‚Een Amsterdamse leerstoel Bijbelse Theologie (1991-2001)’

Een Amsterdamse leerstoel Bijbelse Theologie (1991-2001)

Rinse Reeling Brouwer

[Samenvatting: de opdracht van Breukelman bij de hervormde kerkelijke opleiding betrof de hermeneutiek. Dat gold ook nog voor die van zijn opvolger, totdat in de loop van de jaren tachtig gaandeweg Bijbelse theologie de bepalende discipline werd. Tien jaar lang heeft er uitsluitend voor deze leeropdracht een leerstoel bestaan, die achtereenvolgens is bezet door Rochus Zuurmond en Karel Deurloo. Aan de analyse van de inaugurele oratie van de eerstgenoemde en de feitelijke invulling van de opdracht door beide leerstoelhouders valt een opvatting van Bijbelse theologie als academische discipline te distelleren, die in de ogen de auteur van deze bijdrage een welbeschouwd verrassend heldere vakomschrijving oplevert.]

Frans Breukelman was wetenschappelijk hoofdmedewerker hermeneutiek aan de theologische faculteit van de UvA. In zijn bijdrage aan Verwekkingen, de vriendenbundel bij Breukelmans 60e verjaardag in 1976, betoogt Rochus Zuurmond dat hermeneutische vraagstellingen Breukelman min of meer zijn opgedrongen. Zowel de toen dominante (welhaast ‘ontologische’) opvatting van het verstaan in de Bultmann-school als de worsteling met vertalers dwongen hem ertoe, de vraag te stellen of hier geen veronderstellingen aan de te verklaren teksten werden opgelegd die zich met die teksten zelf maar moeilijk laten verenigen. Om de schriften niet te beknotten in hun vrijheid de dabhar aan de orde te stellen waarvan zij getuigen, moet zulk een voorbarig beslag op het verstaan van die teksten worden afgeweerd. Deze ‘omkering’ duidt in zekere zin op een arme hermeneutiek – ze is immers afhankelijk van het gebeuren waarin de dabhar concreet, in de arbeid van de schriftuitleg (het spellen van de grondwoorden) en de prediking (die overeenstemt met de verkondigende strekking van de teksten) van zichzelf kan getuigen –, maar dat is natuurlijk ook een hermeneutiek, die aldus als het ware ‘op haar voeten wordt gezet’ en als een ‘nuchter, klaar object van theologische wetenschap’ kan fungeren.[1]

Dat Breukelman zelf inmiddels boven de aanvankelijke betiteling van zijn werk ‘dogmatiek als hermeneutiek’ – voor Zuurmand dus een omkering van een hermeneutiek die van een heimelijke, want onbereflecteerde dogmatiek uitging – de voorrang had gegeven aan de naam Bijbelse Theologie blijft hier nog buiten beeld.[2] Ook de gepubliceerde resultaten van  gezamenlijke doctoraalcolleges van de oudtestamenticus Deurloo en de dogmaticus Beker over de loci van Schepping en Voorzienigheid (1977, 1978) kunnen het stellen zonder de introductie van de noemer Bijbelse Theologie:

‘Wij gingen er met onze studenten van uit, dat dogmatiek alleen kan bestaan, als die erkent, dat de exegese het laatste en beslissende woord heeft. De vernieuwing van het actueel belijden en van de dogmatiek als bezinning daarop, dient gelegitimeerd te zijn door exegetische bewijsvoering. Eigenlijk kent de dogmatiek maar één dogma: de ene Bijbel als getuigenis van de ene Naam. Daaraan moet alle ‘leer’ dienstbaar zijn. Daarvoor moet zij open zijn en kan zij nooit een afgerond stelsel zijn. (…) De dogmatiek wil vooral duidelijk maken wat de kritische betekenis van het oude verhaal is voor onze tijd en onze situatie. Maar altijd zo, dat het verhaal zelf in het centrum blijft staan. Daaraan herinnert de exegeet de dogmaticus. (…) En de dogmaticus herinnert de exegeet eraan, dat hij met zijn uitleg niet in het verleden en in de oude woorden van het verleden mag blijven hangen, maar dat het ‘oude’ verhaal de macht heeft nieuwe woorden, gedachten en situaties te scheppen, die van bevrijdende betekenis zijn voor het heden en de toekomst’.[3]

Toch verschijnen de Amsterdamse Cahiers vanaf 1980 met de toevoeging ‘voor Exegese en Bijbelse Theologie’. In het Woord vooraf, gedateerd zomer 1978, heet het dat ‘beide begrippen in het theologisch spraakgebruik niet eenduidig zijn’. Daarop volgt geen conceptuele beschouwing, maar een aanduiding van de voornaamste programmapunten, gedragen door veelzeggende citaten van Buber, Beek en Breukelman – van de laatste een zinsnede uit het [in de vorige bijdrage van dit Amsterdamse Cahier] door Gerard van Zanden besproken eerste hoofdstuk van Breukelmans eerste Cahier uit 1980 ‘Omschrijving van het begrip Bijbelse Theologie’ (over de wisselwerking tussen de teksten en de uit hun verklaring opkomende en hen voor nadere uitleg weer in samenhang plaatsende ‘hermeneutische horizon’).[4] De term Bijbelse Theologie lijkt zo dus toch meer centraal te komen staan.[5] Niettemin, in het, in afweer van de eerste in een reeks aanvallen op de faculteit samengestelde pamflet De Bijbel maakt school (1984) krijgt de Bijbelse Theologie als discipline geen zelfstandig opstel toegewezen. En de functie van Rochus Zuurmond, die in 1981 door de Nederlandse Hervormde Kerk als opvolger van Breukelman wordt aangesteld, draagt dezelfde aanduiding als die van zijn voorganger: eerst wetenschappelijk hoofdmedewerker hermeneutiek (aldus de vermelding in ACEBT 3, 1982), later, met een gewijzigd functieordeningsysteem, universitair docent hermeneutiek en Oude Testament (ACEBT 7, 1986). Wellicht hangt dit nog samen met de ook door Van Zanden genoemde toenmalige verdeling van kerkordelijk voorgeschreven disciplines tussen doopsgezinden, lutheranen en hervormden, waarbij de Bijbelse Theologie niet aan een hervormde docent toeviel. In 1990 wordt Zuurmond daarentegen aangeduid als docent Bijbelse Theologie,[6] en een jaar later houdt hij zijn inaugurele oratie als hoogleraar in deze discipline.[7]

‘Over nut en noodzaak van de Bijbelse Theologie’

De rede zet in met het belang van het gegeven dat Bijbelse Theologie nu niet alleen aan een kerkelijke hoogleraar is opgedragen te midden van een reeks disciplines in het takenpakket, maar als specifieke en enige leeropdracht is verstrekt.[8]

‘De Bijbels theoloog moet iets (liefst veel) hebben van een exegeet en van een dogmaticus, iets (liefst veel) weten van antieke filosofie en geschiedenis, en hij of zij moet een stuk of wat talen redelijk beheersen. Kortom, de Bijbels theoloog dient in zijn eentje een “multidisciplinaire aanpak” te vertegenwoordigen. Dat is de uitdaging en de charme van dit vak. Naast en na alle analyse, wordt hier af en toe een synthese gewaagd. Naast alle waargenomen verschillen wordt hier een poging gedaan de samenhang in kaart te brengen. In de versplintering der “vakken”, alle met hun hooggetrainde specialisten, probeert de Bijbels theoloog de eenheid in het oog te houden.’

Vervolgens behandelt Zuurmond plaats en tijd. Hij stelt hij dat het niet toevallig is dat juist in Amsterdam deze leerstoel is gevestigd en hij eert zijn voorganger Breukelman. Voorts refereert hij aan internationale debatten, waaronder een lezing van de Heidelberger oudtestamenticus Rolf Rendtorff, die Rosenzweig bijvalt die het siglum R als Rabbenu wilde lezen en een theologie van heel de Bijbel voor een onderneming houdt die het overwegen waard is – precies de stellingen waar ‘Amsterdam’ al zoveel jaren voor pleit.[9]

Bijbelse Theologie is een omstreden vak. Het bezwaar dat historische en systematische benaderingswijzen niet samen zouden gaan wijst Zuurmond af: ‘het veld der menselijke laat zich nu eenmaal niet aprioristisch opdelen’. De postmoderne nadruk op de diversiteit van de teksten die zo groot zou zijn dat over hun betrekking niets te zeggen valt – waarbij een extreme opsplitsing, als door Raïsänen verdedigd, bij deze uiteindelijk wordt ondervangen door een vermeende universaliteit van de religieuze ervaring, dus door een ‘oplossing’ die zou oud is als de vroegromantiek – pareert hij met de these van de eenheid van de Bijbelse teksten als een  kritisch postulaat, dat zich in de praktijk van de uitleg moet waarmaken.

Aangezien Zuurmond dus hecht aan het integrerend karakter van de Bijbelse Theologie (zie zijn weerlegging van het eerste bezwaar), vormt een afgrenzing van andere disciplines niet zijn grootste zorg. Met graagte haalt hij zijn collega Deurloo aan, wiens lijfspreuk is: ‘wees niet alleen exegeet, maar ook nog een beetje theoloog.’ Als dat het geval is, voegt Zuurmond toe, ben je – zou goed en zo kwaad als het gaat – Bijbels theoloog.[10] Enkele jaren later zal hij over de verhouding van de aanpalende disciplines, die ‘elkaar oproepen, overlappen en over en weer beïnvloeden’ opmerken:

De exegese houdt zich allereerst bezig met de uitlegging van teksten. Er zijn aan de Bijbelse teksten aspecten, taalkundige bijvoorbeeld, die in andere disciplines niet of nauwelijks terugkomen. De hermeneutiek kijkt kritisch naar het proces van interpretatie en heeft daardoor altijd een belangrijke relatie tot de wijsbegeerte. De dogmatiek stelt de grensvoorwaarden op voor de kerkelijke prediking en is daardoor een bij uitstek kerkelijke wetenschap. De Bijbelse theologie denkt na over de verbanden, de overeenkomsten en de verschillen van de Bijbelse geschriften en poogt het terrein te beschrijven waarbinnen de Bijbelse teksten willen worden uitgelegd, ontwerpt een soort matrix waarbinnen de Bijbelse stemmen op zinvolle wijze hun plaats kunnen vinden.’[11]

‘De Bijbelse Theologie doet dat in een wisselwerking met de exegese, in een dialectiek van deel en geheel, en vice versa [= de stelling van Breukelman, RRB]. De hermeneutiek blijft de Bijbelse Theologie vragen stellen over haar kentheoretische vooronderstellingen; omgekeerd stelt de Bijbelse Theologie de hermeneutiek vragen over haar wijsgerige vooronderstellingen [deze zin is veel subtieler en dialectischer dan Breukelman het ooit heeft geformuleerd, RRB].[12] In relatie tot de dogmatiek bindt de Bijbelse Theologie zich veel sterker dan de dogmatiek aan de terminologie van de Bijbel zelf. Juist in deze afgrenzing kan zij haar positieve, kritische functie ten opzichte van de dogmatiek het beste dienen. Wanneer de dogmatiek vraagt wat een bepaalde tekst heeft te betekenen, doet ze dit automatisch via de Bijbelse Theologie. Nooit zal de Bijbelse Theologie echter de dogmatiek kunnen vervangen, al was het maar omdat allerlei thema’s die zij vanwege hun actualiteit in de dogmatiek dienen te worden behandeld, in de Bijbelse Theologie ontbreken vanwege de simpele reden dat ze in de Bijbelse geschriften niet voorkomen [= een stelling die iets wijder geformuleerd, maar niet fundamenteel anders is dan Breukelmans koppeling van de dogmatiek aan de homiletiek, RRB].

In de casus die Zuurmond in het vervolg van de oratie aan de orde stelt, laat zich goed aflezen hoe zijn hier geciteerde uitgangspunten functioneren. De vraag is in hoeverre het trinitarisch-christologisch dogma, zoals vastgesteld op de concilies van met name Nicea en Chalcedon, zich verhoudt tot het Bijbels getuigenis over Jezus. Daarbij komt veel exegetisch handwerk kijken: over Jezus als God en als mens spreekt het vierde evangelie anders dan de synoptici; en hoe verhoudt de taal van Johannes zich tot die van de hellenistische omgeving? En – hermeneutische vraag – hoe verhoudt die zich weer tot uitspraken van drie en een halve eeuw later, in een volstrekt veranderd cultureel klimaat, waarin dezelfde termen heel andere betekenissen met zich mee kunnen hebben gebracht? Zuurmond houdt het ervoor, dat Johannes in feite de Logos identificeert met de mens Jezus Christus, en dat dit, ook bij inmiddels de geheel veranderde denkmiddelen, ook nog in het oudkerkelijk dogma het geval is – een these die van de grootste relevantie is voor de dogmatiek. In feite ontbeert het Johanneïsch spreken de theïstische vooronderstellingen die in een platonistische omgeving zo vanzelfsprekend waren. De belijdenis van de Godheid van Jezus Christus definieert niet in eerste linie Christus, maar (her)definieert God vanuit de verschijning van de mens Jezus.

‘Met enige verbazing moet worden vastgesteld hoe ‘Bijbels’ het oud-christelijk dogma, onder de gegeven omstandigheden nog is. Er is nog geen sprake van een totale capitulatie voor de heersende wereldbeschouwing. Wat in hun oren als een paradox moet hebben geklonken, hebben ze eenvoudig laten staan, zonder die paradox in de categorieën van hun denken op te lossen. Daarvoor verdienen ze alle lof. Het is jammer – als ik dat zo, anachronistisch, eens mag zeggen – dat het idee van een “Bijbelse Theologie” buiten hun horizon lag. Wanneer theologen als Athanasius zich hadden kunnen realiseren wat een meer woordelijke (wat heel iets anders is dan “letterlijke”!) uitlegging van het Oude Testament hun theologisch te bieden had voor het verstaan van het Nieuwe, dan hadden zij sterker kunnen staan en hun intenties (…) nog krachtiger vorm kunnen geven’.[13]

– en met die laatste zin is de hedendaagse dogmatiek door de Bijbelse Theologie uitgenodigd tot nadere bezinning, en uitgedaagd haar werk nu beter te doen dan de kerkvaders het noodgedwongen konden doen.

Rochus Zuurmond (1981)1991-1996

1. Zuurmond (geb. 1930)[14] is internationaal vooral bekend als onderzoeker van de tekst van de met name de synoptische evangeliën (Marcus 1989, Mattheüs 2001) in het Ge’ez, de Ethiopische kerktaal. Mede als bezorger van kritische uitgaven hiervan is hij zeer vertrouwd met de tekstgeschiedenis van de Bijbel – inclusief ‘apocriefen’ en pseudepigrafen – in een reeks van talen in de antieke wereld, en dus ook met vertaalprocessen als hermeneutische processen: de geschiedenis van teksten en vertalingen laat immers tegelijk veel zien van de geschiedenis van de uitleg. De vrucht van dergelijk onderzoek is te vinden in zijn bijdrage aan De dagen van Noach. De verhalen rond de vloed in schrift en oudste traditie (Baarn, 1991), een publicatie die teruggaat op een met Karel Deurloo en Margreet van Apeldoorn verzorgd doctoraalcollege. Hoe het plaatsen van teksten in hun literaire en culturele context bijdraagt aan inzicht in theologische grondbegrippen, komt ook nadrukkelijk aan de orde in God noch gebod (Baarn, 1990),[15] maar de ondertitel Bijbels-theologische notities over de brief van Paulus aan de Galaten geeft wel aan dat naar de strekking de exegeet hier toch vooral ook (en meer dan ‘een beetje’) theoloog is. Zoals voor Paulus buiten de werkelijkheid van de opgestane Jezus als de Zoon van God geen godheid enig gezag toekomt – het ‘anti-theïsme’- thema van de oratie –, zo geldt ook een radicale terzijdestelling (radicaler nog dan zelfs Luther dacht) van de Wet, niet in de zin van weg om te gaan maar in die van een identiteitsbepalende reeks voorgeschreven gewoonten. In zekere zin liep Zuurmond met dit boek vooruit op de reeks opmerkelijke Paulusstudies die in de jaren daarna van de hand van ‘a-theïstische’ (en a-nomistische) filosofen (Badiou 1997, Agamben 2000, Žižek 2003) zou verschijnen.

2. Dit grensverkeer met contemporaine wijsgeren is een constante in het werk van Zuurmond.[16] We zagen al dat voor hem Bijbelse Theologie en hermeneutiek elkaar wederzijds vragen hebben te stellen over kennistheoretische en wijsgerige vooronderstellingen. Op een herdenkingsbijeenkomst voor Frans Breukelman in de aula van de UvA op 1 december 1993 poogt hij niet toevallig veel bezwaren tegen Breukelmans werkwijze – bijv. dat deze docetistisch of nominalistisch zou zijn – als van terzijde, vanuit de behandeling van de wijsgerige implicaties ervan, aan te vechten. Het gaat dan om de bewuste plaatsing van de werkelijkheid van de Bijbelse verkondiging ‘op het vlak de woorden en de namen (betekenis gevende fenomenen)’, die ‘de theologie kan bevrijden van de druk metafysische verklaringen te moeten geven voor alles wat zich in deze wereld voordoet’.[17] Op een studiedag in de Agnietenkapel in 1997 scherpt Zuurmond dit nog nader aan, door verwantschap en verschil te bespreken van het discours-begrip van Michel Foucault en het Bijbelse dabhar. Discours is verwant aan het Griekse logos, een netwerk van gesproken en geschreven woorden die bezien worden naar hun effect, naar de macht die zij uitoefenen, naar de onderwerping aan hun macht waarin zij het subject plaatsen. Dit alles geldt formeel gesproken voor dabhar evenzeer. Is echter de anonimiteit van het discours bij Foucault geen duidelijk verschilpunt? Dat verschil kon wel eens kleiner zijn dan het lijkt:

‘Wij kennen – tenzij men een theïstisch godsconcept zou willen verdedigen – immers “God” uitsluitend middels de teksten van Tenach en Evangelie. De “spreker” in Tenach en Evangelie heeft geen naam dan de Naam waarmee hij zich present stelt. Foucault maakt nooit de beweging van een sprekend subject naar een gesproken tekst, maar altijd van een gesproken tekst naar een sprekend “subject”. Dat zou de theologie ook moeten doen. Wij zouden Foucault slechts dan niet kunnen volgen wanneer de formele bepaling van dabhar als discours ertoe zou leiden dat de specifieke inhoud die meekomt met deze specifieke dabhar daardoor zou komen te vervallen.’[18]

Al blijft het belijden ‘JHWH is enig’ (Dt. 6:4) dus een grens markeren tussen de theoloog en de filosoof, toch wordt die theologie, die de aanname van een zelfstandig áchter de woorden bestaand wezen achter zich laat, door Foucault geholpen. Naar mijn waarneming doet Zuurmond hier méér dan louter de inzet van Barths Theologie van het Woord nog eens herhalen. Hij brengt namelijk deze theologie zo ook vérder. Barth kon namelijk bij tijden God als subject ook heel massief invoeren, terwijl Zuurmond diens werkelijkheid consequenter laat opkomen uit en meekomen met de functie van de Naam als verhaalfiguur. Eenzelfde strekking heeft het afscheidscollege: na een verkenning van de functie van de humor bij Hobbes, Schopenhauer, Bergson en Freud, verdedigt hij de these dat de Bijbelteksten als zodanig de functie hebben geinig te zijn, dat is de hoorder net even op een ander been te zetten. Precies dat gebeurt ook wanneer déze God net even anders blijkt te zijn dan de goden.[19]

3. De inzet bij het woord dabhar als aanzegging van een wonderbaar gebeuren dat de hoorder ontregelt en involveert, vraagt ook om een methodisch onderscheid met het moderne begip ‘historie’. In de jaren zeventig had Zuurmond daarover al de degens gekruist in het bijzonder met de dogmaticus H. Berkhof, die sterk door de heilshistorische en ‘traditionsgeschichtliche’ benaderingen was beïnvloed.[20] In de jaren negentig spitste hij de vraag toe op de nooit aflatende discussie over de ‘historische Jezus’.[21] Voor hem is dat ‘de Jezus, die met behulp van modern wetenschappelijk onderzoek kan worden geconstrueerd’, een ‘constructie’ dus, hooguit relatief van nut. De Bijbels-theologische taak ligt niet in deze constructie, maar – we denken aan de positie die Martin Kähler al in 1892 verdedigde[22] – in het ‘zich inlezen in de woord- en denkwereld van de overgeleverde nieuwtestamentische geschriften’, om na te gaan hoe zij ons van het gezag van Jezus Christus willen overtuigen (Joh. 20:30v.), en dat ‘in een voortdurende dialectische relatie met onze eigen woord- en denkwereld’.[23] In relatie tot de aandacht die de deconstructie van de ‘historische Jezus’ vergt, valt overigens het programma ‘naar een christologie van het Nieuwe Testament’, dat van veel groter gewicht zou zijn (en waar Zuurmond op college zeker veel aandacht aan schonk), binnen dit uitgewerkte project opmerkelijk kort uit.[24]

 4. In een overzichtsartikel over de stand van zaken in de Bijbelse Theologie, gepubliceerd in 1995, valt op hoe Zuurmond Brevard Childs rekent onder de ‘tegenbewegingen’ tegen de alom aanwijsbare fragmentarisering.[25] Hij benadrukt dat in diens ‘canonical approach’ het begrip ‘canon’ een wijdere betekenis heeft dan de gangbare. Niet alleen het eindproduct, een lijst van boeken, is de canon, maar het gehele daaraan voorafgaande proces, vanaf het moment dat de teksten worden opgeschreven om in een gemeenschap van Joden en/of Christenen te worden voorgelezen, is er in zekere zin deel van. Zo is dit canonieke perspectief van de aanvang af werkzaam geweest (al heeft Paulus zijn brieven dan niet geschreven om in de canon terecht te komen). ‘Canoniek’ is aldus tegelijk ‘kerygmatisch’ en dat grijpt direct in op de ‘theologie’ van de teksten. Met deze stellingname, meent Zuurmond, komt Childs dicht in de buurt van de Bijbelse theologie zoals hij zelf die verstaat. Ik noem deze bijval opvallend, omdat er ook verschillen tussen Childs en Zuurmond aan te wijzen zijn:[26] Childs’ resultaten blijven soms wat achter bij zijn methodische pretenties, hij wil wel eens terugvallen in een meer thematische behandeling die hij in zijn prolegomena juist bestrijdt, de canon van de Septuaginta is voor hem zeker gezaghebbender dan die van de rabbijnen, zijn systematische verantwoording (zelfs tegenover geestverwanten te Yale als George Lindbeck) is mager, zijn angst voor meer sociaal-historische benaderingen is groter dan bij Zuurmond, zijn afkeer van ‘theïsme’ veel minder manifest zo niet afwezig, zijn morele oordeelsvorming veel traditioneler. Zuurmond zal dit alles evenzeer onderkend hebben, maar zijn enthousiasme voor Childs’ kwaliteiten als exegeet, voor diens omvangrijke pogingen de canonieke uitgangspunten op een steeds breder veld van Bijbelboeken uit te werken en voor de verschijning van deze kennelijke bondgenoot in het ‘Amsterdamse’ streven heeft blijkbaar de overhand gehad.

Karel A. Deurloo (1975)1996-2001

1. Sinds Deurloo (geb. 1936) in 1975 zijn werkzaamheden als oudtestamenticus aan de theologische faculteit van de UvA begon – Liet van Daalen wachtte zijn komst als die van de Messias, herinner ik mij –, ontwikkelde hij zich steeds meer tot het beminnelijke en stralende centrum van woorden en daden, onderwijs en onderzoek in vele richtingen.[27] Altijd op de basis van een degelijke en verrassende exegese ging het óók over liturgiek[28] of politiek[29], in een wijde omgang met wetenschap, gemeente en gemenebest, in den lande en internationaal. Op deze plaats beperk ik mij tot zijn bijdrage aan de Bijbelse theologie, die jarenlang een bijdrage was van een exegeet die ook ‘een beetje’(?) theoloog was. Op de achtergrond stond de leer van de drie gestalten van het woord van Karl Barth – door Deurloo bij voorkeur, ter voorkoming van ergernis, onder de naam ‘de theologische Picasso’ aangevoerd –, en op de voorgrond trachtte hij als exegeet een bijdrage te leveren aan de dogmatische doordenking van een reeks loci: ik noemde al Schepping en Voorzienigheid,[30] maar ook aan het Bijbelse spreken over God en mens wijdde hij afzonderlijke, en rijke publicaties.[31]

  2. In de laatste vier jaren van zijn aanstelling toonde hij zich bereid, van de staatsfaculteit over te stappen naar de Kerkelijke Opleiding om daar de bezetting van de leerstoel Bijbelse Theologie over te nemen. In de ogen van het academische establishment was het ongetwijfeld een degradatie, voor hemzelf had het een bekroning kunnen zijn, ware het niet dat hem een reeks teleurstellingen overkwam, met als gevolg hij de Amsterdamse traditie die hij aan de academie had willen voortzetten, daar feitelijk ten grave moest dragen.[32] Een programmatische tekst hoe hij zijn nieuwe leeropdracht dacht te vervullen, heb ik niet gevonden,[33] maar op tenminste twee plaatsen bevinden zich toch wel duidelijke aanwijzingen hoe hij dat dacht te doen. In de eerste plaats schreef hij een opstel naar aanleiding van de postume verschijning van Breukelmans Biblische Theologie II(/1). Debharim (1998). Deurloo schetst hier allereerst de state of the art. De benadering van een man als Vriezen, die zoiets als een Bijbelse dogmatiek bood, is verlaten. Von Rad’s inzet bij de Traditionsgeschichte werkte daartegenover weldadig, maar maakte de discipline ook wel erg afhankelijk van de (vaak snel wisselende) inzichten in de inleidingswetenschap. Met reden zette daarom Terrien bij het specifieke in, en Childs bij de canon. Maar welke canon? Rendtorff gaat terecht uit van de Tenach. Breukelman doet dat ook, maar zijn analyse van de grondwoorden gaat in feite nog aan de analyse van de onderdelen vooraf. En dan stelt Deurloo iets vast, dat in mijn waarneming dikwijls over het hoofd wordt gezien, namelijk ‘daß Breukelman nur eine Grundstruktur und nicht die bunte Vielfalt der vielen “Theologien” der biblischen Schriften darstellt.’ De onderscheiden Bijbelse ‘auteurs’ gaan dus met dezelfde structuur van grondwoorden elk nog op heel eigen wijze om.[34] De tweede tekst sluit hierbij feilloos aan. In het Woord vooraf van het eerste deel van zijn Kleine Bijbelse Theologie schrijft Deurloo:

‘Bijbelse Theologie was voor mij altijd al de noodzakelijke horizon van de exegese, maar hoe doceer je het als vak? Zeker, het boek van Frans Breukelman over grondwoorden, Debharim, is een voortdurende steun. Hij tekent daarmee een structuur die achter de vele theologieën van de Bijbel staat, zoals de theologie van het boek Genesis of van het evangelie naar Mattheüs, die hijzelf beschreef. Binnen de grote diversiteit van het Bijbels getuigenis wilde ik iets thematisch aanwijzen, dat tegelijk samenhang binnen de verzameling van boeken aan het licht zou stellen.’[35]

De reeks Kleine Bijbelse Theologie, aan het schrijven waarvan voor Deurloo ook anderen konden participeren (en in een geval ook feitelijk participeerden), was nadrukkelijk bedoeld voor het leerhuis. De inhoud viel academisch te verantwoorden, maar werd zelf niet in academische gestalte aangeboden. Dat had een nobele kant, maar het kan ook het zicht verhinderen op de vernieuwing van het vakgebied die hier plaatsvindt. Het gaat niet zo maar om valorisatie in de zin van ‘toepassing’. Ook vergeleken met de canonieke benadering van Rolf Rendtorff wordt hier, zeker in de eerste twee banden, wel degelijk een nieuwe stap gezet.[36]

3. De these van Deel I, Exodus en Exil (2003), luidt dat er in de canon van de Tenach twee brandpunten zijn. De eerste is die van de Exodus: het uitroepen van de Naam, het doen uittrekken uit de slavenarbeid, het verhaal van bevrijding dat ook aanwijzingen geeft voor een levenswandel binnen het verbond: de Tora. Het tweede is dat van de ommekeer, het weer terugkeren uit het lot van de ballingschap dat het volk zich zelf op de hals had gehaald, een ommekeer die gegrond is in de barmhartigheid van de Naam: dit is, met variaties, het grote thema van de latere profeten. Deurloo laat verder zien hoe er kruisbestuivingen tussen Tora en profeten plaatsvinden, hoe veel Psalmen zich bij deze dubbele thematiek aansluiten, en ook hoe beide elementen zich laten doortrekken tot in de apostelgeschriften, en dan ook tot in de dogmatiek: ‘Der Bund als Voraussetzung der Versöhnung’ (Exodus) en ‘Die Erfüllung des gebrochenen Bundes’ (ommekeer).[37] Deel II, Koning en tempel (2004), bespreekt de canonieke schakel tussen Tora en latere profeten.[38] De boeken van de eerdere profeten vertellen het wonen op het land, het perspectief én de corruptie daarvan die vanuit het profetisch gezichtspunt uiteindelijk tot de ballingschap voerde, aan de hand van de beide gestalten van het koningschap en de tempelbouw / de tempeldienst. Beide thema’s komen terug in de Geschriften, en dan ook in de Samaritaanse, de synagogale en de evangelische overleveringen. Daarbij vertelt Mattheüs zijn Messiaanse verhaal van teloorgang en merkwaardige vervulling vooral in verband met de koning, en Lukas het zijne in verband met de tempel. Na deze beide fundamentele, op de structuren van de canon geënte, delen, kunnen voor het vervolg ‘grote Bijbelse thema’s die tot nu toe onderbelicht bleven’ ter sprake komen. Schepping ligt dan voor de hand, maar dan moet toch eerst de vraag aan de orde komen, waartoe hemel en aarde zijn geschapen?[39] Daarom behandelt Deel III (2006) de teksten over moeder en zoon, over de geboorten die in Israël steeds weer wonderbaar zijn, en kan in Deel IV alsnog de Schepping ter sprake komen.[40] Voor een vijfde en afsluitend deel had Deurloo de figuur willen behandelen van het pars pro toto, het deel dat staat voor het geheel – een figuur, zowel voor de methodische behandeling van de teksten als voor het theologisch verstaan van groot belang. Het is er niet van gekomen, en het thema zal dus door een ander worden opgepakt.

4. In 1997, dus aan het begin van Deurloo’s vervulling van zijn nieuwe leeropdracht, verscheen Walter Brueggemann’s Theology of the Old Testament. Van de colleges van het najaar 2000 over koningschap, toen ik na het emeritaat van Nico T. Bakker vlak voor het scheiden van de markt het dogmatische gedeelte voor mijn rekening nam, weet ik dat Deurloo ook een fors pars daaruit aan de studenten ter lezing opgaf. Wat hij erin begroette was de nadruk op het getuigend karakter van de Bijbelse teksten en de reflectie daarop in een postmoderne context,[41] en voorts de aandacht voor een ‘oecumenische’ meerstemmigheid in de schriften. Zijn eigen inzet bij de canonieke structuren van de Tenach vond hij er echter niet in terug.[42]

5. Vanaf nummer 17 van deze Amsterdamse Cahiers (1999) zijn de letters BT behouden maar duiden ze niet langer op Bijbelse Theologie. De verantwoording van de redactie was even beknopt als die in nummer 1, bij de invoering van deze term, was geweest. ‘De term is nogal beladen en kan dus misverstanden oproepen’, staat er lapidair in het Ten Geleide. Karel Deurloo gaf daarover, althans tegenover mij, geen teken van onvrede. Hij was al verheugd genoeg dat de Cahiers dóórgingen, al was het dan onder de vlag van een ietwat ander hermeneutisch concept dan het zijne. Toch ben ik er niet zeker van of hij zichzelf daarmee toch niet te kort heeft gedaan. De uitkomst van mijn reconstructie van tien jaar leerstoel Bijbelse Theologie biedt wel degelijk een omschrijving van een vakgebied, te onderscheiden van onder meer theologisch bewuste exegese, uitleggeschiedenis, hermeneutiek, of Bijbels verantwoorde dogmatiek. Deze omschrijving kent twee elementen: de analyse van de grondwoorden als ‘structuur die achter de vele theologieën van de Bijbel staat’[43] en vervolgens, op basis daarvan, het ‘ontwerpen van een soort matrix waarbinnen de Bijbelse stemmen op zinvolle wijze hun plaats kunnen vinden’.[44] Deurloo’s eigen ontvouwing van ‘een eenvoudig en canonisch (= in de canon van Tenach gegeven, RRB) gegeven concept, van waaruit vervolgens de Apostolische Geschriften bevraagd kunnen worden’[45] is een goed voorbeeld hoe vruchtbaar een dergelijke matrix kan werken. Laten we de discipline maar niet te snel opgeven.


[1] R. Zuurmond, ‘De armoede van de hermeneutiek’, in: Verwekkingen, Amsterdam 1976, 82-91. Later herhaalt Zuurmond deze beschouwingen in licht bewerkte vorm in zijn bijdrage ‘Een kritische hermeneutiek’ in: Karel Deurloo, Rochus Zuurmond (red.), De Bijbel maakt school. Een Amsterdamse weg in de exegese, Baarn 1984, (15-29)19-24.

[2] De door Breukelman belegde zaterdagse bijeenkomsten werden aangekondigd onder de naam hermeneutiek, maar de daar verspreide gestencilde bladen droegen het opschrift Bijbelse Theologie. Het oudste mij bekende ontwerp van het gehele werk onder de laatstgenoemde titel vond ik in een bestandsopname voorafgaand aan het gastsemester dat hij aan de Freie Universität in Berlin (West) zou verzorgen in 1975/76; zie F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie IV/1. De structuur van de heilige leer in de theologie van Calvijn, Kampen 2003, 500.

[3] E.J. Beker, K.A. Deurloo, Het begin in ons midden. Aspecten van Bijbels scheppingsgeloof, Baarn 1977, 8-9. Ook dez., Het beleid over ons bestaan. Vragen en verwijzingen rondom de voorzienigheid, Baarn 1978.

[4] ACEBT 1, Kampen 1980, 7; F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie I,1. Schrift-lezing, Kampen 1980, 9.

[5] Hoezeer de term in die jaren in de lucht hing, blijkt ook uit de ondertitel van G.H. ter Schegget, De andere mogelijkheid. Bijbelse theologie voor de kritische gemeente, Baarn 1979. Het is ‘de rekenschap die de gemeente geeft van de hoop die in haar is’ die hier Bijbelse theologie heet. Zie ook R. Zuurmond, ‘Ter Schegget als Bijbels theoloog’, in: A. van de Beek e.a. (red.) De zucht naar vrijheid. Ter Schegget doordacht, Baarn 1992, 156-58.

[6] Flaptekst van Rochus Zuurmond, God noch gebod. Bijbels-theologische notities over de brief van Paulus aan de Galaten, Baarn 1990.

[7] R. Zuurmond, ‘De lof van Chalcedon; over nut en noodzaak van de Bijbelse theologie’, in: Om het levende Woord. Bijbels-theologische en dogmatische uitgave van het Delenus-Instituut, Kampen 2 (1993), 25-42. De tekst van de oratie verscheen in het eerste nummer bij de herneming van deze reeks, die in 1966 en 1968 was ingezet bij de 50e verjaardag van Frans Breukelman en met toestemming van de auteur de titel droeg van het hermeneutische (!) hoofdwerk van K.H. Miskotte. Bij toeval viel de verschijning vrijwel samen met het overlijden van Breukelman. In hetzelfde jaar 1993 verscheen het eerste nummer van een nieuw blad bij uitgeverij Boekencentrum, waarbij Dirk Monshouwer de sterke drijvende kracht was. Het heet Interpretatie – wat doet vermoeden dat het hier gaat om hermeneutiek. De ondertitel luidt echter: Tijdschrift voor Bijbelse theologie. De redactie is bewust divers samengesteld, ‘te divers om tot een eensluidende visie op Bijbelse theologie te komen’.  Bovendien is dat ook niet het streven: ‘we willen het belang en de reikwijdte van de Bijbelse theologie voor de volgende jaren juist ter sprake brengen in onze kolommen’. Wel spreekt Monshouwer op persoonlijke titel uit dat het niet om interpretaties gaat, in een postmodernistische meervoudsvorm. Voor hem ‘schuilt in de verhalen van mensen met vele namen het vermoeden van de Naam’; Interpretatie 1(1993)1, 4. In de ogen van de redactie van Om het levende Woord was de figuur van onbeslisbaarheid echter toch nog zo groot, dat er voor een ander blad met eenduidiger inzet naast Interpretatie ook ruimte bestond.

[8] Voor het nu volgende zie R. Zuurmond, ‘Lof van Chalcedon’ a.w., 25-29.

[9] Voorts verwijst Zuurmond – vgl. OLW 2 (1993), 6-7 – naar de dissertatie van Uwe F.B. Bauer, Alle diese Worte (Frankfurt/M 1991), de te verschijnen bundel Voices from Amsterdam van Martin Kessler (Atlanta 1994) en de vruchten van het werk dat Karel Deurloo in de jaren zeventig en tachtig heeft verricht in centraal Europa.

[10] Eérste opdracht is dus, goed theoloog te zijn. Denk ook aan Zuurmonds kenschetsing van K.H. Miskotte: ‘wat wij aan hem als predikant en schriftgeleerde, als dichter en filosoof – kortom: als theoloog – te danken hebben, is nauwelijks te overzien’; ‘Twee voetnoten bij K.H. Miskotte’s theologie van het Oude Testament’, in: K.H. Miskotte, De weg der verwachting, Baarn 1975, (24-33)24. Deurloo voegt in zijn Ter Inleiding aan de opsomming van Miskotte als theoloog nog toe: catecheet en briefschrijver (a.w., 7).

[11] Rochus Zuurmond, ‘Bijbelse Theologie. Een stand van zaken’, in: Annemeike Tan, Leo van de Wetering (red.), Zijn de dagen van God geteld? Godgeleerde bespiegelingen aan de rand van het millennium, Baarn 1995, (103-131)104-05. Het modale werkwoord ‘willen’ in de laatst geciteerde zin is een van Breukelman overgenomen hyperbool, die zich in spanning bevindt tot de boven vermelde suggestie welke de mogelijkheid dat de Bijbelse teksten zich als stem en tegenstem in samenhang laten lezen voor een ‘kritisch postulaat’ houdt.

[12] Ik herinner mij bij verschijning van Breukelmans Bijbelse Theologie I/1 een zekere irritatie bij Zuurmond over het wijsgerig onvoldoende doordachte karakter van het openingshoofdstuk.

[13] R. Zuurmond, ‘Lof van Chalcedon’, a.w. 40.

[14] Een ‘List of publications’ tot 1996 is te vinden in de afscheidsbundel: K.A. Deurloo, B.J. Diebner (eds.), YHWH – Kyrios – Antitheism or The Power of the Word, Amsterdam/Heidelberg 1996 (Dielheimer Blätter: Beiheft; Bd 4), 177-188.

[15] Zie hierboven, noot 6. Voor een aanvulling zie R. Zuurmond, ‘Schepping bij Paulus’ in ACEBT 11 (1992), 113-141.

[16] Te denken valt ook aan Zuurmonds eerdere inspanningen voor het gesprek met de zg. materialistische exegese, zoals gevoerd in zijn Inleiding bij de Nederlandse vertaling en bewerking van M. Clévenot, Een materialistische benadering van de Bijbel, Baarn 1979, 11-43. Het boek van Fernando Belo, Lecture matérialiste de l’évangile de Marc Parijs 1974 (de titel was een commercieel gemotiveerde wens van de uitgever), is in hoge mate georiënteerd op stromingen op de grens van structuralisme en post-structuralisme die in het toenmalige Parijs gangbaar waren. Belo’s commentaar op de tekst van Markus met behulp van Marx = C/X heeft als inspiratiebron de analyse die Roland Barthes onder de titel S/Z voerde van de novelle Sarrasine van Balzac; de tekst wordt daarin uitvoerig bevraagd op een reeks codes die tezamen een ‘lezing’ van de werkelijkheid produceren.

[17] R. Zuurmond, ‘De hermeneutiek van de grondwoorden’, in Om het levende Woord, Kampen 3 (1994), 14-20.

[18] Z. Zuurmond, ‘Dabhar en Discours’, in: Om het levende Woord, Kampen 8 (1978), (55-66)59. Zijn beschouwingen over dabhar heeft hij tenslotte samengevat en toegespitst in ‘The power of the Word’, zijn eigen bijdrage aan de afscheidsbundel (zie noot 14), 11-27. Deze bijdrage was ondergebracht in het door Zuurmond geïnitieerde project ‘Theïsme’, een samenwerkingsverband van de theologische faculteit met het Instituut voor Mediterrane Studies van de UvA.

[19] R. Zuurmond, ‘Theologie als entertainment’, in: Om het levende Woord, Kampen 6 (1996), 12-33. Vergelijk daarmee de lezing op faculteitsdagen van 13 mei 1995 waarin Zuurmond op de vraag of de categorie van ‘het grote verhaal’, zoals geijkt door Jean-François Lyotard, op de Bijbel van toepassing is, antwoordt: de Bijbel biedt eerder wat Lyotard een ‘coup’ noemt (‘een coup de grace, om zo te zeggen’), een doorbreking van het paradigma door een vreemde stem; R. Zuurmond, ‘Het “grote verhaal” van de Bijbel’, in: Interpretatie 3(1995)5, 18-21.

[20] Zie het rapport van de Raad voor de Zaken van Kerk en Theologie van de Nederlandse Hervormde Kerk ‘Een geschil over de uitleg van het Oude Testament’, in: Kerk en Theologie 27 (1976), 89-101.

[21] R. Zuurmond, Op zoek naar de historische Jezus. Rede ter gelegenheid van de 361e dies natalis van de UvA op 8 januari 1993, Amsterdam University Press 1993; dez. Verleden tijd? Een speurtocht naar de ‘historische Jezus’, Baarn 1994.

[22] R. Zuurmond, Verleden tijd?, 32-35.

[23] R. Zuurmond, Op zoek…, resp. 16 en 28-9. In de laatst geciteerde woorden ligt de omschrijving van Bijbelse theologie eerder in de buurt van die van hermeneutiek en dogmatiek dan in afgrenzing daarvan.

[24] R. Zuurmond, Verloren tijd, de Epiloog op 183-189.

[25] R. Zuurmond, ‘Bijbelse theologie. Een stand van zaken’ (zie noot 11), 113-115.

[26] Voor de volgende opmerkingen verwijs ik naar een (ongepubliceerd gebleven) lezing van mijzelf over de ‘canonical approach’ op de Kamper Bijbeldagen van 29-30 oktober 2007.

[27] Een ‘Bibliography’ bevindt zich in de afscheidsbundel Unless some one guide me… (ACEBT Supplement series 2), Maastricht 2001, 393-416.

[28] Bijv. K.A. Deurloo, ‘Van Pasen naar Pinksteren’, in: K. van der Horst e.a. (red.), Voor de achtste dag. Een bundel opstellen voor J.P. Boendermaker, Kampen 1990, 35-44.

[29] Bijv. Nico Bouwhuijs/Karel Deurloo, Vechten voor vrede, Dichter bij verhalen over vriend en vijand, Baarn 1980.

[30] Zie boven, noot 3.

[31] Godsleer: K.A. Deurloo & K. Bouhuijs, De stem in het gebeuren: Messiaans resumé, Baarn 1974; leer van de mens: K.A. Deurloo, De mens als raadsel en geheim: verhalende antropologie in Genesis 2-4, Baarn 1985; denk ook aan de vaak beknopte, maar inhoudvolle bijdragen aan de thematische afleveringen van Om het levende Woord, zoals over de kerk (OLW 11-2001, 55-58), het oordeel (OLW 13-2003, 53-58), de Geest (OLW 16-2006, 41-45) en het predikantsambt (OLW 17-2007, 63-68).

[32] Teleurstellingen: de bezetting van zijn ‘oude’ leerstoel Oude Testament in een andere richting, het opgaan van de theologische faculteit in een nieuwe faculteit Geesteswetenschappen (die wellicht niet per se, maar wel in effect de formule van de ene faculteit in twee ordines ondermijnen zou) en het uit de boot vallen van de Kerkelijke Opleiding aan de UvA bij de concentratie van ambtsopleidingen door de Samen op Weg-kerken. Na zijn emeritaat volgden nog de verschijning van de Nieuwe Bijbelvertaling in 2004, op de voorbereiding waarvan hij geen invloed had kunnen uitoefenen, en de opheffing van zijn ecclesiale thuisbasis de Amstelkerkgemeente.

[33] Het prachtige afscheidscollege op 10 februari 2001 bereflecteerde het verlies van een plek van de Amsterdamse school aan de academie: Karel Deurloo, ‘Zie, er is plaats bij mij’, in: Marcel Barnard, Alle Hoekema, Hanneke Meulink-Korf (red.), Theologie in Mokum. Kerkelijke godgeleerdheid aan de Universiteit van Amsterdam, Zoetermeer 2001, 11-19; en de inaugurele rede, tevens afscheidsrede, ‘Groet en zegen’ die hij hield als Bijzonder Hoogleraar Bijbelse Theologie vanwege de Dirk Monshouwer Stichting bij de Vrije Universiteit op 22 oktober 2004, was thematisch van aard.

[34] Karel Deurloo, ‘Biblische Theologie in Grundworten’, in: Zeitschrift für dialektische Theologie 16 (2000) 1, (89-92)92.

[35] Karel Deurloo, Exodus en exil. Kleine Bijbelse Theologie Deel I, Kampen 2003, 7.

[36] R. Rendtorff, Theologie des Alten Testamentes. Ein kanonischer Entwurf. Band I: Kanonische Grundlegung, Neukirchen 1999; Band II: Thematische Entfaltung, Neukirchen 2001. In dit werk heeft Rendtorff een lang leven als Bijbelwetenschapper tot een hoogtepunt gebracht. Hij staat op de schouders van Von Rad en de groep die in de jaren zestig van de vorige eeuw de nadruk legde op het ‘geschichtliche’ karakter van de boodschap van Israël. Des te opmerkelijk is de mate waarin hij, hij bij al zijn scholing in de Traditionsgeschichte, de nadruk legt op de ‘vorliegende Gestalt’ van de canonieke tekst. Wat allerlei fragmenten ook in hun oorspronkelijke context mogen hebben betekend, ze vormen nu elkaars context. Het eerste deel biedt een, schijnbaar narratieve maar feitelijk hoogst bereflecteerde, ‘navertelling’ van de drie delen van de rabbijnse canon (waarbij bijvoorbeeld het Jesajaboek en het boek van de twaalf profeten in hun éénheid verschijnen). Als theoloog die zich inzet voor het Joods-christelijk gesprek interesseert hem daarbij de ‘Zweifache Nachgeschichte’ ten zeerste, maar toch doen Misjnah en Talmoed aan de ene, evangelisten en apostelen aan de andere kant in zijn behandeling van het Oude Testament niet echt mee.

[37] Titels van de sub-paragrafen uit K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik IV/1 (1953), § 57.2 en 57.3. Zie Karel Deurloo, Exodus en exil (noot 35), Epiloog, 142-3.

[38] Karel Deurloo, Evert van den Berg, Piet van Midden, Koning en tempel. Kleine Bijbelse Theologie Deel II, Kampen 2004.

[39] Karel Deurloo, Onze lieve vrouwe baart een zoon. Kleine Bijbelse Theologie Deel III, Kampen 2006, 10.

[40] Karel Deurloo, Schepping van Paulus tot Genesis – volg het spoor terug! RRB – Kleine Bijbelse Theologie Deel IV, Kampen 2008.

[41] Vgl. ‘Biblische Theologie in Grundworten’ (noot 34) noot 3 over ‘testimony’ in de postmoderne context. Je kunt je voorstellen dat Brueggemanns afscheid van het 19e eeuwse historisme en zijn localisering van het spreken over God in en niet achter de teksten hier mede bedoeld is, maar Deurloo spreekt het niet uit. Ad van Nieuwpoort, die bij Deurloo promoveerde, begroet de nadruk op het getuigenis eveneens, maar noemt twee punten van kritiek. In de eerste plaats meent hij dat het concept van een Countertestimony stem en tegenstem in de schriften teveel uiteentrekt – als ik het goed begrijp bedoelde Brueggemann met dit concept vooral voor een moment te provoceren; daarin is hij dan goed geslaagd, RRB – en in de tweede plaats dat Brueggemann met zijn metafoor van de rechtzaal het oordeel over getuigenis en tegengetuigenis te zeer in de handen van de lezer legt. Dit laatste bezwaar raakt vooral de hermeneutiek, waar het adagium ‘de tekst mag het zeggen’ (dat trouwens wel altijd dialectisch, en niet positivistisch was bedoeld) door de reader/response-benadering inderdaad onder druk is komen te staan. Dit vergt nadere reflectie en verantwoording. Zie Ad van Nieuwpoort, Tenach opnieuw. Over het Messiaanse tegoed van het evangelie naar Lukas, Amsterdam 2006. 151 noot.

[42] K. Deurloo, Koning en tempel (noot 38), 117 over het meer ‘protestantse’ deuteronomisme en de meer ‘katholieke’ priesterlijke traditie. Vermoedelijk een verwijzing naar Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament, Minneapolis 1997, 673-4.

[43] Zie noot 35 (Deurloo, met verwijzing naar Breukelman).

[44] Zie noot 11 (Zuurmond).

[45] K. Deurloo, Exodus en exil (noot 35), 8.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie