De theologische herkomst van de economie en het bestuur
Agambens studie Het rijk en de heerlijkheid
Rinse Reeling Brouwer
De studie Het rijk en de heerlijkheid van Giorgio Agamben is voor een theologiehistoricus fascinerende lectuur. Ze maakt deel uit van de reeks Homo Sacer, verschenen als een negental, met opzet in een zekere losheid bijeengebrachte, deelstudies over de vraag naar het ontstaan van de specifieke machtsconstellatie waarin we in onze cultuur terecht zijn gekomen.[1] Agamben gebruikt de term ‘genealogie’ in de door Nietzsche voor filosofisch onderzoek geïntroduceerde zin: om het ‘voorgeslacht’ van het huidige functioneren van de macht op het spoor te komen, moet je niet allereerst naar de politieke filosofie uit oudheid of middeleeuwen kijken, maar uitgerekend naar de theologie. Kennis van de wijze waarop de mensheid gesproken heeft over God is voor Agamben namelijk onontbeerlijk voor het verstaan van het spreken van de mensheid over zichzelf en haar dilemma’s. Theologen, opgesloten in hun eigen jargon en vraagstellingen als ze zijn, lijken dat niet altijd goed te begrijpen. Ik ga de uitdaging aan en zal in deze bijdrage bij een weergave van Agambens onderzoek ook aangeven hoe de meer recente theologie kan omgaan met de door hem gediagnostiseerde problemen – kort gezegd: een steeds verdere vertakking van beheer der dingen dat nergens meer heen wil, een regulering die tot een in zichzelf rondtollend systeem is geworden, een leegte in het hart van deze machinerie, en daaromheen een mediaspektakel dat de zichzelf reproducerende macht louter bevestigt. Ik kies daarbij de 20e -eeuwse theoloog Karl Barth als gesprekspartner, mede omdat Agamben in zijn boek op hem expliciet, en wel kritisch, ingaat.
De titel Het rijk en de heerlijkheid is ontleend aan de doxologie (de lofzegging) die in het evangelie naar Mattheüs – overigens niet in de oudste handschriften – het Onze Vader afsluit: ‘want van U is het Rijk (basileia) en de Kracht (dunamis) en de Heerlijkheid (doxa) tot in de eeuwen’. Over het Rijk gaan de eerste hoofdstukken, tot in het zesde (met daarbij ook het Aanhangsel, dat de lijnen vanuit de oudere theologie doortrekt naar de politiek-economische wetenschappen in de vroegmoderne tijd). Van de Heerlijkheid handelen het zesde tot en met het achtste hoofdstuk. Over de Kracht spreekt Agamben ditmaal niet afzonderlijk. De categorie van de dunamis (de aristotelische potentie), speelt bij hem wel altijd op de achtergrond mee, omdat de noodzaak van ont-krachting over de hele linie een van zijn voornaamste wijsgerige programmapunten vormt. Aan het slot van dit artikel kom ik daarop terug.
DE ECONOMIE VAN HET KONINKRIJK GODS
Agamben zet in (Hoofdstuk 1) met de staats- en rechtsgeleerde Carl Schmitt, die kort na de Eerste Wereldoorlog de stelling verdedigde dat alle begrippen die de sfeer van de politiek funderen ook in geseculariseerde vorm uiteindelijk van theologische herkomst zijn. Hij werd daarop aangevallen door Erik Peterson, aanvankelijk een protestantse theoloog die zich in de omgeving van Karl Barth bewoog maar overging naar de Rooms-Katholieke kerk waartoe ook Schmitt behoorde. Peterson betoogde dat niet de polis (de stad), maar de oikos (het huis) de primaire sfeer is waarbinnen de christelijke kerk zich heeft ontwikkeld en dat de voornaamste theologische beelden dan ook aan die sfeer ontleend zijn. Agamben sluit daarbij aan. Ik ben ertoe geneigd dat ook te doen, maar maak een kanttekening. De beschouwingen over oikos en polis hebben hun klassieke formulering gevonden in de Politeia van Aristoteles.[2] Daar lezen we dat de huishouding de vaste basis vormt voor het politieke leven en de hele natuurlijke orde. De man des huizes ontmoet zijn gelijken in de volksvergadering, maar intern is hij de despotès, de heer van zijn slaven, de echtgenoot van zijn vrouw en de vader van zijn kinderen – alle drie uitgesloten van het politiek bestuur. Wie van de lectuur van Aristoteles naar die van de evangeliën overgaat moet zich wel verbazen: Jezus breekt weg uit de relaties van het vaderhuis (Lukas 2:49), en biedt een alternatief voor de familieverhoudingen (Lukas 8:21), waarbinnen sprake is van vriendschap in plaats van slavernij (Johannes 15:15). Dat ademt een andere atmosfeer dan een christendom dat met een beroep op natuurlijke verhoudingen zweert bij ‘family values’. Maar goed, het gaat Agamben welbeschouwd minder om de oikos, het huis, dan om de oikonomia, het huiselijk beheer, de huishouding.
Dan leest hij (Hoofdstuk 2) bij de apostel Paulus: ‘aan mij is het beheer (de oikonomia) van het evangelie toevertrouwd’ (1 Korinthe 9:17). Het gaat dus om een opdracht, een taak in ‘de huishouding van God in het geloof’ (1 Timotheüs 1:4 – Agamben maakt zich weinig zorgen over de vraag welke brieven ‘echt’ van Paulus zijn). Zo is de dienaar een ‘beheerder van de geheimenissen van God’ (1 Korinthe 4:1; een mustèrion is hier een gebeuren, de verborgen maar zich realiserende reddende wil van God). Die uitdrukking moeten we vasthouden, meent Agamben. Nauwkeurig gaat hij plaatsen na bij de vroege kerkvaders, waar van oikonomia sprake is. Nog lang, zo analyseert hij, is de betekenis ‘beheer’ gangbaar, ook al lezen veel kenners een later geldende betekenis al in vroege teksten in. Een opmerkelijke omkering constateert hij pas in de vroege derde eeuw. Hippolytus, die dan te Rome werkt, heeft te maken met een tegenstander (Noëtus), voor wie God en Christus goeddeels samenvallen: vanwege de eenheid van God moeten Vader en Zoon ook wel dezelfde zijn. Daartegen zegt Hippolytus: zeker, God is één, maar Hij handelt in een zekere dispositie, een orde. Niet zelf wordt hij vlees, maar hij richt het zo in dat zijn woord die beweging van vleeswording maakt. En dan schrijft hij: ‘in wie is echter God, wanneer niet in Jezus Christus, logos (woord) van de Vader en geheimenis van de economie (mustèrion tès oikonomias)?’ (2.10). Het beheer van het geheimenis (Paulus) wordt dan aldus tot het geheimenis van de economie (Hippolytus; evenzo Tertullianus). De betuigde goddelijke wil tot redding heeft nu zelf de gestalte aangenomen van een economie, een beschikking. Niet de apostel is dus nog de beheerder, maar Gods eigen handelen neemt de vorm aan van een beheer, waarbinnen de Vader en de logos een onderscheiden plaats innemen. Sindsdien duidt de term economie in de christelijke theologie op het heilsplan, de heilsgeschiedenis, en concreet: de vleeswording van het woord.
