Eine komplizierte Entstehungsgeschichte
Die Homiletik K.H. Miskottes in ihrer letzten Fassung (11948, 21973)[1] ist das Ergebnis einer komplizierten Entstehungsgeschichte. Wie öfter, aber hier wohl extrem, hat Miskotte einige ältere Texte – manche sogar mehrmals – überarbeitet, ergänzt und zusammengefügt. In der geplanten Ausgabe in den Gesammelten Schriften wird der Herausgeber, Jaco Zuurmond, diese Geschichte in Detail sichtbar machen können. Die Grundlage für eine präzise Analyse der sich verschiebenden Tendenzen der aufeinander folgenden Fassungen steht also jetzt noch aus. Deshalb sprechen wir (d.h. Jaco Zuurmond und ich) von einem ‚Werkstattbericht‘, in welchem wir in aller Vorläufigkeit in der Lage sind einige Befunde provisorisch mitzuteilen und einige offenen Fragen anzudeuten.
Die ersten vier Skizzen, ‚Het waagstuk der prediking I-IV’, erschienen im Predikbeurtenblad Meppel 1928 und dann nochmals im Haarlemsch Predikbeurtenblad im Dezember 1931 – Miskotte war von 1925 bis 1930 Pfarrer in Meppel (Provinz Drente) und von 1930 bis 1938 in Haarlem (Provinz Nord-Holland). Die Bezeichnung der Predigt als ‚Wagnis‘ hat er höchstwahrscheinlich von Karl Barths Christlicher Dogmatik im Entwurf (1927) übernommen, und er hat sie, auch wenn Barth sie in der späteren Fassung seiner Prolegomena nicht mehr verwendete, beibehalten.[2] Miskotte schreibt: ‚Wenn Gott dem Stammeln eines Menschen gnädig ist und seine Übertretungen zudeckt, dann „geschieht das Wort“, selten oder Mal für Mal, aber immer, wo es Gott gefallen hat [sc. das ubi et quando visum est Deo der Confessio Augustana Art. 5, ‚Vom Predigtamt‘, RRB[3]] und der Mensch es gewagt hat – der niederländische Reim ist leider unübersetzbar: waar het God heeft behaagd en een mens het heeft gewaagd‘.[4] Dabei soll das Wort ‚Wagnis‘ nicht den Klang eines eigenmächtigen Abenteuers bekommen. ‚Und praktisch ist es doch eigentlich so, dass wir es in den großen Ereignissen des Lebens erst nachträglich mit frohem Entsetzen sehen und mit vollem Gewicht sagen: es war ein Wagnis‘.[5]
1941, er war mittlerweile Pfarrer in Amsterdam, hat Miskotte die vier Skizzen zu einer Broschüre von 96 Seiten in zwölf Paragraphen erweitert. Sie erschien in einem Jahr, worin Miskotte ohnehin sehr produktiv war: die Meditationen zum Sinn des Sonntags In ruimte gezet, die erweiterte Fassung des Buches Messiaans Verlangen über die ehemals kommunistische Dichterin Henriette Roland Holst (das die Besatzungsmacht auf Empfehlung eines niederländischen national-sozialistischen Zensors sofort verbot), die illegal und selbstverständlich anonym veröffentlichten Pamphlete Betere weerstand (besserer Widerstand) und Wat wij wel en niet geloven (die niederländische Barmer Erklärung, einschließlich einer, in Barmen bekanntlich fehlenden, wenn auch nicht unumstrittenen These zu Israel), und als Letztes das berühmte Biblisches ABC. Im Vorwort zu Waagstuk der prediking schreibt Miskotte: ‚Es ist in der Tat nicht „aktuell“, was hier gesagt wird; es handelt sich nicht um die Gefahr im besetzten Gebiet zu viel zu sagen, nicht um den besonderen menschlichen Mut, der unter den heutigen Umständen verlangt wird. Es ist allgemeiner, scheinbar auch abstrakter; unser Menschenleben, unsere ganze Existenz ist ‚besetztes Gebiet‘, in dem für das Wort Gottes kein Platz ist. Wenn das Wort dann doch seinen Lauf nimmt, ist es, weil es seinen eigenen Gang geht. Jesus Christus wurde buchstäblich im besetzten Gebiet geboren; er hat gelitten unter Pontius Pilatus; es hat ihn nicht daran gehindert sein prophetisches Amt bis zum Ende auszuüben. Im breiteren, mehr geistigen Sinn hat er gelebt und lebt er in einer Welt, die zwar nicht Besitz oder Eigentum, aber doch sehr real der Machtbereich des Fürsten der Finsternis ist, der die Herzen und Sinne geblendet hat. Trotzdem ist sein Werk weitergegangen und kennt auch jetzt keine Pause oder ein Moratorium. Wie das geschieht hat den Autor von Jugend an beschäftigt, es hat ihn stillgemacht vor dem Wunder der Kirche, es hat ihn zum Amt geführt, es hat ihn dort, trotz vieler Anfechtungen, festgehalten. Vom Ernst und von der Herrlichkeit dieser Geheimnisse will er gerne Zeuge sein, um andere daran teilnehmen zu lassen. Dann werden sie nicht länger enttäuscht sein und verstehen, dass hier von in höchstem Masse Aktuellem die Rede ist; dann werden sie aufs Neue mit Verwunderung in ein Land einer unvermuteten Freiheit geführt werden.‘[6] Miskotte hat also, wie sein Amtsbruder und Freund Jan Koopmans, die Predigt als konzentriertesten Ort geistlicher Widerstand verstanden. Es ist erstaunlich, dass der Zensor in 1941 diesen Text, besonders dieses Vorwort hat durchgelassen.
Nach dem Zweiten Weltkrieg, 1948, er ist dann Professor in Leiden, hat Miskotte Das Wagnis der Predigt noch einmal stark überarbeitet (es enthält inzwischen 20 Paragraphen). Es bildet jetzt den Abschluss eines Buches, dem zwei oder drei, ebenfalls stark überarbeitete frühere Veröffentlichungen vorangestellt werden – in ihrer Zuspitzung ausdrücklich auf das Geschehen der Predigt in der Gemeinde gerichtet. So entstand ‚ein sehr schweres Buch‘ (Vorwort 1973), eine groß angelegte hermeneutisch-homiletische Studie. Während aber in den früheren Fassungen vom Waagstuk der Prediking offenbar noch die ganze Gemeinde als Adressat gedacht war, schreibt Miskotte jetzt: ‚Man wird bemerken, dass die wissenschaftliche Diskussion in diesem Buch selbst so verarbeitet ist dass es zu einem seelsorgerlichen Gespräch mit Seelsorgern kommen kann.‘ (Vorwort 1948)[7]
Synopsis
Vorlagen Om het levende Woord 1948, 1973
| Das Problem der theologischen Exegese (1934) 1-4 (Der priesterliche Sinn der theologischen Exegese) 5-12 [Deutsch 1936: I-VII] (Anschauen – Sehen – Hören) | Der Auftrag der Exegese 1-4 (Der priesterliche Sinn der theologischen Exegese) 5-12 (Anschauen – Sehen – Hören) |
| Text und Auslegung (1941) | In der Werkstatt |
| In der Werkstatt (1942) | Praktische Überlegungen |
| Das Wagnis der Predigt (1928 – 1931 – 1941) | Das Wagnis der Predigt (Deutsch 1998) |
Das Wagnis der Predigt 1941: IV. Das Wagnis der Predigt 1948:
| Die Mission | |
| Exegese | |
| Gotteswort und Menschenwort | Gotteswort und Menschenwort |
| Unser Heidentum | Unser Heidentum |
| Unser Judentum | Unser Judentum |
| Die Wahrheit sagen | |
| Form und Inhalt | Form und Inhalt |
| Die Eigenmächtigkeit | Die Eigenmächtigkeit |
| Das Wunder der Veränderung | Das Wunder der Veränderung |
| Neuer Wahn | Neuer Wahn |
| Leere und Gewißheit | Leere und Gewißheit |
| Geteilte Mühen | Geteilte Mühen |
| Antwort geben | |
| Ärgernis geben | Ärgernis geben |
| Ein Gleichnis | |
| Gewöhnlicher Hunger | Gewöhnlicher Hunger |
| Außergewöhnliche Verheißungen | Außergewöhnliche Verheißungen |
| Die reine Lehre | |
| Die wahre Einfalt | |
| Das stille Fest |
Zu den 1948 vorangestellten Texten
‚Der Auftrag der Exegese‘
Der erste Teil (S. 7-114) enthält, unter dem Titel ‚Der Auftrag der Exegese‘ eine stark erweiterte Fassung eines Aufsatzes, der 1934 in einem Sammelband erschien, in der die niederländischen ‚Barthianer’ sich der Öffentlichkeit präsentierten. Eine gekürzte Version war in der, als Solidaritätsbekundung gedachten, Festschrift zu Barths 50. Geburtstag am 10. Mai 1936 aufgenommen.[8]
Die Paragraphen 5 bis 12 (in der deutschen Fassung 7 Abschnitte) schlagen ein Dreischrittverfahren vor: Anschauen (kijken) – sehen – hören. Mit diesem Verfahren will Miskotte verhindern, was er später ‚den Fluch des Dualismus‘ (de doem van het dualisme) genannt hat[9]: der unversöhnliche Gegensatz zwischen moderner historisch-kritischer Bibelwissenschaft und dem kirchlichen, durch das Dogma regulierte Umgang mit der Heiligen Schrift. Und seine These ist, dass gerade die dialektische Theologie als eine moderne Theologie dazu beitragen könnte, diesen Dualismus zu überwinden. Er schlägt vor, zwischen den beiden Perspektiven ‚historisch-kritisch‘ und ‚kirchlich-dogmatisch‘ eine dritte, mittlere ins Auge zu fassen: die ‚Sinn-Exegese‘, die die größeren Zusammenhänge im Ganzen der Texte in den Blick nimmt. Die historische und philologische Forschung wird nicht verworfen, aber dazu eingeladen, sich nicht in Einzelbetrachtungen zu verlieren, sondern sich für das ‚Sehen‘ der breiteren, geistigen Zusammenhänge offen zu halten. Und die kirchlich engagierte Lesung der Bibel wird ihrerseits eingeladen nicht allzu rasch zu Herzensergüsse, zu Entscheidungen und Zeugnismut aufzurufen, sondern sich für die Möglichkeit frei zu machen, dass das Fremde und Einzigartige gerade dieser Schriften uns (aufs Neue) überrascht. Mit diesem ‚tertium‘ kann Miskotte das Interesse an der phänomenologischen Betrachtungsweise, wie er sie in seiner Dissertation von 1932 schon angewendet hat, auch für die Erklärung der Schrift fruchtbar machen. Möglich ist ihm das, weil er die Entdeckungen verarbeiten kann, die Franz Rosenzweig und Martin Buber bei ihrer Verdeutschung der Schrift gemacht haben: das ‚Lesen mit den Ohren‘, die Bedeutung des Gottesnamens, Wort als dabar, die in diesen strukturellen Zusammenhängen bekenntnismäßig vorausgesetzte ‚Einheit der Bibel‘ (und 1948 als nähere Erklärung: ‚das Formgeheimnis der biblischen Erzählungen‘, das Gewicht der ‚Grundworte‘, die ‚latente Theologie‘ gerade in den literarischen Formen der Schrift).[10] Es ist klar: für die rechte Predigt sind alle drei Perspektiven unentbehrlich: ohne die Sinn-Exegese droht die Predigt die hermeneutische Verfremdung gegenüber den Texten zu übersehen, ohne die historische Kritik droht sie sich in eine geistige Wort-Welt ohne Bezug auf die Zeit zu verflüchtigen, ohne die ‚theologische‘ Exegese, nach der das Wort aus dem Hören ist und zugleich auch getan wird, bietet sie nur Betrachtung, also weder Ankündigung noch Ruf in die Umkehr. Ungeklärt ist für uns fürs Erste, was Miskotte genau als ‚biblische Theologie‘ (als auf die Sache selbst gerichtete Exegese) vor Augen hatte.[11]
Der Aufsatz fängt an mit vier einleitenden Paragraphen, die in der deutschen Fassung nicht aufgenommen sind. In bestimmter Hinsicht funktionieren sie wie der ‚kleine Zeitspiegel‘ in seinem späteren magnum opus Wenn die Götter schweigen (1956, deutsch 1963).[12] Immer schon ist das Wort von der Möglichkeit des Missverstehens umgeben und bedroht, wie auch Platon (VII. Brief) schon wusste. In rationalistischer Oberflächlichkeit, im analytisch-wissenschaftlichen Prozess der ‚Elimination des Unbekannten‘, im bürgerlichen Lebensgefühl[13] wird auf vielerlei Weise der Mord am Wort vorbereitet und auch faktisch vollzogen. Deshalb begrüßt Miskotte die geistlichen Bewegungen im Umfeld des Ersten Weltkrieges, die sich (unter dem Einfluss der Interventionen Nietzsches) vom Historismus des 19. Jahrhunderts verabschiedet haben. Während die Aufklärung die Gestalt des Priesters (wegen des ihm unterstellten Willens zur Macht und seines angeborenen Konservatismus) nur mit Betrug und Irreführung assoziierte, erfährt sie jetzt eine neue, durchaus positive Wertschätzung. Der Priester hat sein Leben lang eine innere Bindung mit dem heiligen Wort, mehr als mit allem anderen; er schützt das Heilige aus dem Grund, dass er seine Bedeutung fürs reale Leben kennt und tradiert. Gerade deshalb gehört es zu seiner Aufgabe das im Mythos und Kult Bewahrte ständig zu aktualisieren. Er doch ist es, der für die Einweihung in das Wort zuständig ist. ‚Nicht ohne Vorbehalt, aber dennoch mit der gebührenden Ehrfurcht und großer Dankbarkeit sehen wir die Bedeutung Stefan Georges in der Wiederherstellung der Idee einer ‚priesterlichen‘ Erkenntnis.‘[14] Nun war es 1934, ein Jahr nach dem Tode Georges, noch nicht völlig klar (obwohl es vielleicht, sicherlich hinterher, zu vermuten war), dass fast alle damals noch lebenden und treuen Schüler aus dem George-Kreis, die Miskotte in seinem Text auch nennt, sich der national-sozialistischen Bewegung anschließen würden. Desto mehr fällt auf, das Miskotte sich in der Fassung von 1948 nicht von George distanziert, sondern seine positive Würdigung einfach stehen lässt und dieser noch einige Sätze hinzufügt, in denen auch einige seiner Schüler[15] namentlich gelobt werden (obwohl er jetzt auch die doch ziemlich andersartige Dilthey-Schule[16] und den sogenannten ‚Dritten Humanismus‘ der Jahrhundertwende in sein Lob einbezieht). Für uns, jedenfalls in den Niederlanden, ist es schwer das geistige Klima, worin Miskotte sich bewegte, richtig zu rekonstruieren. Uns kommt es ja vielmehr vor, als hätte die Hermeneutik nach dem Ende des Dritten Reiches einfach einen Neuanfang gemacht. Miskotte wollte uns offenbar davor warnen. Hat sich doch auch ein Hans-Georg Gadamer einmal zu den Füssen Georges gesetzt! Ungeklärt bleibt für uns fürs Erste, an welche Strömung Miskotte (im dritten Paragraph) beim Suchen nach einer ‚pneumatischen Exegese‘, der gegenüber er Vorbehalte hatte, gedacht hat.
‚In der Werkstatt‘ und ‚praktische Überlegungen‘
Vom 9.-12. September 1940 fand in Bilthoven eine praktisch-theologische Konferenz statt. Sechs Referenten war das Thema ‚Die Predigt‘ zugeteilt. Miskotte hatte die Aufgabe über ‚Text und Auslegung‘ zu sprechen. Sein Referat wurde in einer Zeitschrift publiziert, die ‚praktischen Ratschläge‘ erschienen separat.[17]
Den Rahmen – zuerst des Referats (1940), dann des ersten Artikels (1941) bzw. des zweiten Teils (1948) – bilden Meditationen zu zwei berühmten Radierungen von Albrecht Dürer aus 1514. In der ersten, ‚Der heilige Hieronymus ins Gehäuse‘, erscheint der Heilige nicht länger als Eremit, sondern als humanistischer Gelehrter (‚vielleicht dachte Dürer an Reuchlin oder Erasmus‘)[18] – vergleichbar mit einem reformatorischen Pfarrer in seinem Studierzimmer bei der Arbeit an der Vorbereitung seiner Predigt. Das zweite Bild, ‚Melencolia I‘, ist, bis ins Detail, rätselhafter und unerklärbarer. An Hand einer Stelle bei Marsilius Ficinus entdeckt Miskotte, dass die mittelalterlichen Sünde des taediums (die Trägheit, Faulheit, Müdigkeit) vom Trübsinn des modernen Geisteswissenschaftlers (das heißt vom Melencolia I) zu unterscheiden sei.[19] Dieser Wissenschaftler nämlich bedauert, dass er für die Leute arbeiten muss und sich gerade deshalb von ihnen isolieren soll, herkömmliche Einsichten um der Wahrheit willen verlassen muss, und akzeptieren muss, dass seine Konzentration auf das Wort Gottes auch eine Trauer um Gott mit sich bringt. Nur wenn der Theologe diese Erfahrungen anerkennt, behauptet Miskotte, kann er wirklich und gerne, wie Luther, die Theologie als fröhliche Wissenschaft betreiben.
Im Zentrum des zweiten Teils steht das nach vorne Zielen der Bewegung, die von der Wahl des Textes zur Erklärung des Textes führt, auf dem Spiel. Die Ergebnisse des ersten Teils behalten ihre Gültigkeit: der Prediger soll, wenn er sich ein Fragment vornimmt, immer auf das Ganze, auf den Sinn achten. Er soll die Einheit der Schrift in ihrer Eigenart mitbedenken, soll die Leute in den Raum des Hörens und somit des Gehorchens führen. Niemals kann eine reine Reproduktion des einst und einmal Gesagten gemeint sein. Wenn der Text zum Wort wird, dann ist er also neu, dann kann man sich nicht erinnern ihn jemals so gehört zu haben. An diesem Wort, indem es selber die Leitung übernimmt, ist die Predigt gebunden. Aber gerade diese Bindung beinhaltet auch die Freiheit wirklich (wie einen Hieronymus) zu über-setzen, d.h. die hebräische, israelitische Wahrheit zugleich die Wahrheit für unsere, germanische oder wie auch geartete Kultur sein zu lassen. Und dann ist es wichtig, dass der Prediger am Vorabend des sonntäglichen Gottesdienstes damit rechnet, dass das von ihm oder ihr im hin und wieder zwischen Text und Texterklärung Gefundene morgen auch tatsächlich ein Dienst an die sich selbst vergegenwärtigende Wahrheit sein kann und dass die Schrift, die selbst immer wieder Geschichte macht, also auch morgen (am Sonntag) Geschichte machen wird.
Im dritten Teil, ‚praktische Ratschläge‘, erörtert Miskotte Fragen wie die nach der Wahl des konkreten Textes – bedenke immer, dass es sich in der Bibel um das lebendige Wort handelt, das klingen soll, und hüte dich deshalb vor rein thematischen Gedankengängen –, nach den düsteren oder gerade den (scheinbar) klaren Elementen im Text – wobei zu beachten ist, dass es vielleicht gerade die schwierigen Stellen sind, die uns auf die Spur des wirklichen Geheimnisses setzen können –, nach dem Weg der exegetischen Arbeit – immer vom totum zum pars und vom pars zum totum, damit die Grundworte gerade an dieser Stelle aufleuchten –, nach der Wirkung der Exegese – immer damit rechnend, dass ein Text einen Überschuss enthält und mehr besagen und bewirken kann als seine isolierte sogenannte historische Bedeutung –, nach der ‚Anwendung‘ (toepassing) – die ein ‚Unbegriff‘ (wanbegrip)[20] ist, weil sie nicht als ein selbstständiger, erbaulicher Abschluss der Predigt aufgefasst werden darf, denn die ganze Predigt soll als Verkündigung auch applicatio sein –, und letztlich nach dem, was Miskotte ‚den Schnitt‘ der Predigt nennt – wobei er sich distanziert von der geläufigen Unterscheidung von der Predigt als Diskurs und als Erzählung: der Diskurs muss immer erzählend und die Erzählung immer diskursiv sein, weil es darum geht in der Erfahrung der Predigt etwas von der Geist-Leiblichkeit (die Plastik der Schrift!) mit zu bekommen![21] ‚Denn‘, fügt er 1948 hinzu, ‚die Gefahr ist groß, dass wir auf der Suche nach einer Mitte zwischen Abstraktion und Imagination, zwischen dem, was wir als Wahrheit verstehen, und dem, was wir als Geschehen anschauen, landen in der Mittelmäßigkeit des blassen Geredes eines allgemeinen Lebensgefühls.‘
Die Predigt als Proklamation (Das Wagnis der Predigt 1-6)
Predigt ist weder Erhellung der gegebenen Lebenserfahrung noch Ermahnung; 1941: 1-3; 1948: 3-5
‚Wenn wir den Auftrag der Exegese an einer bescheidenen Stelle für diesmal hinter uns haben und praktisch für eine weitere Arbeit gerüstet sind [Teil I], wenn wir aus der Zelle des Hieronymus zum Vorschein kommen und uns nach Meditation und Gebet zum Sagen der Wahrheit bereitet haben [Teil II/III] – dann werden wir aufgenommen und mitgeführt auf den Wogen eines anderen Geschehens, das, wie sehr wir auch theoretisch davon wissen, uns doch faktisch immer wieder in unseren Gewissheiten erschüttern kann. Denn nun wird unser Wort, unsere Exegese, unsere Anwendung Träger sein, Überbringer, mehr noch: Repräsentant, nein mehr noch: die Sarx, die von dem Pneuma angenommen, aufgenommen, durchstrahlt und verzehrt wird in eigener Glut und eigenem Glanz. O Wunder des Menschenwortes, das gewürdigt werden kann zu solch gewaltigem Dienst!‘ Mit diesen begeisterten Worten macht Miskotte den Übergang zum vierten Teil, zur Beschreibung und Durchleuchtung des Wagnisses der Predigt selber.[22] Er hatte sein Büchlein von 1941 mit einem klaren Hinweis auf das Barthsche Programm Gotteswort und Menschenwort in der christlichen Predigt begonnen.[23] Es wird gepredigt. Zwar handelt es sich dabei um den heiligen Unterricht (Miskotte verwendet die jüdische Bezeichnung der Tora, während Barth von ‚reiner Lehre‘ spricht) und um Umkehr. Aber letztlich ist das Ziel der Predigt darüber hinaus nichts weniger als das Unmögliche: ‚dass das Wort Gottes inmitten dieser Welt von Mensch zu Mensch gesprochen werden soll‘.
Weiter schreibt Miskotte: ‚Strenggenommen gibt es in der Welt keine andere Predigt als die der christlichen Kirche‘.[24] Dieser Satz ist bestimmend für die ganze Einleitung von 1941. In anderen Religionen ist Predigt ‚entweder eine Durchleuchtung des Welträtsels oder eine Ermahnung, den rechten Lebensweg zu gehen‘. Miskotte bezieht sich hier auf seine, wahrscheinlich von Max Brod und Franz Rosenzweig übernommene, fundamentale phänomenologische Unterscheidung zwischen Heidentum, Judentum und – eigentlich kaum als eigenständige Gestalt wahrzunehmen – Christentum. Der Heiden erfährt ‚das eigene Leben‘ als ‚kosmisches Leben‘, und das kosmische Leben ist, naturalistisch oder idealistisch oder gläubig verstanden, das Gottesleben oder das göttliche oder das von Gott gegebene Leben.‘ Er kann ‚nicht heraustreten aus dem lückenlosen Zusammenhang der Tatsachen‘ und deshalb muss für ihn die Predigt ‚der gleichgeschaltete (1941!, RRB) Bericht (seiner) Erfahrungen‘ sein.[25] Der Jude dagegen vertraut, nachdem er die Beunruhigung Israels durchlitten hat, auf das Blut und die Beschneidung als ein unendliches Vermögen zur Umkehr, und auf die Gegenseitigkeit, in der das Volk nicht ohne Gott lebt und auch Gott nicht ohne das Volk leben kann. So wird die Predigt zur Ermahnung, in der die frommen Überzeugungen, die guten Sitten und die rechte Haltung dieses besonderen Volkes zu einer zweiten Natur werden, die sowohl vorausgesetzt als auch gefördert werden. Hinrich Stoevesandt hat in der deutschen Übersetzung zurecht darauf hingewiesen, wie Miskotte hier zum Kennzeichnung des Judentums auf seine Doktorarbeit Het wezen der joodschen religie zurückgreift.[26] Die christliche Predigt dagegen bezeugt, im Unterschied zum Heidentum wie zum Judentum, immer etwas völlig Neues, etwas, das weder in natürlichem Erleben noch im Bundeswissen des Gottesvolkes schon gegeben ist. Aber Miskotte beschränkt sich nicht auf diese phänomenologischen Unterscheidungen, er geht noch einen Schritt weiter. Er spricht nämlich von unserem Heidentum und unserem Judentum. Denn das ‚christliche‘ ist niemals schon gegeben, es kann durchaus ein mit christlichem Stoff oder christlichen Traditionen versehenes Heidentum oder Judentum sein. Wir können das Neue der Offenbarung sehr wohl naturalisieren oder es in einen schon vorhandenen Besitz der Kirche umsetzen. Was das Heidentum betrifft, war die polemische Spitze sonnenklar: um ‚den besseren Widerstand‘ leisten zu können, brauchte die Gemeinde es dringend, sich selbstkritisch durch das antiheidnische Zeugnis der Propheten befragen zu lassen. Aber was meinte er mit der Polemik gegen die Gefahr ‚unseres Judentums‘? Peter Tomson, ein christlicher Schüler von Rabbiner Y. Aschkenazy, schreibt: ‚Der Begriff „Judentum“ wird hier spiritualisiert zu einer geradezu antitypischen, negativen Kategorie in der christlichen Theologie.‘ ‚Es ist hart, dass diese Worte 1941 geschrieben wurden […]. Richtig grausam aber mutet es mir, dem Spätgeborenen, an, dass Miskotte sie gleich nach dem Kriege wiederholt‘. Schon in der Doktorarbeit ist das Judentum bestimmend für ‚eine ideelle Frömmigkeit‘, die ‚als Norm und geistlicher Besitz‘ ‚die Weltanschauung des europäischen Menschen‘ prägt. ‚In diesem Sinn ist der Kulturprotestantismus Ritschls und Harnacks „jüdisch“ – obwohl, wie Miskotte selber andeutet, gerade diese Herren das Alte Testament abschaffen wollten‘.[27] Solche kritische Wahrnehmungen[28] sollten uns m.E. dazu bewegen, um die Kritik einer allzu genügsamen Predigt, als sei diese im ‚Besitz‘ der Wahrheit der Offenbarung, trotz Miskotte nicht mit Begriffen wie ‚Judentum‘ und ‚jüdisch‘ zu belasten.
Der missionarische Charakter der Verkündigung; 1948: 1, 2 und 6
1948 hat Miskotte seiner These, dass die Predigt immer ein völlig Neues ansagt, noch einmal radikalisierend, am Anfang des vierten Teils eine formelle Feststellung hinzugefügt. Er sagt: die Predigt, wie die Reformatoren sie aufs Neue an zentrale Stelle setzten, ist faktisch eine Wiederholung der Mission der Apostel in der Heidenwelt (‚Die Mission‘). Auch wenn sie im kontinuierlichen Gottesdienst stattfindet, behält sie diesen missionarischen Charakter, so dass die Gemeinde wohlverstanden nicht nur Subjekt, sondern immer auch Objekt der Proklamation des Neuen ist: Christen als in ihrem Heidentum gestörten Heiden, haben es immer wieder nötig diese Störung zu erfahren. Damit wird der Gegensatz zwischen Kirche und Welt erheblich relativiert. Mit dem Prediger H. F. Kohlbrügge, mit dem ihn schon seine Mutter bekannt gemacht hatte,[29] sagt er: gelegentlich sind ‚sogar fromm und gottlos auf einen Haufen zu harken‘.[30] Die Predigt der iustificatio impii erklärt uns alle zu Gottlosen und alle zu Gerechtfertigten, und das Neue ist, dass wir gerade das zu hören bekommen. Entlang dieses Weges, so könnte man sagen, versucht Miskotte in den Nachkriegsjahren das Durchbrechen der Grenzen zwischen Kirche und Welt zugunsten einer Solidarität mit der ‚säkularisierten‘ Welt gerade in der Predigtpraxis zu fördern.
Eine Folge dieser formellen Akzentuierung ist zwar, dass der Gottesdienst der Gemeinde seinen kontinuierlichen Charakter zu verlieren droht. Anders war es in der Zusammenkunft der frühen ekklesia mit der Lesung der Schriften des alten Bundes und dem Abendmahl, anders war das öffentliche Auftreten der Apostel auf den Märkten. Aufschlussreich ist, wie Miskotte sich distanziert von der These (von Sillevis Smit), dass ‚der Dienst des Wortes in der Versammlung der Gläubigen […] weder den Charakter von Kerygma noch von Martyria, noch von Propheteia, sondern den von Homilia‘ trägt.[31] Wenn aber die Predigt keine Homilia werden darf, ist sie offenbar auch nicht dazu geeignet, Prediger und Gemeinde gemeinsam auf dem Weg durch die Schriften und durch das Leben zu begleiten. Und tatsächlich hat Miskotte fast ausschließlich zu einem Text, kaum je zu einer Perikope gepredigt (eine Praxis, die er im mittleren Teil seiner Homiletik auch immer voraussetzt). Eine lectio continua hielt er nur für die Bibelstunden während der Woche geeignet – wie er es selber auch praktizierte. z.B. in seinen (später als Buch veröffentlichten) wöchentlichen Vortragsreihen über Rut oder die Apokalypse –, aber nicht für das Hochfest am Sonntagmorgen. Einige Jahren später formuliert er es ähnlich in Wenn die Götter schweigen. Dort ist die Rede von ‚dem doppelten Wirken der Schrift‘: Stimme und Unterweisung, kerygma und didachè.[32] Beide sind wichtig, beide sind aber auch zu unterscheiden. Das Lehrhaus (z.B. das Lehrhaus, das Franz Rosenzweig gegründet hat) ist ein Haus neben der Synagoge (Apg 18,7). Und gerade die Predigt aus dem Alten Testament soll den Charakter der Proklamation behalten und sich nicht zu einer Nacherzählung degradieren lassen.[33] Meiner Meinung nach wird damit die Aufgabe der Predigt überspannt. Nicht an jedem Ort und nicht zu jeder Zeit braucht man das homiletische so schroff zurückzuweisen.[34] Übrigens ist es merkwürdig, dass Miskotte nicht gespürt (oder bewusst negiert) hat, wie Karl Barth zunehmend die homiletische Gestalt der Predigt gerade bevorzugt hat (jedenfalls seit seinen Bonner Jahren).[35]
Um sich näher zu erklären fügt Miskotte 1948 noch zwei Paragraphen hinzu. Erstens kommt er zurück auf seine früheren Erörterungen über die biblische Exegese (‚Exegese‘). Man könnte denken, sie würde in Folge der Hervorhebung des apostolischen Kerygmas nachträglich heruntergestuft. Das Umgekehrte ist aber der Fall: ‚Die Vereinigung von Mission und Exegese ist die große, die einzig treffsichere Waffe im geistlichen, im messianischen Kampf.‘[36] Ohne Kenntnis der biblischen Strukturen verkürzt und verzerrt man die Botschaft und läuft man die Gefahr, sie von anderswo, z.B. von einer nicht weiter befragten philosophische Lektüre her, zu verkennen statt sie zu verstehen. Zweitens entgegnet er dem Einwand, ob die Aufgabe einer von heidnischen und jüdischen Missverständnissen gereinigten Verkündigung des Wortes Gottes nicht zu einer riesigen Wichtigtuerei führen muss. Unter dem Titel ‚Die Wahrheit sagen‘[37] (im Niederländischen hat der Ausdruck ‚om de waarheid te zeggen‘ mehr den Charakter einer Interjektion: ‚was ich wirklich meine … um ehrlich zu gestehen…) unterstreicht er, dass nur das Wort Gottes selber, Jesus Christus, das Wort sagen kann, aber erklärt dazu, gerade dieser Erkenntnis lasse uns darauf vertrauen, dass es dann, wenn ein Mensch versucht in der Einheit von Exegese und Inspiration mit anderen Menschen von der Bibel her ins Gespräch zu kommen, auch wirklich gesagt wird. Miskotte ist vertraut mit der neuen, von Bultmann und seinen Gefährten angefangenen hermeneutischen Debatte und er ist auch mit ihrer Betonung des Ernstes eines existenziellen Redens von Jesus Christus einverstanden. Man soll nur nicht im Vorfeld eine hermeneutische Theorie aufstellen, die nicht wirklich darauf vertraut, dass sich im aktuellen Sprechen der Menschen unter einander bewähren muss, ob sie tatsächlich verstanden haben.
Gegen die Eigenmächtigkeit des Predigers; Das Wunder der Veränderung: 1941: 4-8; 1948: 7-11
Die große Gefahr ‚unseres‘ Heidentums und Judentums ist also, dass wir den Gottesdienst als rituelle Bestätigung einer schon bekannten Identität praktizieren – als wären wir schon im Besitz der Wahrheit – und nichts Neues mehr von ihm erwarten (der Paragraph ‚Form und Inhalt‘). Wenn Pfarrer und Gemeinde sich an diesem Punkt heimlich einig sind, wird der Pfarrer sich als Verkörperung des schon Gegebenen benehmen und so ‚eigenmächtig‘ die Erwartung eines wirklich neuen Wortes ersticken. Dann werden vor allem die eigene Frömmigkeit und die Beweise des eigenen Amtsbewusstseins etaliert (‚Neuer Wahn‘). Aber auch, wenn er weiß, dass es seine Aufgabe ist dem Wort Gottes zu dienen, braucht der Prediger die Befreiung von der erdrückenden Illusion, er müsste das Wort Gottes sprechen, weil doch nur Gott allein das Subjekt seines Wortes ist. Der Prediger macht seine Arbeit und betet zugleich in der Epiklese um die Präsenz des Heiligen Geistes. Und in diesem Zusammenhang erörtert Miskotte dann die These, die in den Niederlanden beträchtlichen Einfluss gewonnen hat: ‚Die Predigt nimmt im reformierten Gottesdienst die Stelle ein, die in der römischen Kirche der Eucharistie zukommt.‘ Denn; ‚Beim Dienst am Wort kann auch, durch die Menschenworte hindurch, eine helle Glocke in den Herzen läuten: „Gott ist gegenwärtig, lasset uns anbeten und in Ehrfurcht vor ihm treten“‘ (‚Das Wunder der Veränderung‘).[38] Maarten den Dulk meint, hier mache Miskotte seine Kritik am falschen Bewusstsein des Priestertums wieder rückgängig: ‚Die Folge war, dass die Schüler Miskottes sich vor allem auf dieses Motiv berufen haben und damit die Predigt idealisiert haben‘.[39] Nun scheint mir, dass von einer ‚Idealisierung der Predigt‘ zu sprechen dem Duktus des Textes geradezu widerspricht. Wenn das Wort Gottes das Menschenwort annimmt, dann ist es nicht so, dass ein Menschenwort abgöttisch hypostasiert wird (wie die klassische reformierte Kritik der römischen Sakramentslehre sagt), sondern, dass das Gotteswort selber als eine die menschliche Wirklichkeit real verändernde Kraft auftritt. Die leichte Modulierung, die Miskotte am Sakramentshymnus ‚Adoro te devote‘ des Thomas von Aquin anbringt, ist ein Indiz dafür, dass es sich hier eher um eine realistische als eine idealistische Denkform handelt. Gerade weil vom wirklichen Kommen Gottes die Rede ist (,wie ein Frühlingssturm, gewaltig und wohltuend‘), findet implizit eine Dezentrierung des Subjekts des Predigers statt. Den Dulk hat jedoch zweifelsohne recht, wenn er bemerkt, dass Miskotte sich in den vierziger Jahren in der Nähe der Barthschen Lehre vom Worte Gottes aus den dreißiger Jahren bewegt,[40] Barth dagegen selber zunehmend zu jedem Reden vom Sakrament (abgesehen vom einzigen Sakrament der Geschichte Jesu Christi) auf Distanz ging. Hier zeigt sich offenbar eine Divergenz zwischen Miskotte und (dem späteren) Barth. Zurecht hat J. M. Hasselaar (der bei Miskotte promoviert hat) nach dem Erscheinen von Barths Tauflehre (1967) gefragt, ob diese nicht nachträglich zu einer Revision der klassisch gewordenen Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes (konkret: der Lehre der dritten Gestalt des Wortes als Verkündigung) führen musste.[41] 1948 hat Miskotte hingegen nachdrücklich betont, dass im Wunder der Veränderung Menschen ‚mit der Geschichte der großen Taten Gottes in Jesus Christus gleichzeitig werden‘.[42] Wort und Sakrament behalten beide ihre eigene Funktion – das Sakrament als ‚Zeichen und Siegel der Gewissheit, dass das göttliche Geheimnis ist, bevor es von unserem Geist erfasst werden kann‘ –, aber die eigentliche Transsubstantiation findet in der Predigt statt. Denn dort wird das große Geheimnis der Schöpfung gefeiert, dass alles vom göttlichen Anspruch lebt und in Freiheit leben darf! (‚Leere und Gewissheit‘).[43]
Der Prediger und das Verlangen der Gemeinde; 1941: 9-12; 1948: 12-17)
Hinrich Stoevesandt bemerkt: ‘Über kurzatmige Alternativen der heutigen Homiletik [er nennt keine Namen, RRB], wie sie etwa durch die Schlagworte „textzentrierte“ und „hörerzentrierte“, bzw. „situationszentrierte Predigt“ angedeutet sind, führt Miskottes Buch weit hinaus, indem er sie als sinnvoll gegeneinander auszuspielende Ansatzpunkte gar nicht kennt.‘[44] Das ist unverkennbar richtig, weil bei Miskotte diese Aspekte immer perichoretisch ineinander übergehen und einander auch in theologischer Hinsicht voraussetzen. Nichtsdestoweniger kann man doch feststellen, dass das Wagnis der Predigt nach und nach eine bestimmte Verlagerung der Akzente zeigt. Es findet eine Bewegung statt von der Predigt über den Prediger zur Hörerschaft.
1941 beginnt Miskotte seine Überlegungen folgendermaßen: ‚Es wäre eine herrliche Sache, wenn immer mehr Gemeindemitglieder sich in diese Position des Predigers hineinfühlten und seine Mühen mitempfanden, als wären sie ihre eigenen, so wie es auch die Pflicht des Dieners ist, einzutreten in das Verhältnis oder Missverhältnis, das zwischen dem wirklichen Leben, in dem er zusammen mit den Gemeindemitgliedern steht, und der Ordnung von Gottes Zeugnis und Verheißungen waltet. Es bestehen gegenseitige berechtigte Forderungen und Erwartungen …‘ (‚Geteilte Mühen‘).[45] Hat nicht die Entkirchlichung schon im Gottesdienst begonnen und greift sie dann weiter um sich, solange es dort eine Langeweile gibt, einen Mangel an Erwartung? ‚Wie kommt es, dass selbst in der Not der Zeiten und während viele, die früher von der Kirche nichts wissen wollten, sie als Bollwerk der geistigen Freiheit und als Fluchtburg der Humanität haben sehen lernen [1941! RRB], so verhältnismäßig wenige für ein treues Hineingehen in Gottes Haus gewonnen werden?‘ Wir sollen immer wieder beim Staunen anfangen. Denn das Staunen ist ‚das Tor zur Originalität‘ und die Originalität (‚oorspronkelijkheid‘) finden wir ‚in Anschluss an das, was aus dem Ursprung [‚oorsprong‘] hervorquillt‘. ‚Eine bestimmte Form der Gemeinschaft der Heiligen ist hier möglich und geboten, eine Gemeinschaft von Sorge und Besinnung, in der wir als Glieder der schuldigen Kirche besonders aufeinander angewiesen sind.‘[46] Die Predigt bleibt aber auch ein Wagnis hinsichtlich der Menschen (so der Paragraph ‚Ärgernis geben‘). Es kann sein, dass das Hören des inneren Menschen, das einigermaßen erweckt ist, auch niedergeschlagen wird. Denn ‚der natürliche Mensch versteht nichts vom Geist Gottes‘ (1 Kor. 2, 14), und dieser Mensch taucht auch in der Kirche immer wieder auf. ‚Der Herr Jesus, in der Ausübung seines prophetischen Amtes, wusste da Rat!‘ Gerade im Moment, dass er das ’heute‘ des Jobeljahrs angekündigt hatte, wurden die Leute plötzlich von Zorn erfüllt und trieben ihn voller Abscheu aus ihrer Kirche (Lk. 4, 19.21.28f.). Manchmal ‚müssen wir es wagen, den Stein in den Karpfenteich zu werfen, auf eigenes Risiko derart den guten Ton zu verletzen und die Sympathie zu verspielen‘.[47] Aber damit wir uns nicht auf diesen Aspekt fixieren, spricht Miskotte gleich darauf vom ‚gewöhnlichen Hunger‘. So wie bei ihm ‚gewöhnliches Leben‘ (Das Buch Rut) kontrastiert mit dem heidnischen Heldentum der Edda, so führt das Gericht uns letztlich zurück zu den täglichen Bedürfnissen des Lebens. Wenn wir in die Kirche gehen, lassen wir die Rätsel des Lebens nicht hinter uns, sondern bringen sie vor Gottes Angesicht. Und wir sollen davon ausgehen, dass gerade die göttlichen Gebote sich dieser Rätsel annehmen. Auch in einer Situation, in der die Kultur für dieses ‚Gewöhnliche‘ immer weniger übrig hat, ist es unsere Aufgabe, es im Gottesdienst zu artikulieren, obwohl wir keine endgültigen Lösungen haben. Als letztes Wort aber lässt diese Feststellung für Miskotte noch zu viel offen. Darum schließt sein Buch mit einem Paragraphen ‚Außergewöhnliche Verheißungen‘. Nur wer die geistliche Armut kennt, ist aus dem Geist geboren. Hungrige hat er mit Gütern erfüllt, Reiche aber leer weggeschickt. Wer Ohren hat zu hören, der höre. ‚Darum hat die treue Predigt die Verheißung der „Macht über die Geister“ (Mt. 10, 1). Diese Macht ist etwas ganz anderes als Einfluss auf die Seelen zu nehmen. Sie ist die Gabe des lebendigen Wortes Gottes, das Wort, das die besessene Welt enthüllt, die zufriedene Bürgerlichkeit entlarvt, denen, die sich nicht mehr zu helfen wissen, einen Halt gibt in allen Stürmen. Es ist also viel mehr als eine Aufhellung der menschlichen Situation, es ist eine heilende Kraft.[48]
1948 hat Miskotte noch zwei Paragraphen hinzugefügt. Im ersten Paragraph, ‚Antwort geben‘, stellt er fest, dass es nach dem Zweiten Weltkrieg nicht zufällig zu einer neuen liturgischen Bewegung gekommen ist, die das Unvermögen der Menschen zu hören quasi auf ästhetischer Weise lösen soll. Damit darf der Prediger sich aber nicht zufrieden geben. ‚Viel Verbitterung, viel Enttäuschung und Müdigkeit erwächst aus der Erfahrung, dass an den meisten auf der Hand liegenden Fragen und Einwänden vorbeigepredigt wird. Ich meine jetzt nicht die letzte und unmittelbare Antwort, die uns nicht zur Verfügung steht, weil sie identisch ist mit der besonderen Gegenwart Gottes. Wir denken, dass zwischen den kleinen Fragen und der großen Gottesfrage ein Gebiet liegt, auf dem der Mensch sich so gerne verstanden fühlen möchte. Wenn es auch unmöglich ist, auf diese Fragen immer „befriedigende“ Antworten zur Hand zu haben, so darf es auch nicht vorkommen, dass z.B. über ein Gefühl letzter Leere selbst in den innigsten Verhältnissen, über die Versuchungen, den Unwillen, den Ekel, den Todestrieb, das Verlangen, sich aus dem Staub zu machen, dass nicht das Entsetzen über die Mächte, zur Sprache kommt …‘.[49] Der zweite Paragraph, ‚Ein Gleichnis‘, bietet eine kommentierte Nacherzählung der Novelle ‚Josephine, die Sängerin, oder das Volk der Mäuse‘, ‚eine von den wenigen Schöpfungen Kafkas, in der deutlich, wenn auch in verschleierter Form, seine sorgenvolle Gedanken über sein eigenes Volk, das jüdische, durchschimmern.‘ Die Sängerin ist von ihrem Volk die einzige, die der Kunst des Singens mächtig ist. Sie findet darum auch Bewunderung. Faktisch aber hat ihr ‚Pfeifen‘ gar keine außerordentliche Qualität. Das heißt: die Offenbarung oder die Prophetie unterscheidet sich nicht vom frommen Wort und in seiner Bewunderung feiert das Volk letztlich eine intime, unkomplizierte Anhänglichkeit am eigenen Wesen. Es gibt noch eine Ahnung dessen, was das Singen einer Stimme einmal war (die bath-kol), aber diese Ahnung ist die einer Abwesenheit. Dieser Paragraph folgt auf dem ‚Ärgernis geben‘ und tatsächlich heißt es: ‚dieses Gleichnis mag ärgern‘.[50]
Drei Schlussbemerkungen; 1948: 18-20
Die Ausgabe von 1948 wird um drei abschließende Paragraphen erweitert. Im ersten Paragraphen, ‚Die reine Lehre‘, stellt Miskotte fest, dass er wenig über den rechten „Inhalt“ der Predigt gesprochen hat. Die Lehre der Kirche wurde aber immer vorausgesetzt. Das gilt insbesondere für das christologische Dogma der zwei Naturen Christi. Es bildet die Voraussetzung der ganzen Ausführung über die Einheit und Unterschiedenheit von Gotteswort und Menschenwort in der Predigt. Ich füge dem hinzu: im Nachdruck, den die Epiklese bekommt, und in der Betonung der von der Predigt geweckten Fragen des ‚gewöhnlichen Hungers‘ des Geschöpfs spielt zugleich das trinitarische Dogma immer mit. Im zweiten Paragraphen, ‚Die wahre Einfalt‘, stellt Miskotte sich die durchaus verständliche Frage, ob diese Betrachtungen die Arbeit der Predigt nicht viel zu kompliziert machen. Und tatsächlich plädiert er für die Einfalt der Predigt, aber dann so, dass es sich um die Einfalt handelt, die im rechten Hören liegt, ‚in dem Wissen, dass das Heute der Tag der Seligkeit ist, der Tag der Rettung, die Stunde, in der – im Glauben, durch das Wort, in der Kraft des Geistes – das Sein selber als Seligkeit erfahren wird.‘[51] Im dritten Paragraphen, ‚Das stille Fest‘, wird mit Berufung auf den Talmud unterstrichen, dass der Messias kommt ‚heute, so ihr seine Stimme hört‘ (Ps. 95, 7), und an Hand einer Osterpredigt von Johannes Chrystosomos, dass am Sonntag, gleichsam als Wiederholung der Stunde der Auferstehung Christi, in der Verkündigung der neuen Zeit der göttlichen Gegenwart, dieses ‚heute‘ proleptisch hervorgerufen und als stille Gegenwart gefeiert wird.[52] Das ist die richtige, in der göttlichen Initiative gegründete, ‚Situation‘ der Predigt.
Zum Schluss eine Erfahrung
Ich schließe mit einem kurzen Erfahrungsbericht.
Zweimal habe ich in ‚postgraduale Kursen‘ mit Pfarrern das Buch Om het levende woord gelesen. Die
Teilnehmer hatten an sehr verschiedenen theologischen Fakultäten studiert und
gehörten ebenfalls unterschiedlichen Strömungen in der Kirche an. Sie haben
während des Kurses für sich selber auf der Basis der Lektüre des Buches eine
Reihe von Kriterien aufgestellt, die als Fragen an die eigene Predigtpraxis
fungieren könnten. Danach haben sie diese Kriterien (oder einige von ihnen) auf
eine, kürzlich von ihnen gehaltene Predigt angewandt. Fast alle berichteten
sie, dass sie den homiletischen Ansatz Miskottes als höchst aktuell für ihre eigenen
Mühen mit und Erwartungen an der Predigt erfahren hatten. Offenbar ist es zu
früh, diesen Ansatz zu den Akten einer vergangenen Geschichte zu legen.
[1] K.H. Miskotte, Om het levende Woord. Opstellen over de praktijk der exegese, ’s Gravenhage 1973. Am Ende seines Lebens besorgte Miskotte selber eine zweite Auflage, Kampen 1973; sie bietet eine integrale und vollständige Widergabe des Textes von 1948, ohne ‚erklärendes Wörterverzeichnis‘, aber mit einem zweiten Vorwort und dazu mit bisher teilweise noch fehlenden (aber unserer Einsicht nach leider nicht immer völlig angemessenen) Überschriften der Paragraphen.
[2] Karl Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf. Erster Band. Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik 1927, herausgegeben von Gerhard Sauter, Zürich 1982, § 5 Das Wort Gottes und der Mensch als Prediger; 5.1. Das Wagnis der Predigt, 71-84.
[3] Zitiert von Barth 1927/1982, a.a.O. (Anm. 2), 38.
[4] Kornelis Heiko Miskotte, Das Wagnis der Predigt, herausgegeben und übersetzt von Heinrich Braunschweiger und Hinrich Stoevesandt, Stuttgart 1998 (Calwer Arbeiten zur Theologie Band 87), 21. Das Zitat befindet sich im Eröffnungsparagraphen des Heftes Het waagstuk der prediking, ‚s Gravenhage 1941, 16 und in Om het levende Woord (Anm. 1), 244.
[5] Das Wagnis (Anm. 4), 22; Hinweis auf Platon, Phaidon 114 D6: ‚wie schön ist das Wagnis‘.
[6] Das Wagnis (Anm. 4), 5f.
[7] Om het levende Woord (Anm. 1), ‘Woord vooraf’ (1948); dazu: M. den Dulk, ‘K.H. Miskotte: impuls en impasse in de homiletiek’, in: Gerrit Immink, Henk de Roest (Hrsg.), Praktische Theologie in meervoud, Zoetermeer 2003, 199-214.
[8] K.H. Miskotte, ‘Opmerkingen over theologische exegese’, in: S.F.H. Berkelbach van den Sprenkel u.A., De openbaring der verborgenheid, Baarn 1934, 63-99; ders. ‘Das Problem der theologischen Exegese’, in: A. Lempp, F. Wolf (Hrsg.), Theologische Aufsätze. Karl Barth zum 50. Geburtstag, München 1936, 51-77. Die Übersetzung übernahm B.G. (Benni) Locher, damals Vikar.
[9] In: F.H. Breukelman, Om het levende Woord (Zeitschrift), I/1, ohne Ortsangabe 1966.
[10] Siehe 1934: 78, 79, 86, 87; 1936: 54, 56, 63, 64; 1948: 49, 53, 75, 80 (und 58).
[11] Siehe 1934: 79, 1936: 56, 1948: 55.
[12] Diese These wird von Jan Muis verteidigt in: Openbaring en interpretatie. Het verstaan van de Heilige Schrift volgens K. Barth en K.H. Miskotte, ’s Gravenhage 1989, 446.
[13] Für eine Lektüre von Om het levende Woord von diesem antibürgerlichen Gesichtspunkt her siehe: Dick Boer, Een fantastisch verhaal Theologie en ideologische strijd, Amsterdam 1988, 45-58.
[14] 1934: 69f.; 1948: 23.
[15] Wie H.O. Friedemann, Fr. Wolters, Fr. Gundolf und E. Bertram; 1948: 23.
[16] Alle Bezugnahmen auf Dilthey sind in 1948 hinzugefügt: siehe dort (Anm. 1) 12, 13, 14, 23.
[17] K.H. Miskotte, ‘Tekst en uitleg’, in: Onder eigen vaandel 16(1941)3, 175-204 und ders., ‘In de Werkplaats’, in; Onder eigen vaandel 17(1942)2, 82-96. Die Zeitschrift war namentlich auf den ‘Konfessionellen Verein’ orientiert (Redaktion: Th.L. Haitjema, L.D. Terlaak Poot, H.C. Touw). Die Titel wurden also bei der Aufnahme in Om het levende Woord gewechselt (‚Tekst en uitleg‘ wurde ‚In de werkplaats‘ und ‚In de Werkplaats‘ wurde ‚Praktikabele overwegingen‘. Auch hier gibt es 1948 eine Reihe Erweitungen. In 1948 sind die sieben Paragraphen des jetzt zweiten Teils zu fünf Paragraphen geworden (weil 4-6 zu IV.A-C wurde), und der jetzt dritte Teil erhielt die sechs schon gegebenen Paragraphen.
[18] Om het levende Woord (Anm. 1), 117.
[19] Vergleiche auch Das Wagnis (Anm. 4), 10.
[20] Om het levende Woord (Anm. 1), 108; vergl. 104, 181, 210ff.
[21] Om het levende Woord (Anm. 1), 212. Miskotte hat diese Geist-Leiblichkeit der Ruach bei Martin Buber gefunden. Siehe dessen Aufsatz ‚Der Mensch von heute und die jüdische Bibel‘, von Miskotte gelesen in M. Buber u. F. Rosenzweig, Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin 1936, 13-45, der endet mit den folgenden Sätzen: ‚Meinen wir ein Buch? Wir meinen die Stimme. Meinen wir, daβ man lesen lernen muβ? Wir meinen, daβ man hören lernen soll. Kein anderes zurück, als das der Umkehr, die uns um die eigne Achse dreht, bis wir nicht etwa auf eine frühere Strecke unsres Wegs, sondern auf den Weg geraten, wo die Stimme zu hören ist! Zur Gesprochenheit wollen wir hindurch, zum Gesprochenwerden des Worts.‘
[22] Om het levende Woord (Anm. 1), 234; Das Wagnis (Anm. 4), 13f. In einem Gespräch mit Jantine Nierop hat der Übersetzer, Heinrich Braunschweiger, erklärt was ihm gerade in Miskottes Auffassung der Predigt faszinierte. Siehe Miskotte Nieuwsbrief 12, Vught 2014, 4-5.
[23] K. Barth, Aufsatz 1924 (da noch ‘Menschenwort und Gotteswort…‘), Vorträge und kleinere Arbeiten 1922-1925, Zürich 1990, 426-457; Die christliche Dogmatik im Entwurf (Anm. 2), § 23.1, 531-538, Die kirchliche Dogmatik I/2 (1938), § 22.1, 831-848.
[24] Om het levende Woord (Anm. 1), 238; Das Wagnis (Anm. 4), 15.
[25] Om het levende Woord (Anm. 1), 246; Das Wagnis (Anm. 4), 23.
[26] Das Wagnis (Anm. 4), xivf., 28f., 40f., 77, 96.
[27] Das Wagnis (Anm. 4), xivf., 28f., 40f., 77, 96.
[27] P.J. Tomson, ‘K.H. Miskotte in das heutige jüdisch-christliche Gespräch‘, Nederlands Theologisch Tijdschrift 44(1990)15-34, spez. 26f.
[28] Wobei man übrigens auch Beobachtungen mit gerade umgekehrter Tendenz machen kann, Miskotte führt 1948 aus den chassidischen Büchern Martin Bubers das Beispiel des Rabbis Schmelkes an: ‚Die Predigt war sein Element, weil er an die verwandelnde Wirkung des Wortes glaubte‘. Hier ist Jüdisches – als ‚Gleichnis‘ – gerade exemplarisch für das phänomenologisch als auch für das ‚Christliche‘ kennzeichnendes (aber von vielen Christen nicht praktiziertes) hervorgehoben. Om het levende Woord (Anm. 1), 240; Das Wagnis (Anm. 4), 17f. Siehe auch den Hinweis auf Rosenzweigs Lob der Predigt des Frankfurter Rabbiners Nobel, Om het levende Woord (Anm. 1), 305; Das Wagnis (Anm. 4), 73.
[29] Siehe jetzt: Herman de Liagre Böhl. Miskotte. Theoloog in de branding, 1894-1976, Amsterdam 2016, 13-16.
[30] Om het levende Woord (Anm. 1), 228; Das Wagnis (Anm. 4), 7 (mit Fuβnote).
[31] Zitiert in Om het levende Woord (Anm. 1), 244; Das Wagnis (Anm. 4), 21.
[32] K.H. Miskotte, Wenn die Götter schweigen, Vom Sinn des Alten Testamentes, München 1966, 64ff.
[33] Götter (Anm. 30), 110-113: ‘Die Proklamation’.
[34] Siehe auch H. de Leede, ‚Wie preekt, waagt zich op de Areopagus. Een actualisering van K.H. Miskotte, Het waagstuk der prediking in Om het levende Woord (1948), in: W. Dekker, G.C. den Hertog, Tj. De Reus (Hrsg.), Het tegoed van K.H. Miskotte. De actuele betekenis van zijn denken voor de gereformeerde theologie, Zoetermeer 2006, 207-225, spez. 213.
[35] Siehe z.B. das Vorwort zum Nachdruck der Adventspredigt zu Röm. 15,5-13 in Theologische Existenz heute Heft 5 (1933), in: K. Barth, Predigten 1921-1935, Zürich 1998, 296.
[36] Om het levende Woord (Anm. 1), 232; Das Wagnis (Anm. 4), 11.
[37] Om het levende Woord (Anm. 1), 257-263; Das Wagnis (Anm. 4), 32-37. Im Vorwort von 1948, erklärt Miskotte, dass er Die Wahrheit sagen wohl als Titel des ganzen Buches hätte wählen wollen. Später hat er dann nachträglich einen Aufsatzband mit diesem Namen versehen. Der Band wird mit einer Erarbeitung des genannten Paragraphen aus 1948 eröffnet. Siehe Om de waarheid te zeggen, Opstellen over het kerkelijk belijden, Kampen 1971, 7-12.
[38] Om het levende Woord (Anm. 1), 279; Das Wagnis (Anm. 4), 50f.
[39] Den Dulk, ‘Impuls en impasse’ (Anm. 7), 212.
[40] Allerdings hatte Barth, bei seiner berühmten Entdeckung des Satzes Praedicatio Verbi Dei est Verbi Dei aus der Confessio Helvetica Posterior in 1923, bemerkt: ‚Es versteht sich von selbst, dass dieses „est“ nach Analogie der Abendmahlsworte als „significat“ verstanden werden muss. Bullinger weiß, wie der Absatz selbst zeigt, auch, dass es sich in der Predigt natürlich nur um die „annunciatio“ des Wortes Gottes handeln kann.‘ K. Barth, Die Theologie der reformierten Bekenntnissschriften (Göttingen, Sommersemester 1923), Zürich 1998, 87.
[41] Barth selber bemerkte, dass das Argument dieses ‚schlauen Holländers‘ ihm selbst ‚ernsthaft zu schaffen machte‘. K. Barth, Briefe 1961-1968, Zürich 1975, 483.
[42] Om het levende Woord (Anm. 1), 294; Das Wagnis (Anm. 4), 64.
[43] Om het levende Woord (Anm. 1), 291; Das Wagnis (Anm. 4), 61f. Im selben Jahr 1948 hat Miskotte an einem Bericht für die Synode der reformierten Kirche mitgearbeitet, wo die Einheit von Wort und Sakrament (Abendmahl) kräftig unterstrichen wurde: ‚De hervormde kerkdienst. Proeve van omschrijving‘, in: Documenten Nederlandse Hervormde Kerk 1945-1955, ’s Gravenhage o.J., 115-128.
[44] Das Wagnis (Anm. 4), ix. Vgl. G.D.J. Dingemans, ‘Die kommunikative Kraft der Predigt K. Barths und K.H. Miskottes‘, ZDTh 10(1994)1,49-70.
[45] Om het levende Woord (Anm. 1), 295; Das Wagnis (Anm. 4), 65.
[46] Om het levende Woord (Anm. 1), 298, 302f., 297; Das Wagnis (Anm. 4), 67, 71, 66.
[47] Om het levende Woord (Anm. 1), 324, 326f., 328; Das Wagnis (Anm. 4), 90, 92f., 94.
[48] Om het levende Woord (Anm. 1), 351; Das Wagnis (Anm. 4), 114.
[49] Om het levende Woord (Anm. 1), 316f.; Das Wagnis (Anm. 4), 84. J. Muis, ‘Homiletische Grundlinien bei K.H. Miskotte’, in: ZDTh 10(1994)1, (33-47)43: ‚In 1941 fehlt der Abschnitt über Antwort geben. Es ist 1948 hinzugefügt. Dies zeigt, wie die Situation bei Miskotte die Akzente bestimmt. Der christlichen Selbstgenügsamkeit gegenüber, soll der Prediger prophetisch Ärgernis-geben. Wenn in der Nachskriegszeit die Leere des Nihilismus sich ausbreitet, ist eine priesterliche Antwort auf die Fragen des Lebens geboten‘.
[50] Om het levende Woord (Anm. 1), 332f, 336; Das Wagnis (Anm. 4), 98f., 101.
[51] Om het levende Woord (Anm. 1), 362; Das Wagnis (Anm. 4), 124.
[52] Om het levende Woord (Anm. 1), 368f.; Das Wagnis (Anm. 4), 129f.