Israel als gemeenschap rond de Thora, waarin de kerk wortelt

I

Commissie Kerk en Israel van de classis ‘s Gravenhage

Prof. Dr. Rinse Reeling Brouwer

Den Haag, kerkgebouw Kruispunt, zondagmiddag 7 oktober 2012

Israël als gemeenschap rond de Thora, waarin de kerk wortelt

Mijn hartelijke dank voor de uitnodiging onder u te komen spreken op deze Israëlzondag. In mijn inaugurele oratie voor de Miskotte/Breukelman-leerstoel afgelopen vrijdag heb ik een paragraaf kunnen wijden aan de verhouding van, zoals Miskotte het noemde, de twee gestalten van het éne volk van God, maar meer dan één paragraaf kon het niet zijn. Aangezien ik van mening ben dat we bepaald op een moment gekomen zijn het bedenken van deze verhouding alweer op nieuwe wijze op ons te nemen, maak ik graag van de gelegenheid gebruik in uw midden die ene paragraaf wat nader uit te werken.

De titel van mijn voordracht spreekt van ‘Israël als gemeenschap rond de Thora, waarin de kerk wortelt’. De namen en begrippen, in deze titel genoemd, zijn geen van allen eenduidig. Wat is Israël, wat voor gemeenschap is Israël, wat is de Thora en wat is de kerk? Joden en christenen zijn het daarover met elkaar noch in eigen kring volledig eens. Ik hoop dus gaandeweg mijn lezing duidelijk te kunnen maken wanneer ik welke term in welke zin bedoel.

De opzet van mijn lezing is historisch, al is mijn voornaamste stelling theologisch van aard. Ik zet een viertal stappen. Ik begin bij (1) de functie van de Thora in de periode van de tweede tempel, bespreek dan wat uitvoeriger (2) hoe in de eeuwen na het einde van die tempel vanuit het veelkleurige Jodendom zich uiteindelijk en in onderlinge competitie twee op zich staande universa ontwikkelen, namelijk de besloten wereld van het Rabbijnse Jodendom en de weidsheid van het christendom als erfgenaam van het Imperium, ga dan na (3) hoe de naamgevers van de leerstoel die ik bezet poogden tot een nieuwe onderlinge verhouding van die beide entiteiten te komen en schets tenslotte (4) in welke crisis beide werelden elk voor zich verkeren en langs welke weg we wellicht verder kunnen komen – althans, voor zover wij aan christelijke zijde een behoefte gevoelen verder te komen, en dat lijkt me hier in deze kring zeker het geval.

1. De Thora als boek van de Tweede Tempel

In het oude nabije oosten waren schrijvers vaak verbonden aan het heiligdom. Maar van een verbinding van het ‘boek van de Thora’ aan de eerste tempel te Jeruzalem, de tempel van Salomo, horen we maar op één plaats, en nog wel een merkwaardige, namelijk in het verhaal van het terugvinden van dat boek bij herstelwerkzaamheden in de tempel onder koning Josia, kort voor het einde van het koningschap (2 Kon. 22-23). Het duikt als uit het niets op, en het vertelt vooral dat Mozes ooit een verhaal heeft verteld en een norm heeft gesteld, waaraan de koningen met hun volk, wonende op het land van belofte, zich vrijwel zonder uitzondering niet hebben gehouden. Dat Jozua met de woorden van Mozes prevelend op zijn lippen het land binnen was gewandeld (Joz. 1:8) is geheel in vergetelheid geraakt, zo horen we. Deze plaatsen moeten we, in hun literaire verband, ook horen samen met Deuteronomium 31 (vss. 24-26) waar Mozes, na het schrijven van zijn boek te hebben voltooid, de levieten gebiedt om dit boek náást de ark van het verbond te leggen, die zij hebben te dragen. Het boek moet dus mee het land in, als fundering van de geboden wijze van wonen op het land. En de verbondskist met het boek moeten worden bewaard in de tent, later in de tempel, omdat het in die tempel om het boek gaat. Als historisch gegeven is dit alles niet te verifiëren, maar het geeft wel aan hoe de heilige schrijvers in retrospectief terugzien op de rol die het boek had moeten vervullen tijdens de eerste tempel, en dus feitelijk welke rol het dient te vervullen tijdens hun eigen dagen van de tweede tempel.

In Deuteronomium 31 horen we ook van een publiek voorlezen van de Thora aan Israël, ten aanhoren van állen (vs. 11). De andere plaats in Tenakh waar dit gebeurt, is in het boek Ezra-Nehemia, na de terugkeer van sommigen van de stam Juda uit de ballingschap. Een tempel wordt nieuw gebouwd, de priester Ezra geeft publiekelijk onderricht, en léést de Thora hardop voor alle volk, en de beleidsfunctionaris Nehemia zorgt voor de bijbehorende maatregelen die ervoor zorgen dat de gerechtigheid waarvan de Thora spreekt ook werkelijk wordt gedáán. Nehemia 8 spreekt van eenzelfde ontroering als 2 Koningen 23: dit alles wisten wij niet, zegt het volk maar het is ons ten léven. Beide malen wordt een feest gevierd (resp. Pesach en een soort Soekkot), en een gemeenschap gevormd. Dus: de tempel is van belang vanwege het boek, en het boek schept gemeenschap. De priester Ezra verhaalt van het specifieke dat deze gemeenschap constitueert en onderscheidt – uittocht, doortocht, intocht – en Nehemia zorgt voor de politieke afdekking, zodat Thora ook is: een wet, die dit volk ánders maakt dan andere volkeren met hun wetten (denk aan sabbat of sabbatsjaar).

Welke tekst in Ezra-Nehemia nu precies bedoeld is, in verhouding tot de vijf ‘boeken van Mozes’ zoals wij die kennen, en in welk liturgisch verband zij die tekst hebben laten klinken, in verhouding tot de latere dienst in de synagoge, kunnen we moeilijk achterhalen. Het is ook van minder belang. Het komt mij voor, dat de schrijverscollectieven er nog geruime tijd over gedaan hebben voordat de geschreven Thora de ons overgeleverde vorm heeft aangenomen. Van sommige conflicten zoals het vierde boek, ‘In de woestijn’ (Numeri) die beschrijft (bijv. het verhaal van de opstand van Korach), kun je je voorstellen dat ze zich op vergelijkbare wijze binnen het Jeruzalem van de tweede tempel hebben voorgedaan: in de Perzische periode (Nehemia trad tenslotte op met instemming van het Perzische hof), maar misschien zelfs in de hellenistische periode na Alexander de Grote. [Voorbeeld: dat Mozes volgens Ex. 25:9 bovenop de berg een voorbeeld, een model te zien krijgt van de tent die het volk vervolgens op de aarde moet afbeelden, doet mij denken aan de figuur van de eeuwige Idee van Plato, en dan bevinden we ons na de vierde eeuw v.Chr.].

Belangrijker is de vraag, wat nu de eigen aard is van de verbinding van deze Wet met dit volk. Gaat het alleen om een etnografische eigenaardigheid? Zou Herodotus, die een  reisverslag bood van de zeden van vele volkeren in het oude oosten, ermee kunnen volstaan op te merken dat dit volk nu eenmaal door deze specifieke volksnomos, dit stelsel van regels wordt getypeerd – bijvoorbeeld door het drietal besnijdenis, spijswetten en sabbat, wat steeds meer als de meest opvallende kenmerken van de Joden zal opvallen? De tekst van dit ‘boek van Mozes’ zélf spreekt anders. Ik denk aan mijn leermeester Frans Breukelman, die van het eerste boek van de Thora placht te zeggen dat het handelt over ‘de wording van Israël als eersteling tussen de volkeren’. In ‘het boek van de verwekkingen van Adam, de mens’ (Gen. 5:1), gaan we telkens eerst naar de verwekking van de bij name genoemde eerstgeboren zoon toe, om er vervolgens vandaan te komen, zodat de vraag opkomt: wie zal de eersteling zijn? Nu, niet Ismaël, al is hij als eerste geboren naar de natuur, maar Izaäk, de enige, de geliefde zoon van Abraham. En niet Ezau, maar Jakob, al komt deze langs slinkse wijze aan zijn eerstelingschap en de zegen en zal hij een lange, lange strijd moeten ondergaan voordat hij werkelijk aan de Jabbok de naam Israël, ‘strijder met God’, toegeroepen kan krijgen (Gen. 32:29). En dan onder de twaalf zonen van Jakob is het niet Juda, maar Jozef (de vertegenwoordiger van de noordelijke stammen) die de zegen draagt, ja in wie Israël tot zegen voor de volkeren zal worden. Breukelman noemde deze figuur die van het pars pro toto, de ene die staat voor het geheel, één voor allen. En hij heeft mij volledig overtuigd dat dit geen toevallige figuur is, maar dat deze toon van het éérste boek het geheel doortrekt. Lees ook hoe Karel Deurloo over de Psalmen schrijft: wat een rol speelt daar niet de ‘voorhof der heidenen’ (Ps. 100), waarin alle volkeren worden opgeroepen en feitelijk gaan delen in het getuigenis aangaande, de lof van, het erkennen van de rechtsmacht van Adonai, Israëls God. In zulke teksten getuigt Tenakh dus van een heilzame boodschap die weliswaar het volk van het verbond direct aangaat, maar tegelijk de einden der aarde, vooruitlopend op het einde der dagen, doet delen in het verbond van deze God met dit volk.