Deze invoering van de categorie economie in het spreken van God heeft ingrijpende gevolgen (Hoofdstuk 3). God is niet alleen monarch, een vorst op afstand van en boven de wereld, Hij is zelf betrokken in zijn oikonomia voor en met de wereld. God laat zich zo definiëren door zijn praxis. Voor een metafysisch denken dat de godheid allereerst situeert in de sfeer van het zijn, moet dit een vreemde interventie zijn geweest. Ontbeert een God, die ‘economisch’ handelt, niet de fundering in het wezen, in de natuur zelf? Ontstaat er zo geen breuk tussen zijn en handelen in God zelf, tussen de oergrond en het goddelijk spreken? En valt die bres, eenmaal geslagen, ooit nog wel te herstellen (– denk aan de Seinsvergessenheit, waarvan Agambens zelfverkozen leermeester Heidegger spreekt)? De vroege kerk raakt hier ook in verlegenheid, wanneer ze het onderscheid introduceert tussen oikonomia, als het navertellen van Gods heilshandelen via de Zoon (en de Geest), en theologia, als de beschouwing van Vader, Zoon en Geest die relaties vormen binnen Gods eeuwig wezen: om zuiver te spreken, moet men zich op twee niveaus bewegen (3.4), maar is het wel mogelijk die twee niveaus bij elkaar te houden, of zal er toch onomkeerbaar een beweging inzetten waarin de theologia steeds meer plaats moet maken voor de oikonomia, het goddelijk zijn voor het goddelijk handelen? Feitelijk, zo meent Agamben, is met de oikonomia de toon gezet, en zal de christelijke theologie haar eigen an-archistisch karakter, haar gebrek aan archè (oorsprong of grond) moeten erkennen. In de Ariaanse strijd, die zich voor en na het concilie van Nicea (325) afspeelde, was dat een belangrijk punt van debat (3.3.). Arius zelf wilde hooghouden dat de Vader zonder begin was, maar hij ontkende het voor de Zoon: als er één instantie is die zelf niet meer dieper gefundeerd kan worden, kan deze geen tweede naast zich dulden. Zijn tegenstanders, die uiteindelijk het overwicht kregen, hielden evenwel precies dat vol: voor hen was de Zoon evenzeer grondeloos als de Vader. God de Zoon treedt op, en is in zijn optreden grondeloos. Zo bevat de christelijke theologie zelf de a-theologie waarvan postmoderne theologen graag spreken, is het christelijke theïsme niet zonder atheïstische component en is de goddelijke economie niet zonder an-archie. We kunnen nu bevroeden waarom Agamben de herkomst van de moderne politiek uitgerekend hier situeert, in het christelijk dogma zoals in Nicea vastgesteld. Want in het moderne politieke bestel kan niet alleen een bepaalde oppositie tegen de macht zich anarchistisch noemen, maar valt welbeschouwd de macht zelf van begin af als on-gegrond te doorzien.
HET GODDELIJKE REGEREN
De splitsingen vermenigvuldigen zich (Hoofdstuk 4). De scheiding van zijn en handelen, theologie en economie in God, verdubbelt zich bij nadere uitwerking binnen de economie zelf. Want waar God optreedt, valt nader te onderscheiden tussen zijn heerschappij (Regno) en zijn besturen (Governo). Dit gaat terug op de herkomst van het christendom in de strijd met de gnostiek: de gnostici leerden een vreemde God, gans anders dan deze wereld. De katholieke kerk heeft dit vreemde van God overeind gehouden, maar tegelijk verbonden met zijn feitelijke bemoeienis met de wereld die Hij geschapen heeft en die Hij redden wil. Van het vreemde in God kun je alleen zeggen dát het geldt, zijn bemoeienis daarentegen kun je natekenen. God zelf is te groot om te omschrijven, en toch is Hij naar buiten toe degene die orde aanbrengt (aldus Augustinus, 4.13). Zo is er ook de hoogste macht die de wetten in de natuur legt die verder naar hun eigen logica kunnen verlopen, én het concrete ingrijpen, is er de algemene én de bijzondere voorzienigheid, is er Gods handelen overeenkomstig zijn zelf gestelde regels en de uitzondering (het wonder). In de politiek herhaalt zich deze tweeslag in het adagium: ‘le roi règne, mais il gouverne pas’ (de koning beschikt wel over de soevereiniteit, maar hij voert het beheer niet zelf). Ver voor dit in de 19e eeuw een leus werd ter legitimatie van de constitutionele monarchie, gold dit in andere vorm al in de middeleeuwse staatstheorie. Voor Agamben is het veelzeggend: de vraag naar de soevereiniteit, ofwel het uiteindelijke gezag, staat tamelijk los van de feitelijke uitoefening van bestuursmacht, en gaat er steeds minder toe doen. Toch blijft op de achtergrond altijd de mogelijkheid tot uitzondering van kracht: het bestuur werkt, maar kan altijd terzijde worden gesteld.
In de latere middeleeuwen spitst zich dit toe in het debat over de potentia absoluta, ofwel de van alle binding losgemaakte macht van God (overgang naar Hoofdstuk 5). God bestuurt, maar dit gaat terug niet op zijn natuur doch op zijn wil. Hij heeft ervoor gekozen, God in bemoeienis met mensen te zijn. Dit wilselement onderscheidt het christelijk spreken van de antieke religie, waar goden en mensen beiden ondergeschikt zijn aan de macht van het lot. Lang wordt ook het handelen van deze God geschetst in termen van een dergelijke onontkoombaarheid, omdat deze God zich houdt aan zijn zelf gestelde wetten, maar in het nominalisme wordt het mogelijk geacht dat God in potentie anders zou kunnen willen handelen dan hij feitelijk deed. Dit wekt weerzin op, maar is tegelijk ook een consequentie van het losgeslagen, ongefundeerde, anarchische element in de christelijke traditie.
Waar ondertussen God, minder losgeslagen, geacht wordt veeleer gebonden te zijn aan zijn zelf gestelde regels, zoals in de via antiqua bij Thomas van Aquino, neemt ondertussen – en dat is weer wel heel modern – het bureaucratisch karakter van het wereldbestuur toe (Hoofdstuk 6). Om dit te onderkennen moeten we volgens Agamben te rade gaan bij de leer van de engelen, die – niet alleen, maar ook – optreden als dienaren in beheer en bestuur. Het lijkt of Kafka, bij wie ambtenaren altijd optreden als engelen, dat hier heeft geleerd.[3] En inderdaad, de bureaucratie is sterk hiërarchisch en op haar lagere trappen volstrekt ondoorzichtig. De vraag doet ertoe, wat zulke bestuurs-engelen nog te doen hebben wanneer het hemelse koninkrijk zal zijn aangebroken. In elk geval, zegt Thomas, zijn ze dan nog in de hel nodig om het vuur op te stoken, want aan de eeuwige straffen van de verworpenen komt geen einde.
DOORWERKING IN DE VROEGMODERNE TIJD
In twee Appendices laat Agamben zien, hoe de geschetste theologische voorgeschiedenis van economie en bestuur (governance) in de vroege moderniteit overging in een seculiere vorm, zonder dat de innerlijke problematiek, aan deze erfenis eigen, werd opgelost. In de eerste appendix bespreekt hij, hoe Malebranche in de 17e eeuw binnen het schema van algemene en bijzondere voorzienigheid het verloop van de nieuw ontdekte natuurwetten probeert binnen te brengen. Het schema, geërfd van de stoïsche traditie in haar christelijke vorm, blijft, maar de omschrijving van de wetmatigheden krijgt een moderner gezicht. Wat meekomt, is de acceptatie van collateral damage, bijkomende schade, waar de voorzienigheid werkzaam is met het oog op een hoger doel. Kwaad dient geaccepteerd te worden, waar men dat doel voor ogen houdt – de redenering die nog dagelijks in de politiek te horen valt, ook al zal een politicus te onzent niet snel meer de heilige Voorzienigheid daarbij aanroepen. Agamben laat zien dat Rousseau, toen hij in zijn politieke theorie de distinctie aanbracht tussen ‘volonté generale’ en ‘volonté particulière’, heel duidelijk de voorzienigheidsleer van Malebranche met haar onderscheid tussen providentia generalis et particularis voor ogen had. De algemene volkswil of volkssoevereiniteit, dat is de werkloze, wel bevoegde maar niet werkzame God op de achtergrond; de particuliere politieke wil, die tot concrete uitvoeringsbepalingen komt, dat is de verbijzondering dankzij het welgeordende apparaat van het beheer. Zo herhaalt zich een klassieke theologische spanning in de moderne politieke theorie.
