat is onmogelijk, is theologie.

4. Moeten wij dus met Adorno concluderen: ‘Es gibt kein richtiges Leben im falschen‘? Is het protest tegen een verkeerde wereld gedoemd een roep in de woestijn te blijven zonder enige uitbreiding in de ruimte van het dagelijks handelen? Voordat Karl Barth in de tweede versie van zijn Römerbrief (1922) de interventie van God in de geschiedenis alleen nog denken kon als een ‘plek zonder ruimte, een ‘onmogelijke mogelijkheid’ (Barth 1997, 73), vestigde hij een tijdlang zijn hoop op een ‘radicaal socialisme’ dat ‘eenvoudig door zijn waarheid wilde overwinnen en niets verwacht van het verkrijgen van de macht’ (Barth 2012, 92). Het was niet het socialisme dat hij in werkelijkheid aantrof. Dat was veel te politiek, ‘wilde binnen de bestaande wereld invloed en macht krijgen, met onsocialistische middelen […] socialistische doelen bereiken’ (id.). Dit radicale socialisme kon evenzogoed radicaal christendom genoemd worden, ‘niet het kerkelijke, officiële of louter gevoelsmatige christendom, maar het serieuze, grondige oorspronkelijke christendom.’ (Barth 2012, 93) Het socialisme dus als de actualisering van het ‘Urchristentum’: de partij als gemeente. Of Barth werkelijk verwachtte dat zo’n radicaal socialisme een kans maakte, de arbeiders daarop werkelijk aanspreekbaar waren? Al in 1914 moest hij teleurgesteld vaststellen hoe grondig zijn verwachting dat de socialistische Internationale het uitbreken van de oorlog verhinderen zou de bodem werd ingeslagen: ‘het socialisme, waarvan ik, naïef genoeg, nog meer dan van de christelijke kerk verwacht had dat het zich aan deze [oorlogs]ideologie zou kunnen onttrekken.’ (Barth 1971, 306f.)

Een politiek alternatief bleek dit ‘a-politieke’ socialisme dus niet. Maar voor ons die leven in een tijd waarin op het veld van de politiek een radicaal alternatief zich niet aandient kan een ‘terug naar Barth’, naar de Barth van deze ‘sozialistische Reden’, een weg wijzen. Het toenmalig reëel bestaande socialisme mag deze radicaliteit niet aangekund hebben, het verwijst ons naar de andere mogelijkheid van de gemeente als zichtbare belichaming van het ‘richtige Leben’ in een verkeerde wereld, Christus als gemeente existerend (Bonhoeffer). De wereld heeft recht op gemeente, citeerde Bert ter Schegget Ernst Bloch (Ter Schegget 1988, 305; Ter Schegget 1992) en hij meende dat we ons dat moesten aantrekken. Dat geldt tegenwoordig misschien wel meer dan ooit. Er vallen weliswaar ook andere plekken aan te wijzen waar mensen gezamenlijk proberen zich in deze wereld van de wereld te onderscheiden. Maar de gemeente kan het ontstaan van zulke plekken niet aan het toeval overlaten. Zij is ertoe geroepen zelf deze plek te zijn – als hangt het van haar af of dat wat in de wereld geen plaats heeft toch plaats vindt: de utopie dat allen alles gemeenschappelijk hebben.

Dit riekt natuurlijk ongelooflijk naar de retoriek van een mooie preek op zondagmorgen zonder enig gevolg voor de week daarna. Laten wij eerlijk zijn: zo’n gemeente bestaat net zomin als het radicale socialisme bestond waar Barth het in zijn ‘sozialistische Reden’ over had. Paulus’ brief aan de Romeinen, die Barth in zijn Römerbrief voor de lezers van zijn tijd tot leven wilde wekken, ging oorspronkelijk misschien inderdaad over een reëel bestaande gemeente, nu is het literatuur geworden, stof voor uitleg en, jawel, preek, onderdeel van een liturgie, een ritueel, niet van de praktische dienst die de gemeente de wereld bewijzen moet. Een utopie met andere woorden, een niet-plaats.