In de dagen van de Tweede Tempel waren deze inzichten zeker niet zonder ‘toepassing’, om het maar even zo te zeggen. Alleen al het grote aantal ‘Jodengenoten’ uit de volkeren in de hellenistische tijd geeft aan, dat er inderdaad in het eigene van Israël bepaald aantrekkingskracht was gelegen. Daarnaast gebeurde er ook veel, dat deze visie kon frustreren. Denk aan het totalitaire karakter van de Syrische diadochenvorsten tegen de Joodse nomos, zoals die protest oproept in een boek als Daniël. Denk aan Job, die de door Nehemia bepleitte gerechtigheid niet meer terugvond in de werkelijkheid en dat zijn God voor de voeten wierp. Denk aan de scepticus Prediker, die nog wel weet van het bevrijdend licht van de Thora, maar zich dat licht nergens meer ziet doorzetten. Het boek van de Thora mag dan een afronding hebben gevonden, de omgang met het boek kon heel onderscheiden vormen aannemen: de Sadducese tempelelite verzette zich tegen elke vernieuwing die boven de letter van het boek uitging, de gehelleniseerde Jood in Alexandrië liet een allegorie los op de tekst vergelijkbaar met die welke zijn Griekse buur losliet op de homerische epiek, de farizeeër concentreerde zich op de getrouwe afbakening van de geboden, en dan traden er ook nog messianisten op die de letter van de Thora vervuld zagen in een nieuwe geest (Paulus in 2 Kor. 3). Kortom, het beeld is aan het eind van deze periode verre van eenduidig. ‘Israël als gemeenschap rond de Thora’: over welk Israël spreken we? En wat is in die gemeenschap dan de status van de Thora? Voor, stel, het jaar 60 na Christus is daar geen eenduidig antwoord op te geven, want elke stroming bood een eigen antwoord. Voor, pakweg, het jaar 460 van de christelijke jaartelling echter wel. Ondertussen is namelijk iets gebeurd van zeer ingrijpende aard. En daartoe wenden we ons nu.

2. De wording van een ‘particularistisch’ rabbijns Jodendom en een ‘universalistisch’ imperiaal Christendom

Maken we eerst een sprong naar voren. Rond het jaar 200 is het redactiewerk voltooid van rabbi Juda de Vorst dat we de Misjna noemen: geen wetstekst, maar een verzameling van commentaren van generaties rabbijnen óp de Wet. Rond 500 zijn we verder, want de studie en het commentaar kennen geen einde, en verschijnt de Babylonische Talmoed, een verzameling oneindige discussies over niet eens alle traktaten uit de Misjna. In diezelfde tijd (529) laat de christelijke keizer Justinianus te Constantinopel de codex juris opstellen, waarin het Romeinse recht wordt vastgelegd zoals dat nu voortaan onder de zegen staat van de kerk. Ook roept hij het vijfde oecumenische concilie bijeen (553), waar de formulering van het (trinitarisch en christologisch) dogma van de ekklesia een voorlopig eindpunt vindt. Twee werelden zijn ontstaan, twee gefixeerde identiteiten. Het Jodendom valt nu samen met het rabbinisme, dat een oneindige en diverse discussie over de geschreven Thora voert met een beroep op een mondelinge Thora die er naar de geest aan vooraf gaat, en dit Jodendom vindt een christendom tegenover zich, dat met de evangelist Johannes zegt: ‘wat als Wet door Mozes is gegeven, genade en waarheid (sc. chèsèd we-èmèt, goedertierenheid en trouw), dat geschiedt in Jezus Christus’ (Joh. 1:17). Min of meer veilig is het Jodendom alleen buiten de grenzen van het Rijk, in het verre Babylon, maar de ekklesia bevindt zich in het centrum van de macht en dient steunpilaar te zijn van de macht. De rest van het veelkleurige Jodendom rond het jaar 60 is verdwenen: het hellenistische Jodendom, want zijn allegorie is door de christenen gekaapt, maar ook het halachisch levende Joodse christendom, want dat is fijngemalen tussen sterkere concurrenten. De Essenen, wie dat ook zijn, zijn voor millennia verdwenen in de kruiken van Qumran, en de Sadduceeën zijn niet meer, want hun machtsbasis, de tempel is hen ontvallen. Jazeker: de tempel is niet meer, alleen het boek, ooit in de tempel geconcipieerd, rest. Farizese rabbijnen en jesuaanse Messianisten, het zijn de enige twee stromingen die met het boek, en wel met het boek alleen, verder konden. Maar wat een verschil tussen hetzelfde boek hier en ginds! In de synagoge: het boek, geduid door Misjna en Talmoed en omgeven door de haag der geboden, gewikkeld in halachische nauwgezetheid. Bij de ekklesia: het boek, toegespitst door evangelisten en apostelen, gelezen naar de leesregel van het inmiddels vastgestelde kerkelijk dogma. Twee werelden: misschien verwant, maar zeker ook in een asymmetrische verhouding: de een terzijde, de ander in het hart van het imperium romanum, of van de rechtsopvolgers daarvan. Hoe is het zover gekomen?

