Hermeneutiek en homiletiek in actu
Vragen vanuit Breukelmans Calvijnstudie (Bijbelse Theologie IV/1) aan de practicus van de prediking
Rinse Reeling Brouwer
Beste Alex [van Ligten],
Aan het slot van het eerste hoofdstuk van het cahier Schrift-lezing, waar hij de wisselwerking tussen theologia biblica en theologia dogmatica beschrijft, stelt Frans Breukelman: ‘De primaire taak van de theologia biblica bestaat hierin, dat zij de hermeneutische horizon zichtbaar heeft te maken, waarbinnen de exegese van het Bijbelse getuigenis moet worden verricht. Daar de exegese van het Bijbelse getuigenis zich echter beweegt in de richting van de verkondiging der kerk, zal deze hermeneutische horizon voor de exegese vanzelf ook de functie hebben van homiletische horizon voor de prediking’ (BT I/1, 23-24; zie ook boven, de herdruk van dit hoofdstuk in dit nummer van Om het levende Woord). Even daarvoor heeft hij eraan herinnerd, dat de reformatoren, die de doctrina van de kerk van hun dagen onder de kritiek van de Schrift wilden corrigeren door haar opnieuw te formuleren, dat aanvankelijk deden in een vorm die heel sterk de trekken had van een theologia biblica. Heel duidelijk wordt deze intentie verwoord in de aanbiedingsbrief die Melanchthon schrijft aan Tilemann Plettener, de plaatsvervangend rector van de universiteit van Wittenberg, bij zijn Loci communes in hun eerste editie van 1521, en al even duidelijk in het ‘Woord aan de lezer’ dat Calvijn vooraf doet gaan aan de tweede, Straatsburgse editie van zijn Institutie in 1539, waarin hij uitspreekt dat het zijn bedoeling is studenten in de heilige Godgeleerdheid de hoofdsom van de godsdienst in al haar delen in zulk een orde te presenteren, dat het hun niet moeilijk zal vallen te onderkennen wat zij in de Schrift moeten zoeken en wat de scopus, het richtpunt is waarop alle Schriftstudie zich dient te oriënteren (citaat in BT IV/1, 24, met op 25 in voetnoot 34 de verwijzing naar Melanchthon). Kortom: zowel de Loci als de Institutie hadden, in onze woorden, een hermeneutische functie, en omdat zij als het ware Bijbelse en dogmatische theologie in enen waren, bedoelden zij met deze hermeneutiek tevens de homiletiek, de bezinning op de verkondiging van de kerk van hun dagen, te dienen.
Wat ik mij van de onderhavige bijdrage voorstel is, dat ik vanuit de Calvijnstudie van Frans Breukelman een aantal hermeneutische aspecten van de theologie van de reformatoren belicht, waarvan ik mij kan indenken dat ze relevant zijn voor de praktijk van de prediking. Het gaat daarbij niet om de vraag hoe te preken. Eigenlijk ook niet om de vraag wat te preken. Dat laatste immers is een gebeuren tussen het concrete Schriftgedeelte dat tot klinken moet komen en de situatie van de hoorders, de luisterende Verbi divini minister voorop. In het type reflectie dat we hier beoefenen, op een zekere afstand van dat gebeuren, moeten we daar niet in willen treden. Het gaat echter wel om de structuren waarin de prediking zich beweegt, de veronderstellingen waardoor zij gedragen wordt. Op dat vlak, zo komt het mij voor, heeft de inspanning die Frans Breukelman zich heeft getroost de reformatoren te verstaan, onmiskenbaar een aantal stevige vragen opgeleverd. Ik ben uiterst gespannen te vernemen of jij, vanuit jouw praktijk van de verkondiging, deze vragen herkent, denkt dat ze jou aangaan, iets van je eigen omgang ermee kunt berichten, óf – dat is ook niet uitgesloten – ze als geheel naast de werkelijkheid terzijde moet leggen.
Mocht dat laatste het geval zijn, dan hoor ik het wel. Ik formuleer eerst maar, zonder op je mogelijke beantwoording vooruit te lopen, de vragen die ik aan Breukelmans Calvijnstudie meen te kunnen ontlenen. Ik doe dat vanuit zes gezichtspunten.
1. De verhouding van Wet en Evangelie als een hermeneutische bepaling
In zijn strijd tegen de laatmiddeleeuwse werkgerechtigheid introduceerde Luther het onderscheid tussen Wet en Evangelie als hermeneutisch criterium (BT IV/2, 353-54, BT IV/1, 443): nooit mag het heilig Evangeliewoord tot een wet worden gemaakt, het woord van bevrijding van Godswege in Christus tot een opdracht die mensen zelf moeten vervullen, – want dat laatste kan een mens alleen maar in wanhoop doen terneerstorten. Luther bedoelde dit nadrukkelijk dialectisch: het Woord is een tweesnijdend zwaard, en dus kan hetzélfde Schriftwoord helemaal als oordeel, maar ook, even totaal, als aanzegging van heil tot klinken komen, als een woord dat doodt en doet leven (BT IV/1, 431-33). Toch valt niet te ontkennen, dat Luther de verschillende aspecten ook uiteen kan leggen. En dan moet altijd de Wet in haar aanklagende functie (usus elenchticus) voorop gaan, waarop dan het Evangelie, dat in de vrijheid stelt, volgt. In de meer afgevlakte orde van de catechese (Kleine Catechismus, 108-109), van de liturgie (verootmoediging en genadeverkondiging) en ook van de prediking kan gelijktijdigheid in zo’n geval verworden tot volgtijdelijkheid: éérst word je de prut in gepraat, en wanneer je je ellende goed bent gaan beseffen, zul je, opgejaagd in alle schuilhoeken waar je je als zondaar had verschanst, wanhopig en daarmee gerijpt genoeg bevonden zijn om naar enig heil om te zien, en dus naar Christus worden gedreven.
Breukelman analyseert hoe Calvijn wel bij deze Lutherse ordening begon, in 1536 (121-126; 137-142), en in 1537 opnieuw (207-213), en deze ordening ook nooit geheel heeft laten varen, maar dat hij toch in toenemende mate geneigd was Wet en Evangelie sámen als Christus-getuigenis te beschouwen (383), en daarom – in tegenstelling tot de aan Luther getrouwe Melanchthon (397) – eerder ‘het gebruik van de Wet in de wedergeborenen’ (de usus in renatis) als ‘het meest voortreffelijke gebruik’ (praecipuus usus) te benoemen dan de usus elenchticus. En zo kan Calvijn een lied zingen van de vreugde der wet, die is ‘een lamp om onze voeten te richten, dat wij niet afdwalen van de rechte weg / onze wijsheid, door welke wij tot alle rechtschapenheid worden gevormd, onderricht en bemoedigd / onze tuchtiging, die niet duldt dat wij door kwalijke losbandigheid onze waardigheid verliezen’ (209-10). En zo kan hij ook menen dat de héle gestalte van de religie (en dus niet slechts een deel daarvan!) ‘van Godswege door de hand van Mozes is overgeleverd’ (390).
Vragen: speelt de kwestie van het rechte onderscheid en de rechte verbinding van aanklacht en levensaanwijzing een rol in jouw voorbereiding, uitvoering, nabetrachting van je preken? Ligt het gevaar van werkgerechtigheid naar jouw beleven bij de hoorders op de loer? En speelt dan het reformatorische onderscheid (discrimen legis et evangelii) nog een rol, zoals dat in sommige delen van de kerk op het masochistische af gekoesterd wordt? Of gaat juist veeleer de afkeer daarvan in grote delen van de gemeente zo diep, dat Mozes met de grootste vanzelfsprekendheid naar zijn bevrijdende zijde wordt hoog gehouden, maar dat elke prediking die (niet anderen, maar onszelf) aanklaagt, niet alleen een maar al te begrijpelijk ongemak oproept maar eigenlijk ook niet gewild wordt, voor afstotelijk wordt gehouden?
2. De Wet als natuurwet, ofwel als hermeneutisch raam
Terwijl het onderscheid van Wet en Evangelie er in de vroege reformatie allereerst toe dient, door de Wet tot kennis van de zonde te komen om vervolgens des te meer door het Evangelie de genade te kunnen omhelzen, gaat het reeds bij Melanchthon, in zijn rol als praeceptor Germaniae (opvoeder van Duitsland) en hervormer van de faculteit van de zeven vrije kunsten, ook dienst doen als onderscheid van ‘natuur en genade’, ofwel, op kennisniveau, van algemeen redebeleid en openbaring. In de latere Loci, vanaf 1535, vormt ‘Wet en Evangelie’ dan ook het gezichtspunt waaronder de verhouding van filosofie en theologie wordt bezien. De Tien Woorden die Mozes op schrift stelde, bevatten immers geen andere inhoud dan die van de natuurwet die aan alle mensen reeds in hun innerlijk bekend was (BT IV/1, 433). Hoewel Calvijn dat op zichzelf niet anders leert (125), zijn het toch vooral Lutherse theologen die het voorportaal van de Wet in de theologie hebben benut als een aanleiding, om algemene antropologische beschouwingen te ontvouwen als hermeneutisch kader tegen de achtergrond waarvan het Evangelie helder te verstaan valt (vgl. 347v.v.; op 72 noemt Breukelman als voorbeelden uit de twintigste eeuw: Bultmann, Althaus, Tillich, Gogarten, Prenter, op 37 ook de gereformeerde Brunner). We gaan dan van de zelfkennis of, moderner gezegd, van het ‘Selbstverständnis’ naar de Godskennis toe.
‘[Doch] bij de gereformeerden vond (ook) een zekere omkering plaats (…): bij hen gaan we van de Godskennis naar de zelfkennis (“door God te kennen, kent ieder van ons ook zichzelf” stelt Calvijn in de aanhef van de Franse Institutie van 1560). Het goddelijk initiatief, het goddelijk besluit, de predestinatie, de wijze waarop God krachtens zijn eeuwig besluit zich aan de mens heeft willen openbaren en nu ook tot ons wil spreken in het medium van de Schrift, in de teksten zoals zij krachtens goddelijke inblazing luiden, heel dit “Gefälle” (Barth), dat alles is het, wat bij de gereformeerden de overhand had. Waar de Geest stormt, daar geschiedt het Woord, en waar het Woord geschiedt, daar stormt de Geest.’ (BT II/2, 359 – in verband met de gereformeerde vertaaltraditie in de zestiende eeuw)
Vragen: in hoeverre is het je voor jezelf als prediker een zorg, welke de herkomst is van de antropologische uitspraken die je in je prediking onvermijdelijk doet? Lukt het je, die uitspraken te ontlenen aan dat specifieke onderdeel van het ‘bundesgeschichtliche’ verhaal dat je ditmaal hebt uit te leggen, of leidt dat – zoals de tegenstanders van deze benadering vrezen – tot een steriel ronddolen in de tale Kanaäns waarin menselijke ervaringen en vragen niet recht binnen kunnen komen? Of, andersom benaderd: wanneer je ‘fenomenen van het menselijke’ (KD III/2, § 44.2), zoals andere wijsheidstradities deze verwoorden, tot articulatie brengt in je preek, lukt het je dan deze aldus benoemde fenomenen vanuit de schriften te zuiveren, te verhelderen, in een met het Evangelie gegeven perspectief te plaatsen?
3. Tegen kerkelijke dwang: de Geest, en tegen loutere zelfexpressie: het Woord
We hoorden Breukelman onder het voorgaande punt spreken over het samenspel van Woord en Geest. In de ‘algemene leer van de Schrift’ binnen de Institutie (vanaf 1539) werkt Calvijn dat zo uit, dat hij de Geest – als Geest van vrijheid! – inzet tegenover een kerkelijke autoriteit die zichzelf het beslissende oordeel toekent inzake datgene wat de Schrift leert, en het Woord tegenover de ‘geestdrijvers’ – in dit opzicht voorlopers van de latere Verlichting –, die stellen dat alleen in de eigen subjectiviteit de waarheid gevonden kan worden die zich in uiterlijke vorm in de Schrift voordoet. Zo schreef Calvijn het ook aan kardinaal Sadoleto: paus en wederdopers hebben dit gemeen, dat zij Geest en Woord van elkaar scheiden. Net zo heet het in de Prolegomena van Barth’s Kirchliche Dogmatik: het voorgegevene van een antropologische mogelijkheid, noch het achteraf gegevene van een kerkelijke werkelijkheid, kunnen ten laatste beslissen over de theologische kenweg (BT IV/1, 321-22 en vooral 353-354 – in de jaren zestig, wanneer hij tot een herwaardering neigt van de doperse theologie, lijkt Barth dit trouwens enigszins te nuanceren). Hermeneutisch komen zo dus ‘menselijk zelfverstaan’ en ‘kerkelijk leergezag’ (althans waar dat zich opwerpt als interpreet boven de Schrift) op één lijn te staan. Dit ligt ook wel in de lijn van de ‘traditionsgeschichtliche’ benadering in de Bijbelwetenschap, die immers gemeenschappen achter de tekst meent te kunnen onderkennen en daarom met het reformatorische motief van een Woord als norm voor de kerk niet goed raad weet.
Vragen: hoe ervaar je de stemming onder hen die samenkomen en jouw preken beluisteren? Als hoe sterk ervaar je de verlichte, maar ook de romantische druk van het zelfverstaan en de zelfexpressie als raster voor het verstaan van de bijbelse teksten? En hoe gaat naar jouw beleven de kerk met deze druk om, of ook: hoe verstaat de kerk zichzelf vandaag? In de zin van de reformatie als boreling uit Woord en Geest, of veeleer op ‘neuprotestantische’ wijze als medium voor de articulatie van dit zelfverstaan en deze zelfexpressie? Meer specifiek nog: waarop is de Protestantse Kerk in Nederland in jouw ogen in het bijzonder gericht, wanneer zij in haar beleid een missionaire spits en uitstraling van de prediking beoogt? En hoe ga jij als dienaar daar mee om?
4. ‘De teksten zoals zij krachtens goddelijke inblazing luiden’
Hierboven bij punt 2 hoorden we Breukelman spreken over het bij uitstek gereformeerde respect voor ‘de teksten zoals zij krachtens goddelijke inblazing luiden’. Deze formulering komt in de buurt van de overgeleverde inspiratieleer, die wel geen gereformeerde bijzonderheid is maar zich juist vanuit de gereformeerde confessie wel als een bijzonder acute vraag voordoet. Breukelman neemt geen duidelijke positie in binnen het debat onder Calvijnkenners, in hoeverre de Geneefse reformator de later als orthodox geldende leer van de ‘geïnspireerdheid’ van de Bijbelse geschriften al valt aan te rekenen (BT IV/1, 322-23). Maar des te gedecideerder is hij over het fatale karakter van deze als orthodox geldende leer zelf. Wanneer de braaf-bevindelijke Johannes à Marck de Schrift onder auteurschap van de heilige Geest voor volstrekt betrouwbaar verklaart ook inzake de res naturales, verzucht hij: wat een dienst heeft de kritisch geworden moderne wetenschap toch aan de ecclesia bewezen, dat wij nu vrij zijn geworden om de woorden van de Schrift te horen met het oog op hun kerygmatische strekking in plaats van met het oog op het verwerven van enige wereldbeschouwelijke informatie! (456). En nog kritischer is hij over de identificatie bij diezelfde à Mark van de historiae filus, de draad van het verhaal – van Schepping, val en verlossing – met de zaak van de verkondiging zelf (459). Als we ergens van bevrijd moesten worden, dan was het wel van deze fatale historisering van het kerygma!
Dit levert een heel specifieke constellatie op. Aan de ene kant lijkt Breukelman partijganger te zijn van een extreme kritiek: niet met een historische constellatie achter de tekst, maar uitsluitend met het dabar waarvan de tekst getuigt hebben we als uitleggers te maken, en daarom hoeven we niet te schrikken van de grootst mogelijke vrijheid die de auteurs zich blijkbaar in hun omgang met de zogenaamd historische gegevens hebben gepermitteerd, mits we maar getrouwelijk blijven bij de weloverwogen orde der woorden waarin ons hun teksten zijn overgeleverd en die in hun heel eigen samenhang trachten te verstaan. Aan de andere kant echter staat dit bij Breukelman toch weer niet in dienst van een vorm van New Critics of semiotische tekstanalyse, waarbij de referent van de tekst uiteindelijk voor irrelevant wordt gehouden, of waarin de tekst in zijn structuren vooral antropologische patronen heet te openbaren en daar met grote verbeeldingskracht gestalte aan geeft. Niet zonder reden keerde J.P. Fokkelman Breukelman op een zeker ogenblik de rug toe, of staakte Breukelman van zijn kant tenslotte zijn kerkgang bij Nico ter Linden omdat de virtuostiteit van diens prediking toch te veel op Schleiermacher terug te voeren zou zijn. Nee, naar de teksten zoals ze luiden en zoals ze in grote vrijheid gecomponeerd zijn, dienen wij wel degelijk zó te horen dat door ons de goddelijke inblazing, krachtens welke zij geworden zijn wat zij werden, onderkend wordt, als geest door Geest beroerd.
Vragen: valt aan deze specifieke constellatie door jou als prediker vast te houden? Loop je niet steeds het risico of voor een vrijbuiter van de verbeelding of juist voor een neo-orthodoxe fundamentalist te worden gehouden? Krijg je niet steeds applaus van de kant waarvan je dat juist liever niet zou ontvangen?
5. Het Woord: een ‘hulpmiddel’ bij duiding?
In de loop van zijn Calvijn-studie onderbreekt Breukelman van tijd tot tijd zijn analyse van de teksten om een voortgaand ‘gesprek’ met de reformator te voeren. Een van de momenten waarop dat gebeurt, is het moment (BT IV/1, 316-319), waarop hij toegekomen is aan het punt in Calvijns betoog waar deze stelt dat God, na te hebben voorzien dat zijn poging om door het beeld van Hemzelf, dat Hij in de compositie van de wereld had ingeprent, zijn schepselen te bereiken weinig effectief zou zijn, daarom het Woord (de Schrift) als hulpmiddel heeft toegevoegd, en dat wij mensen ons derhalve tot dat Woord moeten wenden om de opera, de werken Gods op de juiste wijze te verstaan (Inst. 1559: I.vi.3; een soortgelijke formulering is te vinden in Calvijns Inleiding tot zijn Genesiscommentaar). Hier zie je dus, zo constateert Breukelman, een merkwaardige hermeneutische consequentie van de weg die bij een natuurlijk gegeven ‘kennis van God de Schepper’ inzet: het Woord wordt hier het bijkomende, dat wat in tweede instantie moet duiden wat door de zondeval blijkbaar van zijn aanvankelijke evidentie is beroofd. Maar komt dat wel overeen met de bijbelse figuur van een dabar? Is een dabar niet altijd een ‘woord dat geschied is’ en dat zich dáárom ook zelf vervolgens ‘bekend heeft gemaakt’ (Lucas 2)? Is de ‘geschiedenis’ waar de Schrift van spreekt niet een geschiedenis die, waar zij geschiedt, zelf ook spreekt, en niet pas achteraf tot spreken moet worden gebracht?
Nu was in de zestiende eeuw het herkennen van Gods werken in de Schepping nog een zaak, die ingebed was in een religieuze wereldduiding. De wereld was in beginsel ‘leesbaar’ en transparant voor hogere betekenis, hoezeer ook naar reformatorisch besef de val dat ‘in beginsel’ aanwezige vermogen ernstig had aangetast. Wanneer wij nu, enkele eeuwen nadien, de opvatting verdedigd zien worden dat al wat wij om ons heen ervaren en lezen kunnen, op de hermeneutische kunst van de ‘duiding’ of beter nog zingéving is aangewezen, is er inmiddels veel gebeurd. De naïveteit van de zestiende-eeuwer vinden wij niet zo maar terug. En toch kan deze opvatting, dat de taak van de prediking zou bestaan in het aanbieden van een overtuigend ontwerp van zingeving, zich althans binnen kerkelijk-religieuze kring, naar het mij voorkomt, op brede instemming rekenen.
Vragen: hoe vergaat het jou: is het aanbieden van een aannemelijke variant van zingeving inderdaad datgene wat men allereerst van een prediker verwacht? En valt een getuigenis van een woord dat zichzélf voor het voetlicht brengt wel enigermate vol te houden?
6. ‘De wereld voor de gemeente’ of ‘de gemeente voor de wereld’?
In de paragraaf waarin Breukelman de nauwe samenhang van de tekst van Calvijns eerste Catechismus van 1537 met diens eerste verblijf in Genève schetst, bespreekt hij ook de weerstand die ontstond tegen het voorstel van de predikanten, een ieder die deze Catechismus als geloofsbelijdenis van de plaatselijke kerk niet wenste te onderschrijven ook te verbannen uit de stad. De voor Calvijn blijkbaar nog vanzelfsprekende binding aan de veronderstellingen van het corpus christianum – als figuur van ‘de wereld voor de gemeente’, contrasteert Breukelman dan, ietwat anachronistisch, met het concept van een ‘gemeente voor de wereld’ dat Barth onder het derde, apostolaire aspect van zijn verzoeningsleer ontvouwd heeft (BT IV/1, 197).
Nu maakt het inderdaad nogal wat uit, of de gemeente rekent op de steun van de politieke autoriteiten om haar eigen belijden door te zetten, of zich strikt concentreert op de dienst die zij aan de haar omringende wereld heeft te verrichten, wel wetende dat ook die wereld in het verborgene leeft bij de gratie van de geestelijke exousia van de Messias. Wie de viva vox van Breukelman nog in zijn oren heeft, herinnert zich ook hoe de vreugde van de ontdekking van de betrouwbaarheid van de woorden-die-geschreven-staan bij hem altijd begeleid was door een grote aanvechting. Is het wel waar? Zal het wel gehoor vinden? Kan het nog gehoor vinden? Die aanvechting, zo dunkt mij, is in de achttien jaren na zijn overlijden bepaald niet minder geworden.
Vragen: hoe werkt deze aanvechting vandaag uit voor de prediker? Gelukt het, al is het af en toe en altijd uitsluitend in de kracht des Geestes, zich met de ‘wereld’ mee onder deze woorden te plaatsen, die ons allen altijd weer vreemd zijn? Weet juist dat vreemde bij uitstek in de bevreemding ook tot navolging aan te zetten? Is er een gemeente, die in deze dienst aan dit vreemde woord haar opdracht en bestemming vindt?
Ik besef, Alex, dat ik wel veel van je vraag. Het zou me dan ook niet verbazen als jou, wanneer je al deze vragen op je af ziet komen, de raad van de spreukendichter te binnen schiet: ‘Terughoudend met wat hij zegt is een kenner van kennis… en ook een dwaas wordt, wanneer hij zwijgt, voor wijs gehouden’ (Spr. 17:27-28),
Rinse