En toch: de schrift wordt gelezen en dus worden de grote woorden gehoord, van bevrijding uit de knechtschap, uit de goddeloze bindingen van deze vermaledijde wereld, liederen worden gezongen die gaan over genade, barmhartigheid en een gerechtigheid die liefde ademt. Er is sprake van een God die ons mensen mag, niet in de laatste plaats de minsten onder hen. Een God die zich heilzaam onderscheidt van alles wat er verder nog voor God doorgaat: ‘de’ economie bij voorbeeld. Er wordt een maaltijd gevierd die een saamhorigheid belichaamt waarin allen als vrijen en gelijken aan tafel gaan. Dat gebeurt op symbolische wijze, zeker. Het is ‘maar’ liturgie. Maar mogen wij niet aannemen dat de mensen die in deze andere wereld van zondagmorgen samenkomen op z’n minst in hun aangepastheid aan de wereld daaromheen gestoord worden? En zouden deze gestoorde mensen – wij hebben het over onszelf – niet aanspreekbaar zijn op een verlangen die andere wereld van zondagmorgen verder vorm te geven, in een communiteit die het verschil maakt?

Wij moeten het aandurven te zeggen: de gemeente bestaat. Wie de wijkberichten en parochiebladen leest kan vaststellen hoe vanzelfsprekend het geworden is dat godsdienst mensendienst is, dat het niet gaat om een wereld hierna maar om de wereld hiernu, om gerechtigheid niet om liefdadigheid. Zonder de gemeente was bij voorbeeld ‘De arme kant van Nederland’ [die nu door Kerk in Actie buiten de boot valt, omdat die alleen nog maar projectmatig werkt en armoede alsmaar terugkomt en je van de strijd daartegen dus geen project kan maken dat binnen afzienbare termijn wordt afgerond] ondenkbaar geweest (trouwens, zonder de vakbeweging ook!). als uitgeprocedeerde asielzoekers een onderkomen vonden, dan was het in een kerk.

Uiteraard is het niet moeilijk om te vinden dat dat allemaal weinig voorstelt. Het zijn allemaal niet meer dan aanzetten en het blijft de vraag of het meer wordt. Misschien is in het ontkerkelijkte Nederland de gemeente ook wel te klein geworden om een andere wereld nog daadwerkelijk te kunnen verbeelden. Hauerwas’ project van de gemeente als ‘the Social Embodiment of the Peacable Kingdom’ die aanwijsbaar verschilt van de ‘civil religion’ veronderstelt mogelijk een kerkelijkheid die in de VS nog wel maar hier niet meer voorkomt (Hauerwas 2001b). Ook loopt een gemeente die Hauerwas’ project volgt het gevaar van ‘the sectarian temptation’, de verleiding zich uit de wereld terug te trekken en alleen nog maar op zichzelf te zijn (Hauerwas 2001a). Niet mee te doen aan die andere verleiding zich geheel te verliezen in de wondere wereld van de sociale media mag er niet toe leiden dat de gemeente de communicatieve mogelijkheden van deze media eenvoudig terzijde laat. Hoe de komende gemeente er uit ziet is een kwestie van zoeken. Het is ook beter daarbij niet aan één vorm van gemeente-zijn te denken. In het huis van de heer zijn vele woningen – al is daarmee zeker niet een ‘anything goes’ bedoeld. Want er is een gemeenschappelijke noemer: in de messiaanse communiteit is ‘geen Jood en geen Griek, geen slaaf en geen vrije, niet mannelijk en vrouwelijk; allen immer zijn jullie één in Messias Jezus’ (Gal. 3, 28). Hoe daarvan iets zichtbaar te maken is de vraag die in de gemeente prioriteit moet hebben. Alle andere vragen – de organisatie, de functies (ambten), de financiën – zijn daaraan ondergeschikt.