            De oudste ons bekende documenten van de beweging die zich door Jezus als de Messias in beweging gebracht wist, zijn de brieven van Paulus. Een opvallend verschijnsel van de laatste jaren, met name sinds de verschijning van het postume werk van Jakob Taubes, is dat Paulus her en der aan Joodse zijde niet langer als de verrader van de Joodse zaak en de verderfelijke oprichter van het Jodendom-vijandige christendom geldt maar dat hij, net als Jezus eerder is overkomen, als ‘een van de onzen’ wordt herkend. Weliswaar was hij messianist, en de messianisten werden door de latere rabbijnen, na bittere ervaringen, vaak scherp gewantrouwd, maar het messianisme wordt nu toch ook herkend als een weliswaar extreme, maar toch mogelijke positie niet buiten maar nog net binnen de Joodse wereld. Voor Paulus is de Messias to telos, het doel van de Wet (Rom. 10:4). De Wet loopt op hem uit en wordt door hem volgemaakt. Tegelijk echter wordt de Wet door hem ‘buiten werking gesteld’, of zoals Luther vertaalt: ‘opgeheven’ (Rom 7:6 etc.).  De Tora namelijk is weliswaar goed, maar werkt niet meer als schepping van gerechtigheid, zoals ze bedoeld was. Feitelijk werkt ze als scheidslijn tussen Jood en goj. Maar alleen door de Jood valt de gerechtigheid in de tijd van de Caesar onmogelijk te verwerkelijken. Jood en goj hebben elkaar bitter hard nodig. Door de kruisdood, die Romeinse straf, hem door Jood en goj aangedaan, heeft de Messias Jezus een doorbraak naar de volkeren geprovoceerd. En krachtens zijn opstanding wordt in de geest een lichaam geschapen, waarin zij elkáár kunnen aanvaarden. Ik acht het onjuist, Paulus voor een ‘universalist’ te houden. De verschillen negeert hij niet. Besneden of onbesneden, het is niet hetzelfde. Maar de tegenstelling is wel, in de Messias, van haar angel ontdaan. Leert de apostel nu een Godsvolk, dat in de plaats van het oude Israël komt? Mij dunkt van niet, al komt hij er in sommige formuleringen wel akelig dichtbij. Veeleer ziet hij, op profetische wijze, een ‘rest’ van Israël overblijven, die eigenlijk een oude noch een nieuwe identiteit kent. En hij houdt voor ogen dat, waar laatsten (Grieken) eersten maar vooralsnog ook eersten (Joden uit de niet-messiaanse meerderheid) laatsten worden, uiteindelijk ‘gans Israël’ gered wordt (Rom. 11:25): dat is Juda mét de verloren stammen van het huis Israël. Zoals gezegd: vanuit farizees standpunt gezien is dit een lastige, een verwerpelijke, maar hoeft het geen onmogelijke of ondenkbare positie te zijn.

            Wat Paulus vreest, is de orgè, de komende toorn (Rom.5:9 etc.). Hij ziet bepaalde groepen uit zijn volk het particuliere dermate uitvergroten, dat het tot een opstand tegen deze wereld leidt die alleen maar zelf-destructief kan uitwerken, en met zijn politiek van het messiaanse lichaam probeert hij met alle macht zulk een destructie te voorkomen, ermee rekenende dat de Messias in zijn wederkomst de toorn vóór zal zijn. In dit opzicht zijn de messiaanse Jezusbeweging en de latere rabbijnen één van zin: van de leiders van de nationale Joodse opstand, zoals die in de jaren 66-70 werd gevoerd in Palestina, moeten zij niets hebben. Welk een spelen met vuur, Rome te dwingen tot ingrijpen en daarmee de genocide over zich af te roepen! Zoals u weet, zouden de Peroesjiem (Farizeeërs) zich na deze catastrofe hergroeperen, bijvoorbeeld rond Tiberias in Galilea, om zich in te graven in de woorden van de Thora. En toen ook nog een tweede opstand, onder de meer bezonnen Bar Kochba in 132-135, werd neergeslagen en de Joden de toegang tot het land en de stad totaal werd ontzegd, zouden zij zich elders alleen nog maar dieper ingraven. Maar ook binnen de Jezusbeweging leidde de ramp tot een herbezinning. We hebben er de evangeliën aan te danken, in elk geval de synoptici. Ik herinner slechts aan het antwoord van Lucas, de Paulus-leerling: nu – zo stelt deze aan het begin van zijn Handelingen der apostelen – is het de tijd, van Jeruzalem naar de einden der aarde te gaan, om die einden der aarde op het geheim van Israël te betrekken. Alleen zo kunnen de gojiem vernemen van hoop en perspectief, waar Wet en profeten van spreken, maar alleen zo ook kan de Jood worden verlost uit zijn isolement. En daarnaast noem ik het antwoord van Mattheüs. Ook bij hem gaan de leerlingen vanuit het graf, dat leeg is vanwege de opstanding, uit naar het Galilea der heidenen. Maar de boodschap van de opgestane Jezus draagt bij hem tegelijk sterk, en bepaald sterker dan bij Lucas, het karakter van de Thora opnieuw, denk maar aan de vijf grote redevoeringen in dit evangelie. Beide visies houden op zichzelf nog geen breuk met het Jodendom in: het tweelingboek Lucas-Handelingen eindigt met een scherpe, zij het open discussie van Paulus met de Joodse gemeente in Rome, en Mattheüs deelt zowel lof als blaam uit aan de Farizeeën, zodat ook hij een gesprek lijkt te zoeken, al is het inmiddels vooral een gesprek tussen concurrenten. Is het een schisma? Is het een bijna-schisma? Het valt lastig te zeggen.

            Hoe dan ook: voor de eerste eeuwen van onze jaartelling kunnen we volgens het nieuwere onderzoek het beste denken in termen van gemeenschappen die zich in een onderlinge competitie bevinden. Daarbij lijkt de Jezusgemeente uit de gojim zich in een sterkere positie te bevinden, maar dat geldt niet overal en altijd. Synagoge en ekklesia zijn beiden vreemdelingen in het imperium, óók de ekklesia, die leeft van de hoop op een ándere stad en waarvan de leden op veel levensterreinen weigeren mee te doen in de normaliteit. De onderlinge vervloekingen gaan over en weer, nu eens scherper dan weer milder, en wie zal zeggen wanneer beide partijen zich nog op gehoorsafstand van elkaar bevonden?

            Dan, in de vroege vierde eeuw, treedt een fundamentele verandering op. De christelijke tegencultuur heeft zo’n grote aanhang gekregen, dat de machthebbers van het imperium er niet meer omheen menen te kunnen. Waar de heidense staatsreligie is geërodeerd, dient zich hier een alternatieve innerlijke legitimatie aan van het imperium dat in ontbinding verkeert. Hoe zullen we het concilie van Nicea 325 benoemen? Als de definitieve inkapseling van een beweging die zich ooit als Messiaans alternatief had aangediend: het geloof in de éne God als fundering van het éne Rijk? Zeker, dat was het. Maar tegelijk stond het concilie, in het credo dat het vaststelde, in alle scherpte voor de oudchristelijke kreet ‘Jézus is kyrios’, geen andere Heer dan déze, en op wonderlijke, voor de synagoge onacceptabele wijze, klonk daarin toch altijd nog het Adonai èchad van Deuteronomium 6:4 door. Ja, hier hebben we nu waarlijk het christendom. En dit christendom vertoont dus een dubbel gezicht: het functioneert gewild of ongewild als erfgenaam van de cultuur en de instituties van het Romeinse imperium én het levert het verhaal van de Thora op eigen, en vaak vertekende wijze over. Hoe dan ook: Paulus bepleitte geen universalisme, maar het constantijnse christendom deed dat wel. En in het éne rijk komen anderen dus op de tweede plaats of erger, de Joden voorop. Hetzelfde concilie besloot ook over de paasdatum, en distantieerde zich van de berekening in de maand Nissan conform de Thora. Hier ergens dus moet het schisma zijn bezegeld, is de controversiële doch open situatie tussen de synagogale en de ekklesiale wereld dichtgeklapt. De ekklesia werd de hoedster van de antieke cultuur in woelige tijden, verkondigde de Bijbelse boodschap eerst tijdens de volksverhuizing, en met een nieuwe aanzet, veel later, in de dagen van het kolonialisme tot de einden der aarde – maar zonder die einden nog langer op hun centrum in Jeruzalem te betrekken. En de synagoge duldde zij, min of meer, dikwijls eerder min dan meer, teruggedrongen in een getto, in haar midden, als een toch blijvende herinnering aan de hereniging van ‘gans Israël’ op de jongste dag, een herinnering die, opnieuw, min of meer present bleef, zij het vaker min dan meer. Hier of daar en voor even, was er enig contact, over en weer, maar dan klapte de scheidsmuur tussen twee werelden weer snel dicht. En aan de gevolgen daarvan lijden we tot vandaag de dag.

 3. De bijdrage van K.H. Miskotte en van F.H. Breukelman aan de zoektocht naar een doorbraak in de onderlinge verhouding

We slaan nu de zestien eeuwen over die ik zojuist kort, veel te kort, typeerde en gaan naar de late jaren twintig van de vorige eeuw. K.H. Miskotte schrijft zijn dissertatie: Het wezen der joodse religie. Het is ongekend: een theoloog erkent het Jodendom als een wereld op zichzelf, als een serieus te nemen religie naast het eigen christendom, en wil dat andere verstaan, en laten uitspreken als vraag juist aan het eigene, aan de ekklesia. Het spreken van een ‘wezen’ van het Jodendom vormt een probleem, in elk geval legt het de ander vast op een positie áchter de scheidslijn tussen twee werelden. Aan het slot van de studie wordt het verschil nogal schematisch vastgepind. En het wordt nog ingewikkelder, als Miskotte in latere geschriften de term ‘Joods’ ook gaat gebruiken voor een werkelijkheidsbenadering binnen de ekklesia die ook te vinden valt bij groeperingen die op zichzelf niets met het levende Jodendom te maken hebben, of daar zelfs uitgesproken vijandig tegenover stonden.

            Tegelijk is er ook een andere lijn. Deze tekent zich af in Miskotte’s tweede grote boek, Edda en Thora uit 1939. Tegenover het nieuw opkomende heidendom, stelt hij daar, helpt het ‘christendom’ onvoldoende. Daarvoor is het te zeer gemengd met een cultuur die ook allerlei heidense elementen in zich heeft opgenomen. Nee, om te beseffen waar het in de Bijbelse verkondiging werkelijk over gaat, moet je terugvallen op de Thora: daar is de kern van het heilige onderricht te vinden. Maakt het dan niet uit, of je de Thora leest in het kader van de halacha en de Talmoedische discussies, of in dat van de apostelen en het kerkelijk dogma? Blijkbaar, als het erop aankomt, op dit front, aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog en midden in de grote aanval op het Joodse volk: nauwelijks! Dat is hoogst opmerkelijk.

            Bij Frans Breukelman, de andere reus naar wie de leerstoel die ik bekleed is genoemd, vinden we op soortgelijke wijze twee lijnen. Aan de ene kant heet het bij hem: als het er werkelijk op aankomt, moeten we terugvallen op de Tenakh: dát is ‘de linie die het houdt’. Of, ik noemde het al: we zullen bij het begin moeten beginnen, bij het verhaal van de wording van Israël te midden van de volkeren, de eersteling die tot zegen van állen is. Concentratie op Israël dus, zonder opzij te kijken naar links of rechts! Maar tegelijk is er de teleurstelling: hij las de rabbijnen, en vond daar toch niet de betekenis van een begrip als tsedaqa, gerechtigheid, zoals hij dat in Tenakh vond; of hij las een Joodse exegeet als Benno Jacob en vond in diens grote Genesisboek niet de structuur die hij zelf vond, die van het pars pro toto, de eersteling voor allen. En zo sprak hij: ja, de Tenakh is wel nodig tegen ons aller heidendom, maar de apostelgeschriften hebben we toch óók nodig tegen iedere ‘judaïsering’, het opsluiten van de woorden van Mozes en de profeten in een particuliere traditie, waar hij het, zoals hij bekende, ‘benauwd van kreeg’. Zeker, de Joden hebben voor ons de Hebreeuwse Bijbel bewaard, en zij blijven ons een teken tot de jongste dag – maar toch: de Joden, dat zijn ‘zij daar’, die een betekenis belichamen voor ons… Het ligt ons, een generatie of wat later, na aan het hart hier niet volledig mee te komen. Maar weten we dan, hoe het dan wél zou kunnen? Daarover gaat nog mijn laatste paragraaf.

4. De crisis van het christelijke universalisme én van het Joodse particularisme, en de vraag: hoe dan verder?

De grote filosofen in het westen zijn het met elkaar eens: het Jodendom is particularistisch, het christendom universalistisch. Zo meent Hegel, maar óók de grote Joodse denker Franz Rosenzweig (in het derde deel van zijn Stern der Erlösung).

In mijn oratie heb ik, op voorspraak van een aantal hedendaagse wijsgeren, een derde categorie ingevoerd: die van de singulariteit. Het particuliere is bijzonder in de zin dat het deel is van een geheel, een eigen inbreng heeft binnen een totaliteit. Daarom kent wetenschap altijd een analyse van structuren, waarin het geheel bestaat uit delen en delen elk iets duidelijk maken over het geheel. Het singuliere daarentegen is het bijzondere in de zin van het unieke: het laat zich in geen enkel geheel inpassen. In die zin, meen ik, valt het JHWH èchad te verstaan: déze is enig, uniek, hij valt buiten elke categorie, hij is met geen ander in het pantheon van zogenaamde goden te vergelijken. En van daaruit heb ik het cliché herijkt, en zeg: het Jodendom representeerde het singuliere in de gestalte van de particulariteit, het christendom in de gestalte van de universaliteit. Het Jodendom concentreert zich op het horen en gehoorzamen, de studie, het doen van de geboden, het leren van geslacht op geslacht, en stelt zó de Enigheid van Adonai present stelt voor alle volkeren. Het christendom weet dat de Ene de Heer der wereld is, en doet zijn Naam horen aan alle volkeren: de vraag is, of de enigheid dan nog wel altijd de enigheid des Héren is gebleven, en niet is gaan samenvallen met het algemene Godsbegrip van de volkeren, en het gevaar is, dat het christendom met een beroep op de God van Israël in feite zijn eigen religie, ingebed in een eigen, veelaal westerse, cultuur tot normatief niet alleen, maar tot exclusief heeft verklaard.

Vervolgens meen ik, dat de representatie van het singuliere door het universele, maar misschien ook wel die door het particuliere, in een crisis zijn geraakt. Wat het christelijke universalisme aangaat is dat evident. Wij hier in het westen leren een harde les, wanneer we leerbereid zijn. Grote delen van onze eigen cultuur herkennen zich niet meer als door de christelijke verkondiging gestempeld. En grote, de grootste delen van het christendom, die zich overwegend in het zuidelijk halfrond bevinden, eisen hun eigen culturele expressie op, hetgeen onmiskenbaar is ook al kun je over de aard en de intensiteit van deze verschuiving nog wel discussiëren. Miskotte heeft in zijn levenstijd al ingrijpende verschuivingen meegemaakt, die zich na zijn overlijden in 1976 alleen maar in verhevigde mate hebben voorgedaan. Altijd al was hij zich bewust van het innerlijke afscheid dat velen genomen hadden van een vaag-algemeen christendom, en nam hij tegelijk uitingen in een cultuur die van het evangelie niet meer wist serieus als mogelijk toch onbewuste echo van datzelfde evangelie. Maar de gedachte dat het met de volkskerk, die hij liefhad, ook wel eens ten einde kon lopen, liet hij zich pas in de laatste jaren van zijn leven werkelijk tot zich toe. Misschien, sprak hij, worden we nog wel veel verder van het ons vertrouwde christendom af gedreven dan we ooit gedacht hebben, maar ook dán zullen we gezegend zijn.

