Het Woord in het publieke leven. Preken op de Areopagus.
Rinse Reeling Brouwer
De aantekeningen die hier volgen zijn van de hand van een systematisch theoloog.[1] Diens taak is het niet ‘aanwijzingen voor de prediking’ te geven, om het met de naam van een bij de lezers vertrouwde rubriek te zeggen, maar veeleer de veronderstellingen van de prediking te doordenken. Dan gaat het over vragen als: welke denkfiguren, welke connecties tussen de gegevens heeft de prediker eigenlijk bewust of onbewust in haar of zijn hoofd, wanneer zij met de arbeid van de prediking bezig is? Welke modellen sturen impliciet, en slechts zelden expliciet, haar inventies, haar wijzen van doorwerking, haar interventies? Dat kan de indruk wekken dat we nogal aan het droogzwemmen zullen zijn, maar wanneer dat als een bezwaar wordt gevoeld kan het tekort dat daardoor ontstaat worden gecompenseerd door ervaringsberichten uit onderscheiden contexten.[2]
Achtereenvolgens komen aan de orde: de categorie ‘wereld’ als vermeend adres van de prediking (1), de aard van het Woord dat door die wereld heet te gaan (2), het karakter van de prediking met haar eigen taalspel in verhouding tot de taalspelen van de veelheid aan culturen waarin ze tot klinken komt (3) en tenslotte de vreemdheid en de mogelijkheid tot herkenning van die taal (4).
1. ‘(De kerk in de) wereld’
Zojuist was sprake van ‘(ervaringsberichten uit) onderscheiden contexten’, waardoor predikers zich voor specifieke opgaven in hun prediking gesteld zien. Zo doen wij dat tegenwoordig: wij spreken in contexten. En het is wel ongeveer traceerbaar sinds wanneer wij dat doen: vanaf ongeveer 1970 komt het begrip ‘contextualisatie’ op in het oecumenisch jargon. Dat is allereerst te danken aan de verschillende vormen van bevrijdingstheologie, die de universaliteit van het vertoog van hun westerse leermeesters als veralgemening van een bepaalde (witte, manlijke, postkoloniale) particulariteit ontmaskerden.[3] Maar dit spreken heeft ook in heel andere verbanden om zich heen gegrepen, op het vermoeiende af welhaast, en dat duidt om veel bredere onvrede met de universele pretenties van een vorig geslacht. In de beginjaren hebben de Postilles mee de wind in de zeilen gekregen van de naoorlogse apostolaatstheologie in de Hervormde Kerk, waar vooral Hendrik Kraemer in de prediking de vragen zag samenkomen van de roeping van de kerk in de wereld.[4] Let wel: de roeping van de kerk in de wereld. Dit theologisch spreken kon geruime tijd inspireren, maar had rond 1970 toch wel een verzadigingspunt bereikt, en we beseffen misschien nu pas beter waarom dat zo was. Ik concentreer me eerst op de problemen die het begrip ‘wereld’ met zich meebrengt, maar die problemen slaan vanzelfsprekend terug op de eenduidigheid van die andere substantieven ‘roeping’ en ‘kerk’, waarop ik daarna zal ingaan.
Al Schleiermacher verzucht, dat hij het liefst van het gebruik van de categorie ‘wereld’ helemaal zou afzien, maar dat historisch besef, en dus respect voor de overgeleverde kerkelijke taal, die nu eenmaal een tegenstelling tussen kerk en wereld scherp aanzet en dus de ‘wereld’ van heel specifieke eigenschappen voorziet, hem dat onmogelijk maakt.[5] Zolang wij als predikers de schriften uitleggen (vooral de nieuwtestamentische), waarin deze woorden zich aandienen, zal deze aarzeling wel haar geldigheid moeten blijven behouden. Maar het is waar: ‘wereld’ is een hoogst gecompliceerd, begrip, dat uit vele lagen bestaat.[6] De Hebreeuwse bijbel kent het nauwelijks. Deze differentieert tussen ‘Israël en de volkeren’, waarin de hellenistische cultuur van ‘mensheid’, en tussen ‘hemel en aarde’, waar later van ‘het al’, ‘de kosmos’ of ‘ha-olām’ / de aiôn / het saeculum zal worden gesproken. In de apostelgeschriften komen de latere termen veelvuldig voor, terwijl de vroegere differentiatie vaak moet worden meebedacht. Dat is al lastig. En dan kennen zij ook nog eens een grote bandbreedte in de waardering voor dit quasi-totale fenomeen. Als in het onderricht over de gelijkenis van het onkruid de akker de wereld is, waarin het goede zaad, het woord, de kinderen Gods worden gezaaid, dan is de kosmos dus een klankbodem voor het woord, de grond voor een vruchtbare ontvangst (Mt. 13:38). Evenzo functioneert het johanneïsche: ‘op deze wijze heeft God de kosmos liefgehad dat hij de zoon, de eengeborene, gaf’ (Joh. 3:16). Maar elders treedt de afgrenzing veel meer aan het licht. Het koningschap van de gezondene is in de kosmos, niet uit de kosmos, want volgt een heel ander patroon (Joh. 18:36). En misschien wel het scherpst, aan het slot van de eerste Johannesbrief: ‘geheel de kosmos ligt in den boze’ (1 Joh. 5:19), is een bezeten wereld, een door kwade machten bezette wereld, en dus ligt de enige ontsnapping in ‘de overwinning, die de kosmos overwint, in jullie pistis, je geloofsvertrouwen’ (1 Joh. 5:4). Geen overwinning à la Caesar, maar juist een grensoverschrijding aan alle caesarisme voorbij. En dit is geen specialiteit van bepaalde gemeenten rond het corpus johanneum, met hun soms welhaast sektarische trekken, maar het valt ook bij Paulus te vinden: ‘het zij verre van mij te roemen tenzij dan in het kruis van onze Heer Jezus Christus, door wie de kosmos jegens mij is gekruisigd en ik jegens de kosmos’ (Gal. 6:14), waar kosmos al bijna als bij Marcion samenvalt met de demiurg, de maker van een kwaadaardige wereldorde.[7] Ik vraag: wat heeft de prediker in zijn hoofd als hij ‘wereld’ zegt: het adres van goddelijke liefde tot de mensheid, een welhaast totalitair zicht op een kwaadaardig beslag dat op de mensheid wordt gelegd en dat alleen in geloof gepasseerd kan worden, een stoer-dialectische eenheid van beide beweringen, of een halfzachte mix daarvan? Hoe predikt gij?
Het standpunt van de ‘consequente eschatologie’ tijdens de vorige eeuwwisseling is bekend: de ecclesia zou de aanvankelijke spanning van een geloof, dat aan de heerser van de komos voorbijgaat, niet hebben volgehouden, en gaandeweg het saeculum, ‘deze nog niet verloste wereld’ (Barmen V) hebben aanvaard als haar omgeving niet alleen, maar ook als voorwerp van haar zending en als een veld dat ertoe bestemd is in haar bestaan, reeds nu verbonden met de eeuw die komt als dat is, te worden geïncorporeerd. Het universele karakter van het Griekse kosmosbegrip wordt dan dus deel van een kerkelijke pretentie, die haar katholiciteit als universaliteit opvat. In allerlei uitingen vooral van instellingen met een officieel kerkelijk leergezag speelt een dergelijke pretentie nog steeds op.
Dan komt de moderne tijd, waarin, naar men zegt, de wereld weer ‘verwereldlijkt’. Over de aard van dit proces zijn de meningen na meer dan een halve eeuw debat nog steeds verdeeld.[8] De ene stroming begint bij Karl Löwith, die met afgrijzen en verdriet vaststelt, dat de christenheid op z’n minst sinds Augustinus door het binnenhalen van het saeculum binnen het eigen vertoog, al was het maar als contrastbegrip, en al was het maar als een wereld om te (over)winnen, haar eigen secularisering heeft bewerkstelligd. Hij trekt de lijnen dan door tot Hegel, tot Marx, en impliciet tot de grote ideologieën van de 20e eeuw. Anderen daarentegen, de zogeheten ‘secularisatietheologen’, hebben dit inzicht overgenomen en juist van een positief voorteken voorzien. Vandaag wordt deze positie het meest nadrukkelijk verwoord door de wijsgeer Gianni Vattimo, die stelt: de secularisering lag in de christelijke prediking zelf besloten, was er een uitloper van, een vrucht, en een ‘mondig geworden wereld’ (Bonhoeffer) heeft de boodschap heel goed begrepen. De andere stroming, ooit ingezet door Hans Blumenberg, meent recht daartegenin: nee, de moderniteit heeft zichzelf als saeculum op het christelijk imperialisme terugverovert, en poneert zich juist tegenover al wat haar eschatologisch, en dus hoe dan ook grenzen stellend, wil relativeren. Als dit laatste juist is, dan komt elke secularisatietheologie, die in haar doordenken van ‘de roeping van de kerk in de wereld’ van gemeenschappelijke vooronderstellingen denkt te kunnen uitgaan, op voorhand te laat.[9]
In de vroege 19e eeuw gaat men spreken van de ene ‘wereldliteratuur’. Het communistisch manifest van 1848 spreekt van de ene ‘wereldmarkt’. En nu pas lijken we die echt te hebben. Tegelijk: hebben we haar wel, die ene wereld? Of wordt juist in de tijd van globalisering duidelijk dat we haar niet hebben, dat ze te complex is, dat het universele dermate tastbaar is dat het ons als eenheid ook weer helemaal ontvalt? Dat is het vreemde van onze situatie: het totum is volstrekt aanwezig, en komt ons tegelijk voor volstrekt virtueel te zijn. Het is en het is niet. Het is zo in alle poriën aanwezig en vraagt tegelijk om innerlijke distantie van alle spektakel dat het met zich brengt, dat ook een totalitair antwoord erop wel achterhaald lijkt te zijn (daarom geloof ik niet dat de koude oorlog terugkomt[10]). De ‘wereld’ als herkenbare entiteit ontvalt ons. Daarom spreken we liever van ‘contextualisering’, want die context kunnen we nog aan, al zijn we ons er tegelijkertijd wel van bewust dat in het contextuele, situationele het globale altijd mee present is. Daarom ook begrijpen we wellicht, nog terug achter het totaliserende spreken over de kosmos met de hele nasleep daarvan, het gedifferentieerde spreken van de veritas hebraica nu beter.
Dit alles roept echter wel tal van vragen op: wat gebeurt er nu eigenlijk bij een prediking in een context, in welke context ook? Komt de prediking op uit die context, valt ze eruit te verklaren? Of intervenieert ze in een context (accusativus van richting)? Bewerkt ze, dat de context voordat en de context nadat zij geklonken heeft nooit meer dezelfde kan zijn? En van welke aard moet ze dan zijn, om dat te bewerken?[11] En in welke spanning worden zowel de prediker als de hoorders gesteld, als er rekening mee wordt gehouden dat ze dit kan bewerken?
2. De roeping van de gemeente
Nu kun je vermoeden: wanneer, achteraf bezien, het spreken over de ‘wereld’ zestig jaar geleden nogal wat problemen niet mee bedacht die we nu onderkennen, dan zal dat ook wel zo zijn met de pretentie van toen te weten van een roeping van de kerk jegens die wereld. In zekere zin is dat ook wel zo, voor zover het besef van toen, gevoed door de ervaringen van de tweede wereldoorlog, met de nood van de kerk tegelijk ook weet te hebben van de nood van het volksbestaan, en in het benoemen daarvan ook op een (tot op zekere hoogte) welwillend gehoor te kunnen rekenen, ons is ontvallen. Daarvoor zijn we, als onaanzienlijke rest te midden van een onafzienbaar veelvuldig en vaak veel luidruchtiger aanbod van alle kanten, veel te veel kerk in de marge geworden. Maar toch moet ik zeggen dat de theologie van die jaren, althans een belangrijk deel daarvan, iets ontdekt heeft wat me nog steeds van belang lijkt.
In de jaren zestig, toen ik temidden van alles wat er in kerk en wereld gebeurde ook catechisatie volgde, leerde ik: ‘wij hebben een woord voor de wereld’, dat is fout; maar dat lied van Jan Wit: ‘door de wereld gaat een woord’ dat deugt (al was er discussie of het gepast was om dat lied op de melodie van het Israëlische volkslied te zingen). Want in de eerste uitspraak wordt de ecclesia als beata possidens voorgesteld, terwijl zij in de tweede wordt uitgenodigd om uit te trekken en de weg van het Woord te volgen. Eerlijk gezegd vind ik nog steeds dat ik dat toen goed geleerd heb. Het is het inzicht, dat de kerk is genodigd om in een apostolaire beweging, die reeds gaande is, mee te gaan. Zoals het ook nog een late neerslag heeft gevonden in artikel I van de Kerkorde van de Protestantse Kerk in Nederland (lid 3): ‘betrokken in Gods toewending tot de wereld, belijdt de kerk… (God drie-enig)’. Op het gevaar af, naar de ervaring van Postillegebruikers uit andere kerkgenootschappen de indruk te wekken van het oprakelen van binnenkerkelijk gekissebis in de Protestantse Kerk in Nederland ga ik hier toch nog even op door, want het raakt een punt dat ter zake is voor onze themastelling. Ik heb de indruk, dat het visiedocument van de synode van de PKN uit 2005 in dit opzicht bij de eigen kerkorde ten achter blijft. Zeker, in de brochure Leren leven van de verwondering wordt het Woord hoog gehouden.[12] De kerk, zo lezen wij, ontvangt in dat Woord haar oorsprong en grond en weet zich erdoor gedragen, haar leven is gelegen in het doorvertellen ervan en zij kan het niet laten het tot over de grenzen van het christendom heen te vertalen. Maar het gezichtspunt waaronder dit gesteld wordt is dat van het belang van gemeenschap, zogezegd als herkenningspunt van kerkelijke identiteit. Deze specifieke gemeenschap, de protestantse, vindt blijkbaar haar identiteit in haar omgang met het Woord. Maar, luidt mijn vraag dan, is hier geen sprake van een omkering? Dient nu de gemeente het Woord of dient dat Woord ertoe om de gemeenschap te stutten? We lezen ook: ‘De gemeente is daarin kwetsbaar. Woorden raken betekenisloos wanneer de verteller hierdoor zelf niet wezenlijk gegrepen is. Het Woord moet handen en voeten krijgen in het leven en de dienst van de gemeente en haar leden.’ Hier zit een punt dat overwogen moet worden, namelijk dat van de persoonlijke betrokkenheid van de prediker (ik kom daarop terug), maar vooreerst is de slotzin van het citaat theologisch aanvechtbaar en leerstellig onjuist. Moet het Woord werkelijk handen en voeten krijgen door ons? De Dordtse leerregels wijzen die leermening expliciet af[13] en ik begrijp niet dat het deel van de synode dat aan die leerregels zegt te hechten dit zomaar heeft laten passeren. Wij denken aan de woorden van Deuterojesaja: ‘zoals de regen en de sneeuw / van de hemel neerdaalt / en daarheen niet terugkeert / dan nadat het de aarde heeft bevochtigd / haar doet baren, haar laat uitspruiten / en zaad geeft aan de zaaier en brood aan de eter / zo geschiedt mijn woord / dat uitgaat uit mijn mond / en niet ledig tot mij terugkeert’ (Jes. 55:10.11). En wij denken in het verlengde daarvan aan de gelijkenis van het zaad, inclusief de merkwaardige explicatie, of liever zelfexplicatie die Jezus daaraan verbonden heeft (Lc. 8:4-15parr.).[14] Hij die zelf tot zaad geworden is, zaad van Abraham namelijk, woord van belofte, is in alle kwetsbaarheid – inderdaad: maar dat is dan wel zijn kwetsbaarheid – de diepte in gegaan, geraakte in de verstrooiing, en droeg daar, gelijk Izaäk in filistijnenland (Gen. 26:12), vrucht honderdvoud. Hij is de spreker, die opgaat in het gesprokene. En als het vluchtig gesprokene en het onzienlijk gezaaide[15] valt hij in het goede, het rechte land en wordt daarmee ook tot de rechte hoorder. Daar is dus voor gezorgd. Het Woord wordt daadwerkelijk gehoord, zowaar als de Heer knecht werd. De vraag is wel – en dat is het al aangekondigde gelijk in het ongelijk van mijn synode – of wij daar zijn waar het gehoord wordt, of wij de voortgang van het Woord niet trachten te blokkeren, of wij aanwijzen daar waar het door de wereld gaat of dat wij er veeleer van afwijzen. Daarom hoort tot wat Calvijn noemt de docilitas, de volgzaamheid jegens het Woord, zeker ook het zelfonderzoek naar onze dienst, al die trainingen, homiletisch, pastoraal, noem maar op. Heel bepaald! Maar niet, omdat de dienaar degene zou zijn die het Woord bemiddelt, die de verstaanbaarheid ervan moet garanderen en de werkzaamheid ervan moet organiseren. Wel omdat hij in de gemeenschap met dat Woord, in de unio cum Christo, daar moet zijn waar hij als getuige van het Woord op zijn plaats is, en omdat dit een intensief leerproces impliceert.
In het geding is hier niet of de kerk apostolair dient te zijn, maar de wijze waarop ze dat is. Wie de kerk, en zichzelf als dienaar van de kerk, tussen Woord en wereld schuift geeft in feite te kennen niet vrij te zijn van een diep ecclesiocentristische houding, en waagt het niet werkelijk met de weg van het zaad. Veel kerkelijk beleid, zowel in landelijke organen als in plaatselijke situaties,[16] en ook waarlijk niet alleen binnen de Protestantse Kerk in Nederland, lijkt dermate geobsedeerd door de gevoelde behoefte zich te verzetten tegen de neergang en zelf iets te doen aan groei, kerkplanting, gemeentevorming en dergelijke, dat het soms wel lijkt of de theologische bezinning daarop maar liever wordt opgeschort, of als storend wordt ervaren. Waarom willen we zelf zoveel onder controle houden? Waarom zijn we vaak zo slecht in staat om te speuren naar wat er al gaande is, naar de onooglijke maar onmiskenbare vruchten van het zaad die als vanzelf en naar het schijnt welhaast buiten onze planning om zo maar blijken op te bloeien, hoe kwetsbaar ook?
3. Het karakter en de taal van de prediking
Als derde stap in deze reflectie op de verhouding van, laten we nu toch maar even zeggen: ‘Woord en wereld’, wil ik bezien wat de beschouwingen van George Lindbeck in zijn voorstel betreffende The Nature of Doctrine impliceren voor de vraag naar het karakter van de prediking.[17] Het gaat Lindbeck weliswaar om de aard van religieuze ‘doctrines’, doctrinae, om de leer dus, en leer en prediking zijn niet geheel hetzelfde (al lagen ze in de reformatie dicht bij elkaar[18]), maar juist hier geldt dat het voor de prediker van belang is goed te beseffen binnen welk model hij of zij werkt. Lindbeck onderscheidt in een ‘pre-theologisch’ onderzoek drie modellen van benadering van religie en theologie. Het eerste is cognitief van aard: de leer beargumenteert dan de waarheid en onderstreept het sterk informatieve karakter van religieuze uitingen. Dat is soms wel nodig, maar gezien de nadruk in uw uitnodiging voor vandaag op het existentiële karakter van de prediking zal u dit nu niet in de eerste plaats bezighouden. Het tweede model is zeer herkenbaar, zeker voor wie veel kerkdiensten bezoekt en nog wel eens collega’s hoort preken, al weet ik niet hoe het percentueel onder medewerkers en gebruikers van de Postille ligt. Lindbeck noemt dit model ‘experiëntieel-expressief’. Uitgangspunt is de menselijke conditie. Religies bieden met hun rites, beelden, leringen mensen symbolen aan voor niet-discursieve innerlijke gevoelens, houdingen en existentiële oriëntaties (16). Wie preekt vanuit dit model zal dus proberen, de snaren van deze diepere oriëntaties te raken en te laten zien hoe de oeroude verhalen van het klassieke boek dat de bijbel is voor cultuur, op hun wijze bijdragen aan bestaansverheldering. Lindbeck vraagt zich af, waar ook de meesters en grootmeesters van deze methode eigenlijk de ontologische uitspraken over het menselijk zijn, die in een dergelijke hermeneutiek meekomen, vandaan haalt en of deze, juist omdat ze algemene uitspraken over de menselijke conditie pretenderen te zijn, niet noodzakelijk vaag en onbepaald moeten blijven. We kunnen dit verbinden met de ontbinding van het begrip ‘wereld’ waar we onder het eerste punt van spraken. Is dit model niet verbonden aan de pretentie van de blanke, westerse moderniteit om een samenhang in de kosmos te kunnen representeren, en wordt deze pretentie niet steeds onwerkelijker juist naarmate de wereld door de globalisering meer één wordt en ons daarmee juist in haar oneindige complexiteit en meerduidigheid tegenwoordig is? Als tegenvoorstel ontwikkelt Lindbeck daarom een model, dat hij ‘postliberal’ noemt (112v.v.), dus aan de dominantie van de westerse cultuur met haar universaliserende aanspraken voorbij. Dit zet niet in bij het, moeilijk achterhaalbare, innerlijk van de menselijke natuur, maar bij, zoals hij dat noemt, ‘cultureel-linquistische’ patronen en constructies waarin (gemeenschappen van) mensen zich bewegen. Religies zijn bovenal taalgemeenschappen en je kunt ze het best vanuit hun verbum externum leren kennen. Zij leven uit een woordwereld, waarbinnen zij hun werkelijkheid en hun levensvormen duiden en transformeren. Het belang van de Schrift kan volgens Lindbeck voor de christelijke religie dan ook niet hoog genoeg worden ingeschat. Ingrijpende gebeurtenissen in de geschiedenis van deze religie hangen samen met een nieuw bijbellezen,[19] en uiteindelijk gaat het erom, dat de tekst de wereld absorbeert in plaats van de wereld de tekst (118, 135).[20]
In hoofdzaak acht ik dit voorstel erg aantrekkelijk. Er zitten echter wel een aantal forse problemen aan vast, die uit de discussies die erop gevolgd zijn ook wel naar voren zijn gekomen. Zo is daar de vraag naar het referentiële karakter van de taaluitingen. Doctrine is voor Lindbeck bovenal een grammar, een geheel van spreekregels om binnen een gegeven woordwereld aan coherentie en betrouwbaarheid te kunnen vasthouden. Welnu, dat een dogma een spreekregel vormt voor de christelijke prediking hebben wij in Nederland ook van Noordmans al geleerd, dus dat is op zichzelf (h)erkenbaar.[21] Maar ik dacht niet dat bij Noordmans daarmee ook de waarheid van het in de prediking gezegde in het midden werd gelaten, terwijl dat in huidige constructivistische benadering welhaast vanzelf het geval moet zijn: wij zijn getuigen, maar zijn we ook werkelijk getuigen van…?. Vervolgens is er de binding van taal aan gemeenschap en cultuur. Lindbeck zelf heeft, zeker gezien tegen de achtergrond van de wijze waarop hij zelf als theoloog heeft geopereerd, oecumenische intenties met zijn voorstel. Maar in meer conservatieve christelijke kringen in de Verenigde Staten worden theorieën als de zijne, vaak ondersteund (met een beroep op – een misverstane – Wittgenstein) door een beweerde onuitwisselbaarheid van ‘taalspelen’ (33), om de getuigenisgemeenschap op te sluiten in zichzelf. En dan zijn wij terug bij mijn aarzelingen hierboven bij punt 2: we willen toch geen omkering, waar in plaats van de gemeenschap als functie van het Woord (in de unio cum Christo) het Woord tot een functie en identiteitskenmerk van de gemeenschap wordt. In de huidige wereldtoestand komt naar mijn waarneming zowel de onhoudbaarheid van het westers-moderne universalisme aan het licht als de onmogelijkheid van verzet daartegen op grond van een quasi-onveranderbare, culturele of linguistische identiteit, ook niet als deze zich hult in het gewaad van een religie. Een niet-theologische theorie ter ondersteuning en doordenking van de aard van het woord moet er niet toe gaan dienen om het bewegelijke, soevereine en grensoverschrijdende karakter van dít Woord in te perken. Dat zou immers met het karakter in elk geval van het apostolisch getuigenis zelf in strijd zijn.
Ik denk daarbij aan de verstrengeling, bij Marcus allereerst (maar overgenomen door de beide andere synoptische auteurs), van de verhalen van de ziekte van de dochter van de hoofdman van de synagoge aan de ene, van de bloedvloeiende vrouw aan de andere kant (Marcus 5:21-43parr.). De aandacht van Jezus wordt eerst door de (Vader van de) ene vrouw gevraagd, dan wordt hij afgeleid door het gebeuren met de andere, zodat hij voor de eerste nood te laat lijkt te komen. Spanning tussen de intimiteit van het huis van de synagogehoofdman, waarvan de toekomst uiterst kritiek is maar daar kan niet van gesproken worden, en het dringen van de menigte op straat, het lijden dat zich daar ongevraagd hardnekkig aandient. Literair zijn de beide vrouwengestalten vervlochten: het meisje is twaalf jaar oud, bijna volwassen, de ander heeft al twaalf jaren veel geleden. Ook verder zijn er tal van kruiselingse woordverwijzingen (‘dochtertje’, ‘geloof’, ‘veel’), en dat moet er wel op duiden dat het om twee gestalten van de gemeente gaat, die niet tegen elkaar kunnen worden uitgespeeld en die beiden leven van het woord van genezing dat Jezus spreekt. Uit deze pericope leer ik daarom: het Woord creëert gemeenschap, jazeker, maar de gemeenschap dient ook de beweeglijkheid te volgen van dat Woord dat haar schiep, in het heen en weer tussen binnen en buiten, tussen sjoel en straat, huisgemeente en nauwelijks naar haar omtrekken te bepalen menigte. Het kan er niet alleen voor de binnenkamer van de synogogehoofdman zijn, al is het dat zeker ook – zoals misverstandelijk uit het theoretische voorstel van Lindbeck zou kunnen worden geconcludeerd – maar is er evenzeer, en in een ondergrondse verbinding niet minder, voor het aan geestelijke energieverlies lijdende volk. En dus kan het niet worden opgevat als een monadisch taalspel dat louter in zichzelf ronddraait, met gesloten vensters zowel naar de waarheid boven haar als naar de multiculturele werkelijkheid buiten en rondom haar.
4. Vertolking, herkenning, verwachting
De taal van de prediking kan dus nooit rondgalmen louter in bekend jargon in een al te vertrouwde ruimte. Ook zij namelijk participeert in ‘Gods toewending tot de wereld’ en zoekt dus het andere. Terecht hoorden we dan ook het visiedocument het belang benadrukken van de vertaalarbeid (al vormt de uitdrukking ‘vertaling van het Woord’ een – te – verkorte wijze van spreken: niet de eeuwige Logos zelf wordt immers door ons vertaald, maar de woorden over dat Woord, die wij in de opeenvolging van profeten en apostelen ontvangen hebben). Prediken is getuigen van een gebeuren en het is tegelijk vertolken van de betekenis ervan in telkens weer andere taalvelden. Nogmaals, ik ben hardnekkig op dit punt: ‘de’ wereld bestaat niet, dus er is ook niet ‘de’ algemeen-toegankelijke mensheidstaal waarin de bijbelse boodschap zou kunnen worden overgezet. Dat is weer de hellenistisch-imperiale en tevens modern-universalistische mythe van een ‘algemeen equivalent’ waaronder al het particuliere zou kunnen worden gesubsumeerd, en onder het beslag daarvan kan het moeilijk anders of het bijbelwoord wordt fijngemalen onder de raderen van de heersers van deze kosmos. Dat is beslissend voor de vertaalkwestie. Het schriftwoord is ons vreemd en de dienaar van het woord heeft die vreemdheid te respecteren en juist in haar eigenheid aan het licht te brengen.[22] Zonder een blijvend en grondig broeden op het bijbels ABC (Friedrich-Wilhelm Marquardt amendeerde, met nadruk op de veritas hebraica: op de ‘alephbetisering’ van de gemeente[23]) loopt het hele verbi divini ministerium vast. Maar dat houdt nu net niet in, dat het woord zou kunnen worden gevangen in het groepsgevoel van de gemeenschap die tot getuigenis en dienst geroepen is. Immers, deze gemeenschap getuigt van een gebeuren en dat gebeuren werkt, het gaat door de wereld, het gaat voor haar uit, het brengt haar waar ze het zelf nooit gezocht zou hebben. En dus is prediking in deze tijd vrijwel altijd intercultureel en interlinguïstisch in zichzelf, en zal een beetje prediker, zich van haar context bewust, zich wel vrijwel altijd in meerdere taalvelden tegelijk bewegen. De dag spreekt tot de dag, de nacht predikt tot de nacht, de afgrond roept tot de afgrond: het woord roept echo’s op, wordt herkend in ongedachte talen. Daardoor blijft het Woord – in de gestalten van de woorden over het Woord – niet meer hetzelfde, want het levert zich over aan mensenmonden. Maar daarmee blijven die andere talen en taalvelden ook niet meer wat ze waren, want ze zijn nu aangeraakt door dat Woord. Daarom betekende bijvoorbeeld kosmos, toen de Septuagintavertalers het overnamen, al niet meer wat het bij Homerus of bij Plato betekende. En daarom vrezen wij ook het nieuwe woord in de verkondiging (en in het belijden[24]) niet.
En met woorden komen ook culturele reflexen, concepten, denkvormen mee. In de opdracht, mij voor deze bijdrage verstrekt, werd verwezen naar het verhaal uit Handelingen over het optreden van Paulus op de Areopagus. De apostel begint zijn optreden aldaar met een verwijzing naar het altaar met het opschrift: agnôsthôi theôi (Hand. 17:23),wat je, zoals Eduard Norden al in 1913 aantoonde, niet moet vertalen met ‘aan een onbekende God’ – naar het simplistische: nu kennen jullie Grieken in je mythologie al zoveel Goden, maar ik, Paulus, kom jullie er vanuit Israël nog eens eentje brengen die jullie nog niet kennen –, maar als ‘de onkenbare God’, zoals die door bijvoorbeeld de toenmalige Academie en door voorlopers van de latere gnostici werd geleerd.[25] Voor Paulus, net als voor enkele kerkvaders nadien, ligt er een specifieke verwantschap tussen het bijbels getuigenis en een bepaald type ‘negatieve theologie’ in de oudheid. Wie bij Plato leest, dat de mogelijkheidsvoorwaarde voor alle kennen en zijn aan het zijn zelf vooraf moet gaan, zich ‘aan gene zijde’ daarvan moet bevinden, heeft blijkbaar een vermoeden van een nameloze naam en kan dus wellicht getuige samen met de apostel-getuigen zijn. Let wel: ik geloof niet, dat Paulus uitgaat van een gemeenschappelijke basis voor het denken, een algemeen equivalent waarbinnen voor de waarschijnlijkheid van de bijbelse boodschap kan worden gepleit. In die zin is hij geen ‘apologeet’. Maar zijn optreden sluit niet uit, dat het bijzondere van de boodschap Israël ook elders – en dan wel eveneens als bijzonderheid – kan opduiken, tot troost en misschien ook wel tot beschaming van de al te zelfbewuste verkondiger.
Nu weten we hoe het in dit geval afliep. Na nog wat omwegen spitst de apostel het onkenbare van de bijbelse God toe op het ongedachte, de verrassing die hij bereidt, concreet: de opwekking van een rechtvaardige uit de doden (vs. 31). Met die toespitsing houdt hij voor ‘sommigen’ op serieus gesprekspartner te zijn – terwijl anderen hem er nog wel eens verder over willen horen. Aan een dergelijke ergerniswekkende concretie kan een verantwoorde negatieve theologie, die intellectueel serieus genomen wil worden, zich blijkbaar niet in alle gevallen wagen: het bondgenootschap wordt hier, bij de ‘sommigen’, al opgebroken voordat het goed en wel gestalte heeft kunnen aannemen. Dat zal de prediker vaker overkomen, die probeert het bijbels getuigenis in geheel andere taalvelden ter sprake te brengen. Zo schijnt Goethe van Schleiermachers Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren Verächten (1799), die zo zwelgen in de esthetiek van de vroegromantische taal, te hebben vermeld dat hij de eerste drie redevoeringen nog goed meekwam, maar ‘je nachlässiger der Stil und je christlicher die Religion wurde, je mehr verwandelte sich dieser Effekt in sein Gegenteil, und zuletzt endigte das Ganze in einer gesunden und fröhlichen Abneigung’.[26] Dat kan je overkomen: je wilt de verachter van de bijbelse boodschap verleiden, maar gaandeweg zegt deze: ‘ik heb je wel door, jongetje’. En die ‘gezonde en vrolijke aversie’ kan dan heel adequaat zijn: vermoedelijk had Goethe de prediker goed begrepen! Tegelijk mogen we deze ervaringen niet verabsoluteren, laat staan methodisch vastleggen, zo van: je hebt het wel te proberen, maar het moet mislopen. Nee. Ik herinnerde er aan: het Woord schept zich hoorders, het keert niet ledig weer tot zijn zender – al is de dienaar van het Woord is het woord zelf niet een heeft deze dus niet onder regie waar en wanneer het vrucht dragen zal. De logos tou staurou (1 Kor. 1:18), die vreemde, tegendraadse logica van het getuigenis van de apostelen, dat het opneemt tegen de wereldbeheersers van deze eeuw, vindt weerklank, valt op de meest eigenaardige plaatsen aan te treffen, is als ‘zwakke messiaanse kracht’[27] onderhuids in heel de mensenwereld present. Als systematisch theoloog beweeg ik mij in een context, waarin ik met open ogen kan rondlopen in de wereld van hedendaagse wijsgeren en er rekening mee kan houden dat ook in hun denken, op de meest onverwachte plaatsen en in de meest onverwachte verbanden, weerklanken van het Woord te horen zijn. En iedere andere prediker kan voor zijn of haar context een soortgelijke houding innemen en een soortgelijke verwachting formuleren. Want waar we ons ook bevinden en naar welke plaatsen wij ook uitgaan, wie weet krijgen we daar ‘tekenen en wonderen’ te horen. Wij bidden daarom, dat we met onze tolk-en-getuige-dienst (K.H. Miskotte) niet ontbreken zullen daar waar wij worden verwacht.
[1] De hier afgedrukte tekst is een bewerking van een lezing, die beoogd was gehouden te worden bij de presentatie van de 60e aflevering van de Postille te Utrecht, Protestants Landelijk Dienstencentrum, op 3 oktober 2008.
[2] Op de geplande, doch afgelaste studiedag waren een forum met reacties op de hier gepresenteerde hoofdlezing en vervolgens workshops vanuit specifieke contexten voorzien.
[3] Theo Witvliet, Een plaats onder de zon. Bevrijdingstheologie in de derde wereld, Baarn 1984, 41 verwijst naar een artikel van de Taiwanese theoloog Shoki Coe uit 1973.
[4] Vgl. J.D. Th. Wassenaar, ‘Zestig jaar Postille’, in Postille 2008-2009, 16-22.
[5] Fr. D.E. Schleiermacher, Der christliche Glaube (11821/22), § 34.3, in: Kritische Gesamtausgabe I. Abt. Band 7,1, hrsg. von Hermann Peiter, Berlin/New York 1980, 120.
[6] Voor het nu volgende zie: L.A. Hoedemaker, ‘Die Welt als theologisches Problem. Kritischer Rückblick auf die niederländische Theologie des Apostolats’, Zeitschrift für dialektische Theologie 20(2004)1, 9-20. Dit artikel heeft mij zeer geïnspireerd, al doe ik het mijne met de uitkomsten ervan.
[7] Vgl. Rochus Zuurmond, God noch gebod. Bijbels-theologische notities over de brief van Paulus aan de Galaten, Baarn 1990, 198.
[8] Kal Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953; Hans Blumenberg, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974; Gianni Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Amsterdam 1998 (uit het Italiaans) etc. etc.
[9] De fascinerende Italiaanse filosoof Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt/M 2006, 76, meent dat Löwith en Blumenberg beiden verzuimd hebben rekening te houden met het onderscheid tussen de ‘dagen van de Messias’ en het echaton, ‘de tijd van het einde’ en ‘het einde der tijd’. Met de invoering van een Messiaans tertium verschijnt weer een nieuwe figuur en komt de discussie van toen in een nieuw licht te staan.
[10] Deze regels werden geschreven in de zomer van 2008, toen een oorlog rond Zuid-Ossetië en Abchazië, waarin zowel Georgie als de Russische federatie betrokken waren, het vermoeden van een dergelijke ‘terugkeer’ tot voorwerp van publiek debat maakte.
[11] Verwezen zij hier naar de fundamentele wijsgerige positie, die Alain Badiou heeft voorgelegd, in heel zijn werk maar vooral in zijn beslissende studie L ‘Être et l ‘Événement, Parijs 1988. Het evenement neemt voor hem deel aan de situatie zonder dat het te herkennen valt als iets dat behoort tot de situatie. Dit deelnemen van het gebeuren aan de situatie van het zijn als zijn valt te typeren als een inherente breuk in de situatie. Hoewel Badiou zich afficheert als denker na de dood van God (en na de dood van de mens) valt datgene wat hij ‘gebeuren’ noemt goed te herkennen als het geschieden van de roeping, die de prediking schept. Zijn recent in het Nederlands vertaalde studie Saint Paul. La fondation de l’universalisme (1997) bevestigt dit passim.
[12] Leren leven van de verwondering. Visie op het leven en werken van de kerk in haar geheel, Utrecht november 2005, 6 (§ ‘Gemeenschap rond het Woord’).
[13] Dordtse leerregels, het Tweede Hoofdstuk van de leer, verwerping van dwalingen nr. 3: ‘zij dwalen die leren… dat Christus alleen maar in staat is gesteld om met de mensen in een nieuwe verhouding te treden en nieuwe voorwaarden aan hen te stellen, terwijl de volbrenging ervan zou afhangen of een mens eraan wil voldoen…’.
[14] Vgl. Th.J.M. Naastepad, Acht gelijkenissen, Kampen z.j. [1978], 5-19. Wie dit leest, heffe ook Gezang 302 uit het Liedboek voor de Kerken aan.
[15] Op grond van deze beweging van het zaad valt ook de volgende, reeds veel bediscussieerde, zin van het visiedocument van een vraagteken te voorzien: ‘niet neergang, maar geloof in de kracht van het Woord dient het leven van de kerk te bepalen’ (a.w., 5). Het tweede lid is zeker juist, en het eerste lid ook voor zover het om een sociologisch gegeven zou gaan. Maar overigens: is de weg van het Woord als de weg van het zaad dan soms niet een weg van neergang? welke weg zou het anders zijn? of wordt de kracht van het Woord dan toch, in weerwil van het apostelwoord, anders dan in zwakheid volbracht?
[16] Ik illustreer dit met een voorbeeld waar ik zelf bij betrokken ben: enkele jaren geleden heeft de Protestantse Diaconie te Amsterdam zich ontdaan van een initiatief Kerk en Buurt in Amsterdam-Noord, omdat het niet in de gemeentelijke beleidskaders paste. Uit woede daarover ben ik daarop toegetreden tot het bestuur van dit werk, dat in de vorm van een Stichting is doorgegaan, en heb daar geen spijt van: ik zie namelijk buiten alle kerkordelijke kaders aan de maatschappelijke onderkant en begeleid door trouwe vrijwilligers voor mijn ogen het evangelie van de armen geschieden.
[17] George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine. Religion and Theology in a Postliberal Age, Louisville, Kentucky 1984. Pagineringen tussen haakjes in de hoofdtekst van deze bijdrage verwijzen naar dit boek.
[18] Denk aan het herhaalde ‘apud nos docent’ in de Augsburgse confessie, wat aanduidt: geachte keizer, wanneer u bij ons in de kerk zou komen en onze taal zou verstaan, zou u ons in de prediking het volgende horen ‘leren’.
[19] Lindbeck, a.w. 39: niet de ‘Turmerlebnis’ produceerde Luthers leer van de rechtvaardiging, maar omgekeerd riepen zijn exegetische worstelingen en ontdekkingen deze belevenis op.
[20] Het inzicht dat naar antiek en ook nog Middeleeuws besef de wereld te vinden is in een boek, is tot brede kringen doorgedrongen dankzij de veelgeleden roman De naam van de roos van Umberto Eco. Ook de exegese van het zogenaamde ‘tweede slot’ van het Johannesevangelie (Joh. 21:25) zal van dit inzicht dienen uit te gaan.
[21] O. Noordmans, Herschepping (1934), nu in: Verzamelde Werken Deel II, Kampen 1979, 220.
[22] Als ik het goed zie, is het in de Praktische Theologie de afgelopen decennia gangbaar geworden om het gebeuren van de prediking, en de daaraan voorafgaande praktijk van de bijbelvertaling, te omschrijven in termen van het ‘communicatieve’ handelen. De indrukwekkende theorieën van Jürgen Habermas zijn daar ongetwijfeld debet aan. Toch hecht ik er aan ook in dit opzicht te wijzen op de huidige wijsgerige situatie, waar deze centrale positie van de categorie van de communicatie zeker niet alom wordt gedeeld. Ik noemde al Alain Badiou, die er een uitgesproken hekel aan heeft, omdat ze in zijn ogen de waarheidsvraag door louter procedurekwesties aan het zicht dreigt te onttrekken. Te denken valt ook aan degenen die geïnspireerd zijn door de kabbalistisch-Joodse opvatting van een denker als Walter Benjamin, voor wie de bijbel de bewaarplaats is van de ‘reine Sprache’, die het mensengeslacht verloren is gegaan, en die gedecideerd van mening was dat een vertaler bepaald niet de communicatie, de overdracht van ‘Sinn’ heeft te dienen. Veeleer moet het zaad van de ‘reine Sprache’ in de vertaling tot uitdrukking komen, zodat de oorspronkelijke zelfmededeling zich kan uiten. Zie het opstel ‘Über die Aufgabe des Übersetzers’ (1923) in: Gesammelte Schriften Band IV.1, Frankfurt/M 1972, 9-21.
[23] F.-W. Marquardt, ‘Barths Forderung einer “Biblischen Haltung” und Miskottes biblische Alephbetisierung der Theologie’, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 5(1989)1, 21-36.
[24] Of het nu gaat om het homoousios van Nicea of om het Empire van Accra.
[25] E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig-Berlin 11913; Darmstadt 41956.
[26] Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers, Band I,1, Berlin 1870, 10. Kapitel: ‘erste geschichtliche Wirkung der Reden.’
[27] Walter Benjamin, ‘Über den Begriff der Geschichte’ (manuscript uit 1940), tweede these. Giorgio Agamben meent, dat Benjamin dit motief aan de al even tegendraadse jood Paulus (2 Kor. 12:9 v.v.) heeft ontleend. Zie zijn Die Zeit, die bleibt, a.w., (153-162)154.