De tweede appendix houdt zich bezig met het ontstaan van de moderne wetenschap van de ‘politieke economie’, opgekomen in een tijd (de 18e eeuw) waarin het theologisch gebruik van de term oikonomia in vergetelheid was geraakt. Algemeen bekend is dat bij Adam Smith de invisible hand, die het marktproces heimelijk zou sturen, een theologische oorsprong heeft (de ‘hand Gods’ is een stereotype metafoor in de voorzienigheidsleer). Wel is de sturing hier strikt immanent geworden. Er is wel een verborgen God, maar die bevindt zich in het verloop van het proces zelf, niet langer als vreemde God op de achtergrond van het proces.
Conclusie: in toenemende mate heerst de wetmatigheid (de regulering) boven de vrijheid (ooit: het wonder), bestuur of beheer of management boven de vraag naar de macht als zodanig, het zich alsmaar ontrollende proces boven een heilsplan dat eraan ten gronde zou liggen, maar daarmee is de huidige liberale wereldorde nog niet af van de theologische erfenis, waaraan ze de problemen die in deze tendensen besloten liggen heeft ontleend.
VERGELIJKING MET KARL BARTH
Wie leest in het werk van Karl Barth, vindt veel van Agambens waarnemingen bevestigd, al gaat deze theoloog een eigen weg. 1. Ook Barth werkt in zijn spreken over Gods drie-eenheid met de tweeslag oikonomia / theologia, ofwel openbaringstriniteit en immanente triniteit. Strikt probeert hij vol te houden, dat de christelijke theologie over Gods wezen alleen iets kan zeggen op grond van zijn handelen in de heilseconomie. ‘Gods openbaring is een grond die geen enkele hogere of diepere grond boven of achter zich heeft’ (KD I/1, 321), an-archischer kun je het bijna niet zeggen. 2. Het zijn van God is voor Barth een zijn in de daad: Barth lijkt zich van geen breuk tussen beide bewust, de vraag naar het wezen benadert hij geheel vanuit de economie. Wel stelt hij: Gods daad is actus purus et singularis, het is een hoogst bijzonder handelen (KD II/1, 296). Waar Agamben een gaandeweg steeds grotere uitdijing van Gods handelingsterrein waarneemt, concentreert Barth zich weer op het beginpunt: Gods handelen in Christus, Agamben zou zeggen: op de messiaanse kern van de economie. 3. Ook volgens Barth handelt God op grond van zijn wil. Het is Gods eeuwige wil, in Jezus Christus alle mensen te betrekken in het heil (KD II/2, 157). Betekent dit dat zijn wezen geheel door zijn wil bepaald wordt? Hier gaan recentelijk de Barth-interpreten uiteen. De een zegt: God blijft vrij om datgene te willen wat hij feitelijk wil (toch een soort potentia absoluta), de ander: God heeft zich zodanig gebonden aan zijn plan dat zijn wezen alleen in de heilsgeschiedenis te vinden is.[4] 4. In zijn beschouwing over de voorzienigheid werkt Barth zijn genoemde concentratie op de messiaanse kern nader uit. Er bestaat alleen een con-servatio, een bewaring van de wereld in de zin van: dat wat mee komt met de servatio, de redding. God regeert niet zomaar over alles, maar wel gebeurt er in de vleeswording van het Woord iets dat alles raakt. Wanneer Barth in de 17e -eeuwse protestantse scholastiek de figuur van de collateral damage tegenkomt, werpt hij die verre van zich: de heilsboodschap mag niet verward worden met een totalitariserende ideologie die het kwaad in de wereld met het oog op het goede doel rechtvaardigt (KD III/3, 196). 5. Barth waagt zich aan een uitvoerig traktaat over de engelen. Zij zijn strikt op de geschiedenis van redding betrokken en treden daar, altijd incidenteel, als boodschapper op. Ze gaan op in hun functie, de vraag naar hun wezen is ongepast. Barth kent het boek van Peterson waarop Agamben zich oriënteert, maar verwerpt diens nadruk op een liturgische rol waar die hun dienstbaarheid aan het gebeuren overstemt. Van hiërarchie (KD III/3, 459) en bureaucratie wil hij niets weten. De hemelse troon heeft voor hem een strategische functie. En speculatie over het optreden van demonen in de hel werpt hij verre van zich. Engelen zijn schepselen, en daarmee niet eeuwig.
HEERLIJKHEID EN VERHEERLIJKING
Terug nu naar de studie van Agamben. Na zijn behandeling van het Rijk gaat hij over op die van de Heerlijkheid (Hoofdstuk 7). Van goddelijke Heerlijkheid kunnen theologen echter alleen iets zeggen vanuit de verheerlijking die schepselen God toebrengen, in de hemel (door engelen) en op aarde (door mensen). Agamben behandelt een reeks onderzoeken (waaronder de dissertatie van opnieuw Peterson), die laten zien dat het de antieke acclamaties voor de keizer zijn geweest die de christelijke liturgie hebben gevormd. Niet wat er tot God gezegd wordt is van belang, maar het gegeven dat Gods macht bestaat bij de gratie van de lofzegging van zijn volk. Macht bestaat alleen in deze performatieve bevestiging.
Een archeologie van de Heerlijkheid (Hoofdstuk 8) brengt aan het licht dat de verheerlijking het punt vormt, waar vanuit de oikonomia teruggegrepen wordt naar de theologia: de lofzang benoemt wie het is, die in zijn wereldbestuur optrad. Ze vertoont daarom een circulaire figuur: wat van de Machtige uitging wordt tot hem teruggebracht. Wie nu zou verwachten dat dit tot een stillegging van het gebeuren leidt, wordt teleurgesteld: wanneer de Jezuïeten ad majorem Dei gloriam handelen, intensiveert dit hun activisme, het is niet betrokken op de messiaanse komst die hen onderbreekt (8.12). Ondertussen vormt het beeld van Gods heerlijkheid of soevereiniteit een lege troon (8.23; zie ook de afbeelding op de kaft van de Italiaanse en Engelse uitgave). Alle juichen en zingen speelt zich dus af rond een centrum dat misschien wel… leeg is.
Ter afsluiting (soglia, drempel na Hoofdstuk 8) stelt Agamben de vraag hoe de erfenis van de verheerlijking doorwerkt in de moderne politiek. Evident was dit in het fascisme: de Duce leeft van de bevestiging van zijn macht in massale volkse rites. Is een vrij en open proces van communicatie een alternatief daarvoor? Agamben betwijfelt het: ook het mediaspektakel, dat alsmaar cirkelt rond de macht en dat de publieke opinie vormt, doet in feite niet anders dan het bestaan van de macht als zodanig, de soevereiniteit ervan juist bevestigen.
KRITISCH GESPREK MET KARL BARTH
Anders dan bij het Rijk gaat Agamben in verband met de Heerlijkheid expliciet in op de beschouwing die Barth daaraan wijdt (8.9; 8.11). Zijn voornaamste ergernis is dat Barth (daarin later gevolgd door zijn Rooms-Katholieke landgenoot Von Balthasar) deze eigenschap van God in verband brengt met Gods ‘schoonheid’. Wordt hiermee de politieke kern van de zaak niet verhuld? Vindt hier niet een ‘esthetisering van de politiek’ plaats, zoals Walter Benjamin de nationaalsocialisten verweet? Dat is een serieuze vraag. Het is een bekend verschijnsel dat een verzetsbeweging – en Barth was toen hij dit in 1939 schreef aanjager van protestants verzet tegen Hitler, en schreef in dezelfde tijd ook over ‘de politieke dienst aan God’ om dat verzet ruggengraat te geven – de trekken aanneemt precies van de macht die ze bestrijdt. Hier is oplettendheid gepast. Toch heeft Agamben onvoldoende oog voor het bovengenoemde, en tot in alle onderdelen doorgevoerde, programma van Barth om alle schijnbaar algemene uitspraken over God terug te voeren tot de messiaanse kern. Als Agamben stelt dat Barth Luthers waarschuwing negeert voor een ‘theologie van de heerlijkheid’ die de slechte zijde van de werkelijkheid, namelijk het kruis, ontloopt, heeft hij blijkbaar over de passage heen gelezen waarin Barth verwijst naar de tekst uit Jesaja 53 over de knecht ‘zonder gestalte of luister’ en onderstreept dat er geen glorie van Christus bestaat tenzij de glorie van hem van wie juist aan het kruis de uiterste consequentie van zijn inzet voor de mensheid is gebleken, en dat precies die figuur het ons onmogelijk maakt tot een Christusbeeld te komen (KD II/1, 750). En overigens heb ik al eerder de vraag opgeworpen,[5] waar Agamben dán de schoonheid zou willen situeren, niet alleen van de God over wie de theologie spreekt en van het theologisch spreken, maar ook van de filosofie en van filosofische teksten? Ik vind namelijk Agambens teksten heerlijk om te lezen.
UITZICHT: DE EEUWIGDURENDE ACHTSTE DAG
De kijk van Agamben op de huidige machtsconstellatie is verstrekkend en weinig opwekkend. De introductie door het christendom van de oikonomia heeft geleid tot een verdringing van de soevereiniteit en een overwicht van het technische bestuur, tot zich steeds verdere vertakking van een wijze van beheer die uiteindelijk helemaal nergens meer heen wil, en tot een regulering, met bijbehorende bureaucratie, die tot een in zichzelf rondtollend systeem is geworden. In het hart van deze machinerie heerst een leegte. En daaromheen cirkelt datgene wat in eerdere dagen de verheerlijking was in de gedaante van het mediaspektakel, waarin de publieke opinie zich zonder einde tot uiting brengt, louter ter bevestiging van de zichzelf reproducerende, nietszeggende macht.
Toch is de uitkomst van Agambens genealogie niet volstrekt zwart of dichtgeklapt. De economie ontsprong immers voor hem aan een breuk. En waar gebrokenheid is, is ook de herinnering aan datgene waarmee gebroken is. Wanneer de economie een anarchisch beginpunt heeft gekend, zal er ook een even anarchisch eindpunt bestaan. Hij spreekt hier van ‘een gestalte van het zijn, dat zijn economie overleeft’, als de theologische erfenis die de moderne filosofie dankzij de late Heidegger heeft nagelaten (8.8). En ook in de heerlijkheid is er een herinnering aan dat element, waar de glorie van God zich terugtrekt uit de lawaaiige omgeving van de aanhoudende verheerlijking: de lege troon kan een beeld zijn van de leegheid van de macht, maar ook van het zijn dat zijn economie overleeft. On-werkzaamheid (inoperosità) is hier het kernwoord. Het is de spaak in het wiel van het doldraaiende systeem. Het is het messiaanse moment waar de kracht (dunamis) ontkracht wordt, van zijn realisering wordt ontdaan en terugvalt in een staat van onbepaalde potentialiteit. Het is ook de sabbat, dat grandioze beeld van een rustdag van mensen die verwijst naar het rusten van God, die kan ‘ingaan tot zijn rustplaats’ (Hebreeën 4:9). En aangezien de laatste sabbatdag geen avond meer kent – zo stelt Augustinus op de laatste bladzijde van zijn enorme werk De stad Gods, waarin hij de gehele heilseconomie heeft ontvouwd –, daarom zal die laatste dag ‘om zo te zeggen een eeuwigdurende achtste dag zijn, geheiligd door de opstanding van Christus, een voorafbeelding van de eeuwige rust van geest en lichaam’, waar tussen werken en niet-werken geen werkelijk onderscheid meer bestaat, hoe moeilijk voorstelbaar dat voor ons ook is (8.22). En zo biedt de theologie, in de belijdenis van het ‘eeuwig leven’ naar het Credo, opnieuw een sleutel aan als codewoord om als mensheid te verstaan wat zij zich als opgave kan stellen aan gene zijde van het huidige dispositief van de macht (8.25).
Nog eenmaal kan hier een vergelijking met de theoloog Karl Barth van nut zijn. Zoals hierboven aangegeven, acht hij het niet mogelijk achter Gods zijn in de daad terug te gaan naar een zijn dat zich buiten die daad bevindt. Zijn strategie is veeleer, de christelijke uitbreiding van de door haar geïntroduceerde economie tot de regering van ‘het al’ terug te brengen op haar messiaanse kern. Daarom is er voor hem geen einde aan de oikonomia, maar zoekt zij – juist waar ze in Agambens ogen allang in een doldraaiend systeem onmogelijk heeft gemaakt – in een dolle wereld nog haar voleinding. Veelzeggend is het verschil in de uitleg van beide denkers van de plaats in zijn brieven, waar Paulus spreekt van de Messiaanse Zoon die, nadat alle vijanden overwonnen zijn, zich tenslotte ‘onderschikt’ aan de Vader (1 Korinthe 15:28). Agamben leest dit, net als Marcellus van Ancyra in de vierde eeuw (3.2), als een einde aan de oikonomia, die, nadat alle werk is volbracht, weer kan worden teruggenomen in de theologia (8.8). Barth daarentegen leest het zo dat de Zoon, die ‘gekomen is niet om gediend te worden maar om te dienen en zijn leven te geven als losprijs voor velen’ (Markus 10:45), door zich als knecht Gods te ‘onderschikken’ tenslotte zijn rijk verwerkelijkt zodat mensen zich uitsluitend nog als dienaren opstellen van elkáár, zodat alle heerschappij is opgeheven en God kan zijn alles in allen.[6] Aldus is er tussen Agamben en Barth verwantschap in de hoop, en toch tegelijk een grondig onderscheid in de figuur waarin die hoop tot uitdrukking komt. Het is aan de lezer of een van beide antwoorden zijn of haar voorkeur heeft, en zo ja welk dan. Ik voor mij verklaar graag dat ik, hoewel door de theologie van Barth zwaar beïnvloed, van de uitdaging waar Agamben mij voor stelt niet los kom.
Literatuur
- Giorgio Agamben, Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica dell’ economia e del governo, Vicenza 2007. Weergave tussen haakjes naar hoofdstuk en paragraaf, bijvoorbeeld 2.2.
- Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik banden I/1-IV/4, Zürich 1932-1968 (afgekort KD).
Noten
[1] De titelpagina meldt Il Regno e la Gloria als Homo Sacer II,2, bij nader inzien blijkt de meer juiste aanduiding II,4 te zijn.
[2] Aristoteles 1252 a – 1260 b.
[3] De angelologie van Thomas van Aquino samen met Agambens commentaar daarbij is ook afzonderlijk uitgegeven in: Die Beamten des Himmels. Über Engel, Frankfurt/M, 2007.
[4] Tot het ene kamp behoort bijvoorbeeld Paul D. Molnar, tot het tweede Bruce L. McCormack.
[5] Reeling Brouwer, Eeuwig leven. Agamben & de theologie, Amsterdam, 2016, 40.
[6] K. Barth, Das Christliche Leben. Kirchliche Dogmatik IV/4, Fragmente aus dem Nachlaβ, Zürich, 1976, 433.