Zo blijft de gemeente de aangewezen plek waar de alomtegenwoordigheid van de macht van het kapitaal en zijn neoliberale effecten op z’n minst wordt gerelativeerd. Meer zit er op dit moment niet in. Met minder hoeven wij het niet te doen. De grote woorden (van de uittocht uit het slavenhuis en het Rijk dat komt en alle dingen worden nieuw) bewaren wij – voor een andere gelegenheid.

Literatuur:

Barth, Karl 1940: Kirchliche Dogmatik II/1, Zollikon-Zürich

Barth, Karl 1946: Christengemeinde und Bürgergemeinde (theologische Studien 20), Zollikon-Zürich

Barth, Karl 1971: Karl Barth – Rudolf Bultmann. Briefwechsel 1922-1966 (Karl-Barth-Gesamtausgabe), Zürich

Barth, Karl 1976: Das christliche Leben. Die Kirchliche Dogmatik IV/4, Fragmente aus dem Nachlass. Vorlesungen 195901961, Zürich

Barth, Karl 1978: De christen in de maatschappij (Lustrumuitgave NCSV), Zeist

Barth, Karl 1984: Brief an Dr. Gustav W. Heinemann, in: Karl Barth, Offene Briefe 1945-1968, Zürich (onder de titel ‚Brief an einen Politiker‘ eerder gepubliceerd in: Karl Barth, ‚Der Götze wackelt‘. Zeitkritische Aufsätze, Reden und Briefe von 1930 bis 1960, herausgegen von Karl Kupisch, Berlin 1961)

Barth, Karl 1997: Gespräche 1964-1968 (Karl-Barth-Gesamtausgabe), Zürich

Barth, Karl 2010: Der Römerbrief (Zweite Fassung) 1922 (Karl-Barth-Gesamtausgabe), Zürich

Barth, Karl 2012: Vorträge und kleinere Arbeiten 1914-1921 (Karl-Barth-Gesamtausgabe), Zürich

Boer, Dick 1985: Barth in het licht van Van Leeuwen, in: 12 jaar ATO, Verslagmap van het congres op 13-15 juni 1985, 22-47

Boer, Dick 1988: Met het oog op een bevrijdingstheologie in de ‘vrije wereld’, Barth in het licht van Van Leeuwen en verder …, in: dezelfde, Een fantastisch verhaal. Theologie en ideologische strijd, Voorburg, 101-162

Hauerwas, Stanley 2001a: Why the ‘Sectarian Temptation’ is a Misrepresentation . Reponse to James Gustafson, in: The Hauerwas Reader, Durham and London, 90-110

Hauerwas, Stanley 2001b: Jesus and the Social Embodiment of the Peaceable Kingdom, in: The Hauerwas Reader, Durham and London, 116-141

Reeling Brouwer, Rinse 1987: Transformatie van de Theologie, in: H. D. van Hoogstraten e.a., Zoeklichten in de nachten van het kapitaal, Voorburg

Reeling Brouwer, Rinse 1989: Josef Hromádka. Profeet bij het naderen van ‘nieuwe barbaren’, in: Waarheid en leven. De actualiteit van Josef L. Hromádka 1889-1989, Hardinxveld

Ter Schegget, Bert 1983: Arend van Leeuwen en Karl Barth, in: Economische Theologie. Discussie over het werk van Arend Th. Van Leeuwen (Eltheto 69), Zeist

Ter Schegget, Bert 1988: Volmacht in onmacht. Over de roeping van de christelijke gemeente in de politiek, Baarn

Ter Schegget, Bert 1992: Recht op gemeente; de betekenis van joodse denkers voor mijn ethiek, Kampen

Van Leeuwen, Arend Th. 1988: Theologie als ‘economische godsdienst’-wetenschap’, in: Arend van Leeuwen, De burger en zijn religie. Verspreide teksten, Best