Maar hoe zit het met die andere representatie van het singuliere, die door het particularisme van de Joodse wetsobservantie? Hier moet ik terughoudend zijn, want het is altijd gevaarlijk namens een ander te spreken. Toch som ik een paar waarnemingen op. Om te beginnen: door de emancipatie, die Verlichting en Franse revolutie brachten, is het Joodse bevolkingsdeel uit het getto gekomen en heeft deel gekregen aan de meerderheidscultuur. Zonder spanning is dat niet gegaan, de antisemitische weerstanden konden enorm zijn, en de Shoah zou bijna tot de conclusie hebben geleid dat de emancipatie totaal is mislukt. Toch: na de grote vernietiging is de emancipatie doorgegaan, en ook als nogal wat Joden zich vandaag hun afkomst meer bewust worden, wat veelvuldig gebeurt, dan is dat nog iets anders dan een terugkeer tot de halacha der vaderen zonder meer. Vervolgens: in het offensief van een bepaald totalitair liberalisme in onze dagen (dat ik bepaald niet met het liberalisme als zodanig wens te identificeren) staat elke particuliere traditie onder grote druk. Zie het debat over het ritueel slachten, dat door sommige spraakmakende columnisten en politici zonder enig invoelingsvermogen, historisch besef en inzicht in tradities is gevoerd. En zie nu weer de aanval op de jongensbesnijdenis, die een traditie lijkt op te pakken die aan de Romeinse elite rond keizer Hadrianus in de Bar Kochba-tijd wordt toegeschreven. De Joodse gemeenschap bevindt zich hier in het defensief en lijkt zelf ook niet met een stem te spreken. Wij hebben het voor haar op te nemen, daarvan ben ik overtuigd, maar het onbegrip en de weerstand is groot. Ten slotte: je zou kunnen denken dat het zionisme een nieuwe, moderne vorm kon zijn van representatie van het singuliere in het universele: het bouwen aan een politieke gemeenschap, die de gerechtigheid van de Thora niet vergeten is. Toch: al bij de vooroorlogse zionismecongressen liep het vaak al mis, als het om de Arabische kwestie ging. En keer op keer blijkt hoe lastig het is, zich op het bijzondere karakter van deze staat, als toevluchtsoord voor de vervolgden waar dan ook, vol te houden en niet onwaarachtig te laten werken. Velen wensen deze staat als alle andere staten te meten aan de normen van het volkerenrecht, en wie van de gerechtigheid van de Thora weet moet daartoe ook bereid zijn. Maar hoe moeilijk is dat, en hoe groot de klemsituatie?! Daarom ben ik zo vrij te suggereren: ook de vertegenwoordiging van het unieke van de God van Israël door een particuliere overlevering of instelling staat onder grote druk.

Ik zeg niet zo maar dat ik een derde, nog ongedachte mogelijkheid uit de hoed kan toveren, aan gene zijde van de historische alternatieven. Ik zeg wel, dat het gegeven dat beide representaties van de enige Heer, de universele representatie door het christendom en de particuliere representatie door het Jodendom, in crisis zijn geraakt, wellicht nieuwe mogelijkheden biedt. We kunnen tegenover elkaar uitspreken, hoezeer wij een heroriëntatie behoeven. Ik denk, dat Miskotte een dergelijke heroriëntatie ook voor ogen stond, toen hij stelde dat alleen een terugval op de Thora als linie die het houdt werkelijk beloftevol zou zijn. Dat wil niet zeggen dat we zo maar de Wet kunnen doen, alsof de problematiek die Paulus daarbij aanwees irrelevant zou zijn geworden. Het betekent wel dat we nieuw willen leren, niet zo maar leren van de wijze waarop Israël het op zijn wijze al de eeuwen door gedaan heeft – al willen wij dat wel weten –, maar wel leren met Israël samen. Naar mijn indruk hangt dit wereldwijd ook in de lucht. In de Verenigde Staten bijvoorbeeld hebben Joodse wijsgeren en theologen een begin gemaakt met wat zij noemen ‘Textual Reasoning’: zij leggen teksten voor uit hun eigen traditie, en nodigen anderen, afkomstig uit andere tradities, uit met hen deze teksten te lezen. Niet om een strijdgesprek te voeren, niet om de aloude godsdienstgesprekken te herhalen op de marktplaatsen van de Europese steden, waarvan de anti-Joodse uitkomst in de regel al vast stond, maar om juist niet-gewelddadige lezingen van teksten náást in plaats van tegenóver elkaar te laten klinken – naar goed Talmoedisch gebruik, welbeschouwd. Een antwoord op initiatief van christelijke zijde volgde in Groot-Brittannië, nu onder de naam ‘Scriptural Reasoning’. Ik wens onszelf in ons land een soortgelijk initiatief toe, en hoop op een bezonnen en wijze groep deelnemers.

Tot slot: het unieke van de God van Israël is het unieke van zijn verkiezende liefde, die zich een volk schept dat zijn volk mag heten. Ik houd het nog altijd voor een ongekend gebeuren in de christelijke theologie dat Karl Barth in 1941, aan de vooravond van de aller afgrijselijkste voltrekking van de grote Vernietiging, die ongekende aanval op Israël en Israëls God, in zijn leer van ‘Gottes Gnadenwahl’ sprak van het éne volk, dat twee gestalten kent: Israël, dat in de synagoge zijn kern kent, en de ekklesia, waarin Jood en goj samenkomen. Helaas, moet ik er meteen bij zeggen, heeft Barth zich in de uitwerking van deze koene bewering te letterlijk, te fundamentalistisch welhaast, aangesloten bij de beschouwingen van Paulus in Romeinen 9-11, en daarmee de situationele beschouwing van de apostel – ‘nu is Israël even achtergebleven, om de gojim ruimte te geven, maar dat kan weer omdraaien’ als het ware tot tijdloos model gemaakt, zodat Israël helemaal aan de kant van het godsvolk onder het gericht, in het voorteken van het verdwijnen kwam te staan. Zo gaat dat niet, zeg ik Friedrich-Wilhelm Marquardt en vele anderen na, zulke fixeringen moeten wij christelijke theologen achterwege laten. Maar Miskotte heeft zich opvallenderwijs van de schaduwzijden van Barths beschouwingen weinig aangetrokken en haalt telkens weer dit positieve aan: er is maar één volk van God, en dat bestaat in twee gestalten. De synagoge zal dat niet zo maar kunnen zeggen, al was Rosenzweig er dichtbij. Maar wij, wij moeten het zeggen. Wij zijn door Jezus, die wij als Messias belijden, bij het volk van het verbond betrokken geraakt en wij kunnen ons daar zelf niet van losmaken. Wij vragen of wij als representant van de verloren stammen Israël gehoor kunnen vinden. Wij erkennen de Messias als onze rechter, die ook ons kerk-zijn oordeelt, bijvoorbeeld in haar universalistische misverstaan van zichzelf, en wij vernemen graag te eniger tijd waarin dat andere deel van het godsvolk, waarvan wij zo bitter vervreemd zijn geraakt, zich gered en geoordeeld weet. Wij zoeken niet te overtuigen, maar wij zoeken een hulpe tegenover die ons misschien ooit onszelf verhelderen kan. Wij verstaan de pauze die intreedt, want wij beseffen dat Israël lang, heel lang heeft moeten wachten op een christenheid die hem niet feitelijk bedreigde, en wij verstaan het ook als elke toenadering van ons nog als bedreiging werkt. Maar toch: waarom zouden wij niet genezen kunnen worden, en dus toegerust tot een bestaan in het gesprek?

Aan het slot van Edda en Thora schrijft Miskotte, vlak voor de catastrofe dus, onder meer de volgende, ver-reikende zinnen: ‘De gojim worden één, ook voor onze ogen, en klaarder naarmate wij de enigheid van Israël zien. “Alzo heeft Hij geen volk gedaan en zijne rechten, die kennen zij niet” [Psalm. 147:20]. Lof zij Adonai bekirbenoe! Daarom: Israël en de Kerk moeten één worden. De Kerk zèlf moet één worden, d.i. haar woord moet verenigd worden “tot de vreze van den Naam, die énig is.” Dat zijn verre, zeer verre dingen; niettemin hangt daaraan het mogelijk heil der wereld.’

Enige literatuur

Bij paragraaf 1:

Karel A. Deurloo, Koning en tempel. Kleine Bijbelse Theologie deel II, 2004

Maarten den Dulk, Een huis naast de synagoge, 2000

Karel van der Toorn, Wie schreef de Bijbel?, 2009

René G.J. Venema, Schriftuurlijke verhalen in het Oude Testament, 2000

Bij paragraaf 2:

Daniel Boyarin, Border lines. The partition of Judeao-Christianity, 2004

Jakob Taubes, Die politische Theologie des Paulus, 1993

Ton Veerkamp, Die Welt anders. Politische Geschichte der Großen Erzählung, 2012

Bij paragraaf 3:

K.H. Miskotte, Het wezen der Joodschen Religie,  1933 etc.

K.H. Miskotte, Edda en Thora, 1939 etc.

F.H. Breukelman, ‘Om de plaats van de herberg’, in: Theologische opstellen, 1999

R.H. Reeling Brouwer, De man en zijn karwei. Over Frans Breukelman, 2012

Bij paragraaf 4:

R.H. Reeling Brouwer, Deze is een en enig. Over de taak de singulariteit van de Naam te respecteren, inaugurele rede 2012

Peter Ochs, Nancy K. Levene (eds.),  Textual Reasonings: Jewish Philosophy and Text Study at the end of the twentieth century, 2002

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie