Dr. Rinse Reeling Brouwer, Kampen/Amsterdam
Paulus Verkondiger, studiedag voor Dominicaanse mensen
Zwolle, 7 november 2009
‘De tijd is beperkt en de gestalte van deze wereld gaat voorbij’.
Paulus’ visie op ons leven in de tijd die rest.
1. [De titel]
De titel van deze voordracht bevat een herschikking van een aantal zegswijzen van Paulus in de verzen 29-31 van het zevende hoofdstuk van zijn eerste brief aan de Korinthiërs. In heel dit hoofdstuk gaat hij in op een aantal vragen, hem blijkbaar vanuit de ekklesia daar voorgelegd, de gehuwde en (laten we wat anachronistisch zeggen) de celibataire staat betreffende – vragen die u, bij alle verschil tussen Paulus’ dagen en de onze, niet volstrekt vreemd zijn. Maar zoals ook elders in de brief doet hij dat op zulk een wijze, dat die vragen opeens helemaal worden weggetild uit het type discussies waarin ze meestal gevangen zitten en worden doorsneden, gerelativeerd en dan toch ook wel weer verhelderd vanuit een heel andere dimensie, te weten die van de messiaanse tijd.
‘Paragei to schèma tou kosmou toutou’, de gestalte van deze kosmos gaat voorbij (vs. 31b), dat is één element. Verondersteld is hier een onderscheiding uit de Joodse apocalyptiek, die ook uit rabbijnse teksten bekend is: die tussen ha-olam hazè, de duur van déze wereld tussen haar schepping en haar einde, en ha-olam haba, de wereld die komt, die op het einde van déze wereld zal volgen. Beide uitdrukkingen komen in hun Griekse vorm bij Paulus voor. Maar de werkelijkheden waarop zij duiden krijgen bij hem nooit zelfstandige aandacht. Het gaat hem om hun betrekking. En die betrekking wordt geschapen door de messiaanse tijd, die de chronologische tijd van deze wereld noch de eeuwigheid aan gene zijde belichaamt, maar die vanuit de eeuw die komt de deling van die komende met déze aeoon of kosmos voltrekt [ZB 75-76]. ‘Wie en xristôi, in de messias is, [is] een nieuwe schepping: het oude is voorbijgegaan (parèlthen), zie, geworden is iets nieuws’ (2 Kor. 5:17 – een opmerking die tegelijk moet motiveren waarom Paulus in de historische Jezus, dus de Jezus binnen de chronoi van déze eeuw, niet geïnteresseerd is: ‘zo wij Christus al naar het vlees gekend hebben, nu niet meer’, vs. 16). Dat nieuwe, dat en xristôi is, is echter nog geen tijdloze eeuwigheid, maar kent zelf een gestalte van de tijd, een eigen type tijd, wat niet wil zeggen dat ze een ándere tijd is – laat het poneren van een massieve ‘nieuwe tijd’ maar over aan de coupplegers, de dictators van deze wereld, zou ik zeggen; het loopt vrijwel altijd uit op bedrog. Het is de kairos, het beslissende ogenblik, de gekwalificeerde tijd, in onderscheid van de chronos, de lineaire tijd, de klokketijd [ZB 82]. De kairos is óók tijd, ze vindt dus plaats ín de chronos, en tegelijk komt ze er niet uit op. Het is lastig – in verband met het thema van deze dag als geheel – zich dit ruimtelijk voor te stellen. Het lukt bijna niet, er een grafische figuur voor te geven. En toch is het reëel voor de ervaring – de kairos als beleefde tijd – en dan toch ook reëel als een gebeuren dat ervaren wordt. Deze realiteit evenwel is vrijwel alleen in beelden te vatten. Zoals de beelden die geïmpliceerd zijn in de uitdrukking waar de titel van deze voordracht allereerst op zinspeelt: ‘de tijd is beperkt’, ho kairos synestalmenos estin (1 Kor. 7:29). Dit werkwoord, systellein, duidt op inkorting als daad in een pregnante zin: een schipper trekt een zeil in als hij scherper aan de wind gaat varen, een dier trekt al zijn spieren samen op het moment dat het zich gereed maakt voor de sprong [ZB 75]. Inkorting dus als intensivering: vanuit de chronos gezien onzin, vanuit het gebeuren noodzakelijk (en ook wel grappig als tegenbeeld van Jozua, die zon en maan stilzet om de tijd van de beslissende slag juist te rékken, hetgeen vanuit de chronos beschouwd al even onzinnig is). In de kairos komt alles samen. De kairos is beperkt, want kent niet de slechte oneindigheid van de chronologische duur, en evenmin de ware oneindigheid van eeuw die komt. De kairos namelijk snijdt door tijd en eeuwigheid heen, en zet zo beiden onder spanning, zowel het einde dat nu nabij is als ons leven in de chronoi dat nu verkort, beperkt, eigenlijk al op het nabije einde betrokken blijkt te zijn.
‘To loipon’, vervolgt nu de tekst (1 Kor. 7:30), en dat wordt vaak vertaald, als het al vertaald wordt, met ‘overigens’, maar het is veel méér: ‘wat rest’, wat overblijft na de inkorting, de contractie van de tijd in de kairos [ZB 82], ‘is dat degenen die vrouwen hebben dienen te zijn alsof zij niet-hebbenden waren en wie wenen alsof niet wenende, en die zich verheugen alsof niet zich verheugende, en zij die kopen alsof zij er niets van behielden, en zij die de wereld gebruiken alsof niet verbruikende – want’ (en nu volgt de zegswijze waarmee we begonnen) ‘de gestalte van deze wereld gaat voorbij. En ik wil dat jullie zonder zorgen zijn’ (vss. 30-32). Vrouwen hebben hôs mè, alsof niet hebbende, en zo verder: dat is de aanwijzing voor het leven van de vraagstellers die voor Paulus volgt uit zijn verkondiging van de messiaanse tijd [voor het nuvolgende zie ZB 65v.v.]. We hebben een identiteit, het is niet anders. Een gender-identiteit – man of vrouw, gehuwd of celibatair –, een affectieve identiteit – wenend of juist verheugd –, een identiteit als homo oeconomicus – kopend, verbruikend –, dan ook nog een sociale identiteit – slaaf of vrije – en bovenal een identiteit naar nomos, volkszede – Jood of Griek. Het is niet anders, we kunnen er ook niet uit zo maar uit weg, gevormd als we erdoor zijn, en áls we er al uit weg zouden kunnen is dat ook weer niet zonder problemen (bij voorbeeld: je kunt aan de huwelijksband willen ontkomen met het oog op de spoedige komst van de dag des Heren, zoals de apostel zelf, maar ben je daarmee wel gevrijwaard voor het gevaar van ‘hoererij’?). Opmerkelijk is nu, wat de tussenkomst van de messiaanse tijd hier bewerkt. Je zou kunnen denken: als ‘nieuwe tijd’ verschaft ze ook een nieuwe identiteit. Zo heeft de reformatie het bijvoorbeeld gelezen, toen ze de klésis, de roeping, waar Paulus in dit hoofdstuk eerder over spreekt (1 Kor. 7:17-22) niet langer opvatte als een speciaal privilege voor speciale messiaanse mensen die zich organiseerden in een speciale ‘geestelijke stand’ of vanuit ‘evangelische raden’, maar de seculiere identiteiten die er al waren beschouwde als ‘Beruf’, als voorzien van een bijzondere evangelische opdracht. Wanneer de apostel echter maant ‘een ieder blijve in de roeping, waarin hij beroepen werd’ (vs. 20), doelt hij op iets anders dan op een secularisering van de roepingsgedachte. Ben je tot slaaf beroepen? Bekommer je er niet om! Kun je vrijgelaten worden? Maak er des te meer gebruik van. Maar in de Heer is een beroepen slaaf vrijgelatene van de Heer en evenzo is een als vrije beroepene slaaf van de Heer’ (vss. 21-22). Er komt dus als het ware een tweede identiteitsbepaling bij, die de eerste, gangbare identiteitsbepaling krachtig relativeert. Het ‘in de Heer’ of ‘voor God’ (vs. 24) zijn, haalt de angel uit de heersende definiëring. De messiaanse roeping duidt niet zozeer op een nieuwe identiteit, zodat bijvoorbeeld de ‘christen’ als een derde figuur naast de Jood en de Griek komt te staan, maar op een krachtige relativering en daarmee ontregeling van de gegeven identiteit, een stillegging van ‘de gestalte van deze wereld die voorbijgaat’, welke zelf niet het einde van deze gestalte inhoudt maar haar wel innerlijk uitholt en uithongert. Wat dus ‘rest’ na de tussenkomst van de messiaanse tijd, to loipon, dat is de veranderde status van de gestalte van deze wereldtijd, en daarmee een nog resterende tijd, waarin ánders met deze gestalte kan worden omgegaan, een tijd die – zoals de deuteropaulinische brieven dat noemen (Ef. 5:16; Kol. 4:15) – kan worden ‘uitgekocht’.
Welnu. De titel van mijn voordracht heb ik op deze wijze verklaard, en daarmee de kern van mijn verhaal al voor uw voeten gelegd. Ik hoef niet te verhelen, dat ik daarbij in hoge mate heb geleund op één getuige, de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben, die in het jaar 2000 een commentaar op de Romeinenbrief uitgaf onder de titel Il tempo che resta, in 2006 in het Duits vertaald als Die Zeit, die bleibt [ZB]. Ook in wat volgt zal ik mij in hoge mate op hem oriënteren, al moet u mij niet op mij bouwen als u een getrouwe vertolking van zijn vondsten en gedachten zoekt, want ik lardeer dit verhaal ook met enige eigen lievelingsgedachten en stokpaardjes. Verwijzingen naar plaatsen bij Agamben laat ik achterwege – daarvoor kunt u elders terecht – en hetzelfde geldt voor verwijzingen naar de denker die áchter Agamben opduikt, namelijk de vooroorlogse letterkundige, criticus, wijsgeer Walter Benjamin, van wiens werk Agamben de Italiaanse uitgave verzorgde en welke Agamben voor de grootste Joodse messianist na Paulus hield [ZB 153-162].
Wat kunt u nog van mij verwachten – wat ‘rest’ nog, zou ik bijna zeggen –, nu ik de pointe van dit verhaal al verklapt heb? Wel, ik zal het centrale begrip van de ‘beperkte kairos’ uitwerken naar de drie tijdsdimensies van heden (2), toekomst (3) en verleden (4), om tenslotte uit de verschillende onderdelen de inzichten te verzamelen die gaandeweg ontwikkeld zijn inzake ‘Paulus visie op ons leven in de tijd die rest’ (5).
2. [Jetztzeit]
De kairoi vallen eigenlijk niet uit te zetten op een chronologische tijdbalk, zo zagen we, hoewel ze zich er ook niet buiten bevinden. Die lastige figuur intensiveert zich nog bij de uitdrukking die we in Romeinen 11:5 vinden: en tôi nun karôi: ‘zo’ (net als in de dagen van Elia zevenduizend mannen hun knie niet gebogen hebben voor de Baäl, vs. 4) ‘is ook in de tijd van het nu, naar genadige verkiezing, een rest geworden.’ Hier is meer gezegd dan alleen: net als toen, zo ook nu. Want dat ‘nu’ is een gekwalificeerd nu, het is een kairos, het is gegrond in genadige verkiezing, het is een tijd die intervenieert in de gangbare tijd. In de Duitse taal van de romantiek is daarvoor het woord Jetztzeit gevormd, aanvankelijk vooral met een negatieve connotatie bij cultuurpessimistische denkers, later door genoemde Walter Benjamin echter omgebogen met een enorm positieve geladenheid: ‘de Jetztzeit vat als model van het messiaanse de geschiedenis van de gehele mensheid in een ongehoorde afkorting samen’ [Thesen over het begrip Geschiedenis nr. 18, ZB 159]. Hier gebeurt iets, in een mensheidsgeschiedenis die door grote rampspoed gekenmerkt is. Paulus benoemt dat gebeuren, met een term uit de geschriften van de profeten, als het worden van een ‘rest’. Wat rest is niet het geheel, want het zogenaamde geheel van Israël boog voor de Baäl. Het is echter ook niet zo maar een deel, als een partijschap of het ‘betere’ volk, want het ‘blijft over’ door de catastrofe heen. Opnieuw telt hier: het is geen welomschreven identiteit, daarvoor heeft het iets té toevalligs. Maar misschien juist daarom wel is het vol belofte: omwille van de ‘rest’ van Israël is er ook ‘tijd die rest’. (Agamben kan het niet laten, hier aan de categorie ‘proletariaat’ bij Marx te denken: de klasse die allen klassen opheft en daarom ook juist weer niet de welomschreven sociologische identiteit van een ‘klasse’ kent, ZB, 70-71.) Bij de profeten gold die belofte de toekomst, Paulus ziet haar juist en tôi nun kairôi, in het beslissende gebeuren van het heden optreden [ZB 68]. Hij ziet namelijk voor zich, hoe de oude dichotomie van Jood en Griek door het messiaanse gebeuren ontregeld raakt: eersten worden laatsten, laatsten eersten, en dat heeft niet een simpele rolwisseling, omdraaiien van identiteiten tot gevolg, maar juist het ontstaan van een ‘rest’ – uit Joden en vooral Grieken, en toch rest van Israël – die in geen van de oude definiëringen meer past.
Lezen we nu verder in het elfde hoofdstuk van de Romeinenbrief, dan komen we tegen het einde het woordje nun opnieuw tegen: ‘Want zoals jullie’ (dat is dus de messiaanse rest, die door de apostel wordt aangesproken) ‘indertijd aan God ongehoorzaam waren / maar nu erbarmen hebt ondervonden bij hun ongehoorzaamheid / zo zijn ook zij nu ongehoorzaam opdat, bij het erbarmen dat jullie overkomen is, nu ook zij zelf erbarmen ondervinden / want God heeft allen gevangen gezet in ongehoorzaamheid / om aan allen erbarmen te bewijzen’ (vss. 30-32). Er zit, wanneer we de tekst zoals ik die voorlas tekstkritisch accepteren (wat niet alle exegeten doen, maar ik zal laten zien dat ik redenen heb het wel te doen), een asymetrie in deze regels. Op het eerste gezicht is het een simpele rolwisseling, wat ik graag noem een wipwap-dialectiek: zij, de Joden, werden van gehoorzaam nu ongehoorzaam, jullie, de rest van Israël uit de volkeren ervaren, ofschoon eens ongehoorzaam, nu erbarmen. Maar er volgt dan nog een derde nu, dat de symmetrie doorbreekt: de zin van ‘het erbarmen dat jullie ondervinden’ is, dat ‘nu ook zij zelf erbarmen ondervinden.’ Met de wording van de rest is niet het laatste woord gesproken, maar van die rest zal nu ook een daad van erbarmen uitgaan in de richting van de Joden die zich tegen de nu aangebroken messiaanse tijd verzetten: nu, dat wil zeggen in de messiaanse tijd, en niet pas, zoals sommige handschriften willen, husteron, later, aan het eind van de tijd, bij het aanbreken van ha-olam haba. De kairos van het nu verkrijgt hier niet alleen een grote geladenheid, maar ook een morele kracht: de Joden mogen zich dan verzetten, ze staan niet buiten de messiaanse tijd, en kunnen dus ook door de ‘rest’ niet worden afgeschreven. We kunnen ons, terzijde opgemerkt, voorstellen wat een kracht er van dit inzicht uitging voor Karl Barth, toen hij in 1941, in het jaar dat de Endlösung der Judenfrage zich vanuit de Nazitop inzette, deze hoofdstukken uit de Romeinenbrief uitlegde: de woorden van de apostel richtten zich met dit laatste nun over de chronoi heen tot een joodsvijandige christenheid: nu was het zaak dat ook zij erbarmen zouden ondervinden. Het nun bij Paulus is dus altijd het ‘heden’ van Psalm 95[:7]: ‘heden, zo ge Zijn stem hoort’; heden, zo ge barmhartigheid doet…
3. [Einde der tijd en tijd van het einde]
Zoals gezegd vormt de messiaanse tijd een derde categorie naast de chronos van déze wereldtijd en de eeuwigheid van eeuw die komt. Het gaat hier niet om ‘het einde van de tijd’ (dat zou het eschaton zijn), maar wel om ‘de tijd van het einde’ (waarmee het eschaton paradoxalerwijze een aanvang neemt) [ZB 75]. Om dit tot uitdrukking te brengen, gebruikt de apostel het begrip parousía, dat verwarrend genoeg vaak met ‘wederkomst’ wordt vertaald. Met die misleidende vertaling schieten we echter niet veel op. Letterlijk is par-ousia: een erbijzijn, een neven-zijn [ZB 84]. En dat drukt de stand van zaken goed uit. De messias is, is aanwezig. Maar hij is er niet in de zin van een complement, iets dat tot nu toe aan de chronoi ontbrak en er nu nog aan moet worden toegevoegd, en evenmin in de vorm van een supplement, iets dat erbij komt en er evengoed niet had kunnen zijn. Hij hoort bij het eschaton, bij de wereld die komt, maar in zijn kairoi heeft hij betrekking op de chronoi, zonder dat hij zelf door die chronoi wordt geproduceerd. In zijn par-ousía is hij als gedaante van de komende eeuw present in déze eeuw, vanuit de chronos gezien: niet van deze tijd, vanuit de komende eeuw gezien: teveel ingegaan in de tijd – en juist zo deling en binding der eeuwen. Hij schept de tijd en voleindigt tegelijk de tijd [ZB 85]. Vandaar dat, in het ‘onderricht in de messias zoals dat waarheid is in Jezus’ (Ef. 4:21), Paulus van Jezus kan zeggen dat in zijn sterven en opstanding de tijdens de chronoi ontslapenden méékomen met zijn parousía en zij die ‘resten’ hun hoop bezitten (1 Thess. 4:13). In zekere zin zijn dit sterven en opstaan de enige, beslissende messiaanse kairos, waarop Paulus steeds weer teruggrijpt. Maar als de dogmaticus Bram van de Beek in zijn recente eschatologische studie God doet recht stelt: ‘Het kruis was het einde der tijden. De apokalyptische tijd, het einde, was het kruis. Daarna was er niets meer’, dan gaat dat zeer beslist te ver. Van de Beek miskent dan het eigene van de messiaanse tijd, die juist nog niet het einde van de tijd is, doch wel het begin daarvan. Aangezien sterven en opstanding van de Messias Jezus de tijd van het einde wel inluiden, wijzen zij tegelijk steeds voorwaarts en nemen ‘de tijd die rest’, de eigenlijk al overbodig geworden tijd, toch méé. De messias stelt mét de tijd van het einde aldus ook het einde der tijd present, niet als een ‘later’ dat alsmaar opschuift, maar als parousía die als het ware in hem elke seconde voor het grijpen ligt [ZB 85]. We kunnen daarbij ook denken aan de volgende plaatsen uit het corpus van paulinische brieven:
Romeinen 13:11-12: ‘ge weet de kairos, dat het reeds de ure is om uit de slaap te ontwaken, want nu is uw heil meer nabij dan toen wij begonnen te geloven; de nacht is haast ten einde, de dag is nabij’: de messias stelt dus ‘nu’ een toekomstige parousía tegenwoordig, die eerdere ontmoetingen met hem in de schaduw stellen.
Philippenzen 3:13-14: ‘Broeders, ik meen zelf nog niet gegrepen te hebben; maar dit ene, vergetende wat achter ligt, mij anderzijds strekkende naar wat voor [ligt], jaag ik volgens het doel naar de prijs van de roeping van God van boven in Messias Jezus.’ J. Daniélou heeft dit ‘zich strekken’ in zijn commentaar op de mystieke theologie van Gregorius van Nyssa prachtig becommentarieerd onder het kopje van de epektase: de apostel grijpt, maar heeft niet; iedere betrekking op de eeuw die komt is vanuit de chronoi van déze eeuw beschouwd niets dan een gedurig verliezen; met de oneindigheid van hem die komende is correspondeert een oneindig verlangen in de ziel, waarin hopen nimmer tot bezitten wordt. Agamben neemt daarbij wel afstand van de postmoderne figuur van het opschuiven van de beslissing: de parousía verzet zich ertegen, alsmaar te worden opgeschort. Hij spreekt dan van een ‘geblokkeerd messianisme’ [ZB 117]. Maar hij onderkent het verschil tussen het grijpen vanuit de tijd van het einde, en het gegrepen zijn aan het einde van de tijd, mits dat verschil maar wordt verstaan in de verhevigde spanning die het oproept, de drang tot redding.
Dan nog 1 Korintiërs 15:24: ‘Dan het einde, wanneer hij [messias] het rijk zal overgeven aan de God en Vader, wanneer hij onwerkzaam zal maken alle heerschappij en alle macht en potentie’ en vs. 28: ‘Wanneer hem dan het geheel zal zijn onderworpen, dan zal ook zelfs de zoon onderworpen zijn aan hem die aan hem het geheel onderworpen heeft, opdat God zij alles in alles / in allen.’ In deze passage is het onderscheid tussen de tijd van de messias en het einde der tijd nadrukkelijk aanwezig. In de messiaanse tijd worden de machten, die de chronoi beheersen, ‘onwerkzaam’ gemaakt (katargèsèi). Daar heb je het weer. Het gaat niet zozeer om tegen-identiteit, om een nieuwe macht tegenover de oude macht, maar om ontmanteling, ontregeling, ontidentificering van de oude macht. Geen ‘duizendjarig rijk’ daarom, als dat wordt opgevat als een periode waarin de ooit verdrukten nu de macht kunnen grijpen; wel als het wordt opgevat als het ‘tussen’-rijk, waarin tussen de opstanding van de messias en zijn definitieve parousía aan de rest tot de ontkrachting van bestaande machten de tijd die blijft geboden wordt [ZB 86]. En wat staat daar dan tegenover, wat geschiedt wanneer de messias zich op zijn beurt zal onderwerpen, als de Zoon aan de Vader, aan het einde der tijd? In sommige kringen spreekt met graag van een ‘messiaans intermezzo’, de uiteindelijke opheffing van het messiaanse. Agamben laat zich er niet over uit, maar ik kan me niet voorstellen dat het ook zijn opvatting is. Het zou immers neerkomen op een restauratie van een oorspronkelijk Vaderschap, een Wet, een monotheïstische almachts-God als resultaat van het messiaanse werk. Dat zij verre. Wat mij betreft slaat het ‘God alles in alles/in allen’ op een eeuw die komt, waarin ‘onderwerping’, of beter onder-schikking niet langer verbonden is aan heer-schappij, maar veeleer een alom beoefende messiaanse praxis van wederzijdse beschikbaarheid en vrijgevigheid, waar ieder gevaar van een re-installatie van hiërarchie of wettelijk gebod onnodig en dus overbodig is geworden. En ook al ken ik Agambens uitleg van deze Paulustekst niet, ik weet wel dat hij dát [in zijn boek over de Uitzonderingstoestand] ziet als de functie van de messias jegens de wet: de messias doet de poort tot de wet, waarin de wet de functie heeft van het gebod, met alle geweld dat een beroep doet op wets-handhaving van dien, definitief dicht. En in plaats daarvan opent hij de ruimte (aha, daar hebben we toch ook de ruimte in deze voordracht over de tijd!) voor het leerhuis, voor de studie van de wet, die louter om zichzelve wordt beoefend, naar believen, als spel. Die ruimte beduidt wat mij betreft de uitdrukking van het ‘alles in alles / in allen’.
4. [Er is op ons geslacht gewacht]
De verhouding van de messiaanse kairos tot de chronoi nu gaat niet daarin op, dat vanuit de komende eeuw déze eeuw wordt geraakt en door de parousía wordt betrokken op de toekomst. De aanraking werkt namelijk om het zo te zeggen ook achterwaarts, laat de chronoi van vóór hun volheid gekomen was (Gal. 4:4) niet in leegte aan zichzelf over. De apostel kent daarvoor de term van de typos, de figuur, de prefiguratie, het (voor-)beeld. Zo werkt de weg van Israël door de woestijn als reeks figuren die met het oog op ons gedrag geschreven staat (1 Kor. 10:1-11), met de messias als de rots waaruit ook wij drinken (vs. 4), of zo geldt Adam in zijn overtreding als typos tou mellontou, ‘beeld van de komende’ (Rom. 5:14, ZB 87), en presenteert de apostel zichzelf als een wedergekomen profeet Jeremia, net als deze ‘afgezonderd uit de schoot van mijn moeder’ (vgl. Gal. 1:15 met Jer. 1:1). Dat deze typologische lezing van de schriften, met haar schier eindeloze reeks correspondentie en haar gevoelen van een kosmos die van louter zindragende correspondenties aan elkaar hangt, een enorme doorwerking heeft gehad in de hermeneutiek van de kerk, tot ver in de middeleeuwen en daarna, is bekend. Agamben, opnieuw tegen de achtergrond van het denken van Benjamin, is in iets anders geïnteresseerd, namelijk in de vraag hoe zich nu de messiaanse tijd tot deze correspondenties der tijden verhoudt? En hij meent: bij Paulus is het de messsias zelf, die de verhouding van de tijden tot elkaar schept. ‘Deze dingen echter geschiedden bij wijze van figuur voor hén, en werden daarop geschreven voor óns, in wie de uiteinden van de aionen tegenover elkaar staan’ (1 Kor. 10:11): in de messiaanse tijd vallen de uitersten van déze en de komende eeuw op elkaar, zonder samen te vallen [ZB 88]. In de verkorting, de samenballing van de kairos zijn de generaties met elkaar op eenzelfde gebeuren betrokken, tijd-genoten van de messias en daarmee van elkaar. Ik vraag, tastenderwijs: zou het misschien daarom zijn dat de apostel begrip toont voor de merkwaardige zede in Korinthe, ‘zich te laten dopen voor de doden’ (1 Kor. 15:29): omdat ook de doden niet zonder betrekking zijn op de messiaanse tijd? En met iets meer zekerheid suggereer ik: het is precies om deze reden wel te begrijpen dat Marcion, met zijn scherpe scheiding van de Scheppergod van Israël en de Verlossergod in Christus, zich als leerling van Paulus beschouwde, maar dat is toch niet juist geweest. Want de apostel schrijft Israël niet af, doch herleest het geschieden in zijn Israëlitische voorgeslacht vanuit en met het oog op de messiaanse tijd. Wat in Israël geschiedde wordt pas door wat ons openbaar is helder, maar ook kan pas door ons worden ingelost wat er als ‘wet der belofte’ voor hen ooit meekwam. Vandaar een uitspraak als die van Romeinen 10:2: (de) messias als telos nomou, ‘doel der wet’ [ZB 111-112], of Romeinen 13:10: ‘voleinding van (de) wet (is) de liefde’. In de messiaanse tijd wordt aldus het gehele verleden citeerbaar, herhaalbaar, wederkerend – hoe je het maar wilt noemen. Maar dan wel in een specifiek perspectief, als betrokken op de kairos – hetgeen later in de Efesebrief (Ef. 1:10) en bij een kerkvader als Irenaeus zal worden weergegeven met de term van de anakephalaiosis, de recapitulatie, de samenvatting van al het voorgaande onder het éne hoofd [ZB 89]. We hoorden al, hoe ook voor Walter Benjamin de gehele mensheidsgeschiedenis in de Jetztzeit in ongehoorde afkorting werd ‘samengevat’. Dezelfde schrijft tevens: ‘er bestaat een geheime afspraak tussen de geslachten die geweest zijn en het onze. Wij zijn op aarde verwacht. Ons is net als aan elk geslacht dat vóór ons was een zwakke messiaanse kracht meegegeven, waarop het verleden recht kan doen gelden’ [These II]. Bij die uitdrukking: zwakke messiaanse kracht, die Benjamin grafisch gespatieerd heeft weergegeven [ZB 154], klinkt een ander Pauluswoord mee; ‘in zwakheid ben ik machtig’ (2 Kor. 12:10, vgl. eerder vs. 8: ‘potentie wordt in zwakheid tot vervulling gebracht’). Juist wat zwak is, vergankelijk, óndergaand in de chronoi is heimelijk op de messiaanse tijd betrokken. En het gaat dus niet verloren, althans voor zover het in het messiaanse ogenblik voorbijflitst. Ook dát is de zin, althans een zin van ons motto: ‘de gestalte van deze wereld gaat voorbij’ [Benjamin: das wahre Bild (!) der Vergangenheit huscht vorbei’, These V]!
5. [Recapitulatie]
Ik vat samen en spits toe. Wat valt er te zeggen van de visie van Paulus op ons leven in ‘de tijd die rest’?
Ten eerste: vanwege de inkorting van de kairos en het voorbijgaan van het schema van deze wereld rest slechts, te leven hôs mè, ‘alsof niet’: vrouwen bezitten als niet bezittende, wenen als niet wenende etc. Ik noemde dat het weghalen van de angel uit voorgegeven identiteiten. Voor het huidige samenleven een zaak van ongemeend belang. Genoeg stromingen immers koesteren identiteiten, blazen ze ideologisch op, construeren ze als ze uit zichzelf te wankel worden bevonden, en zetten ze op tegen andere identiteiten. Van de weeromstuit beroepen anderen zich dan weer op een universalisme, een leer van de gelijkheid van alle mensen, waarmee elk beroep op een identiteit buiten de discussie wordt geplaatst. Ik denk dat Agamben gelijk heeft dat het anachronistisch is, Paulus in deze zin al voor een universalist te houden [ZB 64-65]. Zijn strategie was een andere. Vanuit de messiaanse tijd laat hij de voorlopigheid zien van elk leven in identiteit, de beslissende achterhaaldheid ervan. Een messiaans mens leeft er wel in, maar leeft er niet uit. ‘Ik wil dat jullie zonder zorgen zijn’, zegt de apostel: laat je niet dáárdoor drijven.
Ten tweede: het besef van kairos geeft een specifiek besef van het nun, de Jetztzeit, het gebeuren dat nú om beslissingen vraagt. Ziende op de verhoudingen tussen Joden en Grieken te Rome, met het voortdurend stuivertje wisselen tussen de groepen, benadrukt hij de realiteit van het erbarmen dat ook de eersten die laatsten werden geen moment vastlegt op hun laatsten-zijn. De toepassing van Karl Barth in 1941: ‘zorg ervoor dat de Joden nú erbarmen van jullie kant ondervinden!’ was eenmalig en situationeel. Voor een moment vielen de dagen van Paulus Verkondiger en die van de Paulusuitlegger samen. Maak je daar een principe van (altijd pro-Joods zijn), dan word je fundamentalist. Ik wil een ieder van u meegeven: vraag u af bij uzelf, of er voor u een dergelijke waarheid en werkelijkheid bestaat? Een gebeuren, zoals voor Paulus de eenheid van Jood en Griek in de messias dat was, waarin een beslissende nieuwe werkelijkheid plaatsgrijpt die voor uw leven onontkoombare beslissingen, en dan vervolgens ook trouw aan die beslissingen met zich meebrengt. Ik ga u niet voorschrijven aan welke werkelijkheid u daarbij te denken heeft. Daarvoor is het speuren naar de messiaanse kairos zowel te kwetsbaar – hoe immers een gestalte te identificeren die, zoals Paulus ook zegt, komt ‘als een dief in de nacht’ (1 Thess. 5:2)? – als het antwoord op de kairos in daden van liefde en trouw te persoonlijk: tua res agitur.
Ten derde: in de tijd die rest binnen deze ‘tijd van het einde’ tot het ‘einde van de tijd’, in de ‘tussen-tijd’ kan het niet gaan om chiliastische experimenten, niet om een heerschappij van de kerk, evenmin (zoals we ooit dachten) om een wereldwijd socialisme als tegenmacht van de armen. Dat leidt tot een verabsoluteren van identiteiten, en daarmee dan ook tot een vals universalisme. Veelmeer gaat het om een ontkrachten, een ontregelen van de gedaanten van deze wereldtijd die voorbijgaat. Een creatief uitkopen van de tijd en uithongeren van de macht. Een ontdekken van de potentie van het zwakke.
Tenslotte: in het sterven en opstaan van de Messias Jezus, aldus Paulus, komen de doden méé die gevallen zijn in de wereldtijd die voorbijgaat. In de messias komen daarom voor ons de beelden van die doden voorbij. We zijn gespitst op het onvervulde verlangen van vorige geslachten. We beseffen welke beloften niet zijn ingelost. We verdiepen ons in hun teksten, die we soms zeer tegendraads lezen (Paulus’ lezing van Mozes en de profeten: dat is een subversief hoofdstuk op zich). En we weten dat er op ons is gewacht, niet-gelijkvormig aan het schèma van deze aioon als we zijn (Rom. 12:2).