De ‘noodzaak’ van theologiebeoefening aan de academie
Over de visie van Benedictus XVI
Rinse Reeling Brouwer
‘Ambt van predikant blijft voorbehouden aan academisch opgeleide theologen’.[i] Deze mededeling in een persbericht klinkt wel heel beslist, maar overschreeuwt de feitelijke situatie. Want de positie van academisch opgeleide predikanten zal de komende jaren in de kerk(en) wel voortdurend onder druk blijven staan, en tegelijk is de plaats van predikantsopleidingen in een universitaire omgeving precair en zal vermoedelijk nog wel precairder worden. In die context vraagt het de aandacht, dat paus Benedictus XVI het in een voordracht, die om andere redenen veel beroering heeft gewekt, opnam voor de noodzaak (!) van de beoefening van de theologie temidden van de universitas scientiarum.[ii] Deze academische voordracht zal in de nu volgende bijdrage in herinnering worden geroepen, bijval en tot op zekere hoogte ook correctie ontvangen.
‘Geloof, rede en universiteit’
Tijdens zijn ‘apostolische reis’ naar zijn Beierse ‘Heimat’ gaf de paus op 12 september 2006 een college in de grote aula van de universiteit van Regensburg, waar de theoloog Ratzinger ooit, aan het eind van de jaren zestig, zijn toevlucht had gevonden, toen de progressiviteit van de studentenbeweging en van collega’s aan de beide Tübingse faculteiten als Jürgen Moltmann en (later door zijn disciplinaire maatregelen getroffen) Hans Küng hem te zeer in benauwdheid hadden gebracht. Zijn toespraak zet in met nostalgische herinneringen aan de kleinschalige, oude ‘Ordinarien’-universiteit van vóór de democratisering, toen collega’s uit vele wetenschappelijke disciplines elkaar nog ongedwongen en als vanzelfsprekend plachten te ontmoeten. Toen werd het, ook bij de grootste sceptici onder de wetenschappers, allerminst vreemd gevonden dat ook zulke geleerden die de ‘redelijkheid van het geloof’ hadden te onderzoeken, behoorden tot hun kring.[iii] Deze tijd, suggereert Benedictus, ligt niet alleen achter ons, ze zou ook vóór ons moeten liggen.
En dan leidt hij zijn hoofdthema in met het citaat, dat wereldwijd zoveel beroering heeft gegeven. In een gesprek dat de Byzantijnse keizer Manuel II Paleologos (rond 1400) voerde met een erudiete Pers over christendom en Islam, beklaagt hij zich erover dat Mohammed voorschreef, zijn leer met het zwaard te verbreiden. Deze opvatting is volgens de keizer in strijd met het wezen van God en het wezen van de ziel. Want God heeft geen welgevallen aan bloed en het is niet sun logôi,niet ‘in overeenstemming met de rede’, om te handelen tegen Gods wezen. Hoewel Benedictus bij dit citaat opmerkte dat de keizer zijn bezwaren tegen Mohammed wel ‘in een verbazingwekkend en voor ons onacceptabel botte vorm’ had gebracht – maar daarbij niet het, in weerwil van de fraaie leer over de vrede in het goddelijk wezen, veelvuldige bloedvergieten in de feitelijkheid van de eigen kerkgeschiedenis ter sprake bracht –, heeft deze wijze van spreken over de profeet massa’s moslims wereldwijd de straat op doen gaan. Dat heeft vervolgens, zoals dat gaat, wel weer tot pauselijke excuses geleid, maar voor het betoog over ‘geloof en rede (plus universiteit)’ was het citaat ondertussen wel cruciaal.
Na een enkele nadere opmerking over de Islam vervolgt Benedictus namelijk: het spreken over God, als een spreken dat sun logôi moet zijn, berust in de christelijke theologie niet op toeval, maar is voor haar constitutief. In den beginne immers was, naar het evangelie zegt, de Logos. De onderlinge ontmoeting tussen bijbels getuigenis en Grieks denken is het geweest die, in deze samenhang, de kerk heeft gemaakt tot wat zij is. Het Griekse denken namelijk was zelf al door ontmythologisering gekenmerkt, had al een ‘Verlichting’ achter zich, en was juist vanwege die geschiedenis geëigend om met het geloof een synthese aan te gaan.
Niet de hele geschiedenis van de christelijke theologie, zo geeft Benedictus vervolgens toe, heeft in het teken van deze synthese gestaan. Inwisseling van het inzicht in Gods ‘redelijke’ wezen voor een spel met goddelijke willekeur was er in het laatmiddeleeuwse nominalisme evenzeer als in de door de keizer gewraakte Islam. Drie pogingen tot ‘onthellenisering’ van het christendom vallen daarbij aan te wijzen. De eerste begint bij Luther, die alle aristotelische metafysica de deur uit deed (en daarbij tenslotte van Kant, als filosoof van het protestantisme, gelijk zou krijgen). De tweede vond plaats in de ‘moderne’ theologie van het 19e protestantisme, dat in de tijd van het Tweede Vaticaans concilie ook de rooms-katholieke theologie in haar ban kreeg: hier wilde men ‘terug’ tot de eenvoudige, van zijn Godheid ontdane, menselijkheid van Jezus, in een tegemoetkoming aan het moderne, zowel mathematisch als empiristisch, wetenschapsbegrip dat de Logos verkort tot louter instrumentele rede. En de derde poging valt aan te treffen in het huidige, onnauwkeurige spreken over ‘inculturatie’, waarbij het Griekse karakter van het Nieuwe Testament voor toevallig en inwisselbaar wordt verklaard.
Wat is daarentegen in het heden juist nodig? Bovenal een brede opvatting van de rede, die haar religieuze dimensie mede durft te omvatten. Alleen wanneer die tot uitgangspunt wordt genomen, is een wereldwijd gesprek tussen de grote godsdiensten mogelijk. En van het westers seculiere denken mag worden gevraagd, zich innerlijk, dus in haar eigen wetenschapsbegrip, voor deelname aan een dergelijk gesprek open te stellen. Dit is naar twee kanten van belang: voor de godsdiensten, omdat (gewelddadige) ontsporingen alleen met een beroep op een dergelijke redelijkheid kunnen worden bijgesteld; en voor de moderne wetenschap, omdat ze zich niet dan tot haar schade kan onttrekken aan de wijsheid die besloten ligt in de mede op het geloof betrokken Logos. Met het oog daarop biedt de theologie zich aan als partner in het gesprek en hoort zij dus meer dan ooit thuis in het geheel, de universitas, van wetenschappen.
Het mislukte gesprek met moslimtheologen
Bij de bespreking van deze academische voordracht kan nu om te beginnen, alleen al vanwege de ontstane beroering, moeilijk voorbij worden gegaan aan de hint die Benedictus gaf in de richting van de Islam. Ik lees deze zo, dat hij een vraag stelt en met die vraag ook een opening biedt aan moslimtheologen. Aan de ene kant citeert hij de Koran (Soera 2, 256): ‘er mag geen dwang zijn in (zaken van) het geloof’. Vanuit historisch-kritisch gezichtspunt voegt hij daaraan toe: dit vers stamt waarschijnlijk uit een vroege tijd, toen Mohammed nog machteloos en bedreigd was. Daartegenover plaatst hij de latere leer, die hij – via een verwijzing in het commentaar uit de door hem gebruikte uitgave van de keizerlijke dialoog – laat verwoorden door Ibn Hazm van Córdoba (994-1064 in de christelijke jaartelling): ‘Allah behoeft zich niet te laten binden door zijn eigen woord, en niets verplicht hem ertoe om ons de waarheid te openbaren: als hij dat wilde, zou de mens ook afgodendienst moeten bedrijven’.[iv] Hoewel de aangehaalde geleerde (Roger Arnaldez) erkent dat dit een ook voor een moslimdenker een extreme positie is, meent hij wel dat zij een beslissende karaktertrek van de Islam onderstreept.
Ter adstructie daarvan het volgende. In de uitwerking van de ‘kalām’, de moslimtheologie zoals die zich in de ontmoeting met de erfenis van de Griekse wijsbegeerte voornamelijk tussen de achtste en de elfde eeuw ontwikkeld heeft (om daarna goeddeels stil te vallen), zijn verschillende mogelijkheden overwogen. De aanvankelijk initiatiefrijkste stroming van de moe’tazila benadrukten de gerechtigheid van God, waaraan het vrije menselijk handelen gemeten kon worden. Hiertegen kwam al-Asj’ari in het geweer: deze opvatting zou impliceren dat God gebonden was aan een norm quasi buiten zichzelf. Aangezien dit ongepast is, dient de goddelijke wil bepalend te zijn en gaat Gods gerechtigheid vrijwel op in zijn almacht. Kort daarop ging men zover, iedere aanname van een ‘wetmatigheid’ in Gods schepping te loochenen als een heimelijke concurrent voor zijn almacht en ontwikkelde men een ‘atomistisch’ alternatief: op elk moment maakt God van zijn vrijheid gebruik de wereld te laten verlopen zoals ze verloopt. In de door mij geraadpleegde overzichten[v] verschijnt Ibn Hazm als een radicaal, die ook de in later tijd door de orthodoxie zo bewonderde al-Asj’ari nog aanvalt als te toegeeflijk jegens de Grieken. In de uitkomst van hun betoog liggen zij echter feitelijk niet zo ver van elkaar en die uitkomst geldt als normatief. Zo lijkt de voorstelling van zaken van Benedictus ten aanzien van de moslimse ‘leer’ wellicht wat overtrokken, maar niet onjuist.
Terug dan naar de pauselijke strategie. Door een Koran-woord af te zetten tegen een gezaghebbende stem uit de moslimtheologie nodigt hij moslims van nu uit, hun positie opnieuw te bepalen en eventueel te heroverwegen. Hij lijkt hen te willen verleiden: spreekt Soera 2 niet redelijker over God dan Ibn Hazm? Zijn verleidingskunst heeft echter blijkbaar geheel en al tekort geschoten. Er kwamen massademonstraties tegen de belediging van de profeet en de ene na de andere politieke politicus van landen met een groot aantal mosliminwoners zag zich gedwongen excuses te eisen van de heilige stoel. Je wordt dan wel nieuwsgierig, of het ergens ter wereld tot een behoorlijk theologisch gesprek heeft geleid, en of er ergens een moslimtheoloog is opgestaan die ongestraft op de pauselijke uitdaging is ingegaan?
De Logos uit de Johannesproloog
Vervolgens dan de opvattingen van paus Benedictus, of hier toch echt liever: van de theoloog Joseph Ratzinger, ten aanzien van de fundamenten van de christelijke theologie. In aansluiting bij het project van ‘herbronning’ in de voor-conciliaire RK-theologie was Ratzinger al in de jaren vijftig van mening, dat de ontmoeting van Bijbel en Griekse wijsbegeerte de kerk had gemaakt tot wat zij was. Hij trok daaruit de conclusie, dat deze synthese formatief en daarmee ook normatief van aard was. Hoe zich dat verhoudt tot de toch ook door Rome geleerde, en sinds het concilie met grotere intensiteit geleerde, voorrang van de Schrift, is niet recht duidelijk.[vi] Eigenlijk leest Ratzinger de Schrift door de bril van de vroege apologeten. Nu zijn in de laatste decennia de scherpe kantjes van een lange tijd gebruikelijke antithese tussen ‘Joods’ en ‘Grieks’ denken wel gesleten, maar daarmee blijft Ratzingers exegese toch nog wel voor discussie vatbaar.
In zijn college heet het over Johannes 1:1: ‘Logos is rede [Vernunft] en woord tegelijk – een rede, die creatief is en zichzelf kan meedelen, maar dan nu net áls rede. Johannes heeft ons daarmee het afsluitende woord van het bijbelse Godsbegrip geschonken, waarin al die vaak moeizame en kronkelige wegen van het bijbelse geloof hun doel bereiken en hun synthese vinden: In het begin was de Logos en de Logos is God, zegt ons de evangelist.’ Het Griekse vragen en het bijbelse geloven en ofwel (met Handelingen 16:6-10) Europa en Azië komen hier op elkaar toe. De Griek vraagt naar de redelijkheid in de kosmos, en Israël weet dat deze in God gegeven is, want de Logos is God.
Deze exegese veronderstelt, dat ‘God’ het gezochte en onbekende is, de ‘Logos’ het voorgegevene en veronderstelde. Maar komt dat overeen met de orde der begrippen bij Johannes? Is daar niet veeleer het woordje ‘God’ wel zo ongeveer bekend (zij het in zijn bleekheid bekend), en het creatieve Woord datgene wat zich met gezag opdringt en daarmee ook ‘God’ kwalificeert? En staat er bij de Logos niet het aanwijzend voornaamwoord ‘déze’ was in den beginne bij God (vs. 2), namelijk déze wiens naam aan het slot van de proloog wordt onthuld als: Jezus (vs. 17)? Ofwel moet, als het hier om ‘redelijkheid’ gaat, niet aan Jezus worden afgemeten om wat voor redelijkheid het dan gaat en wat die redelijkheid dan inhoudt?
Geloof en rede volgens het pauselijk leergezag
De verhouding van ‘fides et intellectum’, ‘geloof en inzicht’, kent een lange geschiedenis in de christelijke theologie en is binnen de rooms-katholieke kerk in de afgelopen eeuwen (te beginnen met het eerste Vaticaans concilie van 1870) formeel afgebakend door het ‘leergezag’. Johannes-Paulus II, naar vakmatige afkomst een filosoof onder de pausen, heeft er nog in 1998 een encycliek aan gewijd.[vii] De positie van Benedictus als bekleder van het leergezag en van Ratzinger als theoloog vallen hier niet geheel samen, al kan de opvatting van de tweede door de eerste natuurlijk niet voor uitgesloten worden gehouden.[viii] Het is opmerkelijk, hoe juist de hoogste vertegenwoordiger van de kerk die het er het meest van beschuldigd wordt op te treden als bolwerk tegen zelfinzicht, zelfbeschikking en emancipatie het, vanuit haar geloofsleer, zo krachtig opneemt voor het goed recht en ook het eigen recht van het zelfstandige denken, niet alleen in de tradities van het westen maar ook bijvoorbeeld in die van India of Afrika. Juist daar waar, in een zo vaak zo plat zo genoemd ‘postmodern’ klimaat, elk zoeken naar en opkomen voor zoiets als ‘waarheid’ in twijfel wordt getrokken, spoort zij ertoe aan om dat zoeken niet op te geven en aan de mogelijkheid van waarheid vast te houden. Tegelijk plaatst zij dat zoeken wel onder een nadrukkelijk voorteken. Het kan nooit louter technisch of functioneel van aard zijn, maar vindt zijn oorspong in een verlangen naar hogere wijsheid. Zonder een dergelijk ‘geloof’ zal een denken, op zichzelf gesteld, uiteindelijk falen. En hier dient de kerk als hoedster van het geloof zich aan: de rede kan niet bestaan zonder metafysische grond, en die grond op haar beurt zal niet standhouden tegen de scepsis en het ‘niets’ als zij niet door geloof wordt gedragen. Wie hier wantrouwig is, zal al snel de vraag stellen, of hier dan toch niet het aloude ‘integralisme’ om de hoek komt kijken: gaat de kerk dan uiteindelijk bepalen welk denken deugdelijk is, en welk denken niet? en dan ook: welke denkinhouden metafysisch te verantwoorden zijn en welke niet? Wordt hier niet een universaliteit gesuggereerd – alle ruimte aan de rede – die in feite de voorkeur voor een heel particuliere rede verhult? En klapt de aanvankelijke openheid naar de vrijheid van denken in de uitkomst tenslotte zo dan niet toch weer dicht?[ix]
Benedictus’ kritiek op de reformatie
Benedictus heeft wel begrip voor de nieuwe inzet van de reformatoren. Zij zagen zich geconfronteerd met een wijsgerige begripsbepaling, waarin het geloof als betrekking tot een Geschichte niet meer herkenbaar was en zij poogden het geloof weer te bevrijden uit deze inkapseling en ballingschap in een denken dat er in wezen vreemd aan was. Niettemin, meent de paus, hebben zij, zonder dat zij dat konden voorzien, met hun afscheid van de metafysica het positivisme en uiteindelijk nihilisme van de moderniteit alleen maar bevorderd. Bewijsplaatsen worden door Benedictus niet genoemd, maar je kunt hier denken aan de bekende stellingen voor de disputatie van zijn orde van Augustijnse heremieten te Heidelberg, die Luther in april 1518 heeft gepresenteerd en die door lutherse theologen van de 20e eeuw als in beslissende zin antimetafysisch zijn geïnterpreteerd.[x] In stelling 19 verzet Luther zich ertegen, dat iemand theoloog zou kunnen heten die meent het onzichtbare wezen van God op grond van de zichtbare geschapen ‘werken’ (vgl. Romeinen 1:20) te kunnen aanschouwen – de gebruikelijke opvatting van de aristotelische theologen. Daartegenover stelt hij – stelling 20 – dat alleen diegene een theoloog is, die God kent als degene die ‘van achteren’ (Exodus 33:23) zichtbaar is geworden aan het kruis. Inderdaad wordt hier de weg vanuit de empirische waarneming of rationele beschouwing van het bestaande naar een metafysische grond afgewezen als weg tot kennis van de God van de Schriften. En inderdaad wordt hier zoiets geopend als een ‘nihilistische’ afgrond, want een openbaring van God aan het kruis: wat voor onafzienbaar ‘niets’ doet zich daar wel niet voor? Zou dit niet tot de gedachte kunnen leiden van een willekeur-God, een God van wie je maar moet afwachten of hij nog wel iets te maken wil hebben met een wereld die hem dit kruis aandeed? Ja, dat zou kunnen.[xi] Maar het lijkt me toch bij de reformatoren, althans op de hoofdlijn van hun streven, niet het geval. Luthers 21e stelling luidt namelijk: ‘de theoloog van de heerlijkheid noemt het kwade goed en het goede kwaad, maar de theoloog van het kruis noemt de dingen bij hun eigenlijke naam (dicit id quod res est).’ Dat is toch allerminst een betuiging van anti-redelijkheid. Integendeel. Hier wordt juist gezegd: alleen de erkenning dat het kruis te midden van deze werkelijkheid is opgericht, doet die werkelijkheid echt kennen, terwijl ontkenning daarvan alleen op leugen kan uitlopen. Alleen vanuit de positie van het ‘zwakke’ en het ‘dwaze’ komt aan het licht, hoe het er met God, met de mens en met deze wereld voorstaat. Hier gaat het dus om een specifieke rationaliteit, een partijdige rationaliteit ook, een rationaliteit die de ‘keerzijde’ van metafysica en verlichting onder ogen durft te zien.[xii] Niet zonder reden (!) komen de reformatoren daarom steeds weer terug op het eerste hoofdstuk van de eerste brief aan de Korintiërs, waarin Paulus betoogt dat de dwaasheid van het kruis het verstand van de heersende mening beschaamt.[xiii]
Nogmaals: de plaats van de theologie aan de academie
Ik laat nu enkele lijnen uit mijn bespreking van de Regensburger voordracht van de paus naar elkaar toelopen, met het oog op het punt van vertrek van deze bijdrage. Voorop staat daarbij, dat Benedictus’ pleidooi voor een redelijk gesprek tussen de godsdiensten onderling en in hun verhouding tot de gangbare westerse wetenschap alleen maar hartelijk en dringend kan worden ondersteund. Inderdaad: als anderen de redelijkheid en de vreedzaamheid in het dispuut wensen te ondermijnen, dan zal vanuit de christenheid, juist van haar uit, dit dispuut moeten worden bepleit, ondersteund en zo nodig geëntameerd. Maar er zitten aan de wijze waarop Benedictus deze zaak bepleitte ook een aantal problemen.
Ten eerste: is het waar, dat de logos uit de proloog tot het Johannesevangelie samenvalt met het algemene creatieve verstand van de toenmalige, voor de religieuze dimensie niet ongevoelige, antieke cultuur? Hoeveel exegetisch werk hier ook nog te doen kan zijn: dit lijkt wel erg onwaarschijnlijk. Spreekt de evangelist hier niet van een heel specifieke logos, van die scheppingskracht die exclusief – en alleen in deze exclusiviteit ook inclusief – aan de naam van Jezus is gebonden?
Ten tweede: vormt de eis van de paus, dat de deelnemers aan het redelijk gesprek de metafysische dimensie van hun eigen rationaliteit – let wel, hij zegt niet: het geloof als grondslag daarvan – onder ogen zien, niet in feite weer een inperking van dat gesprek? Kan, bij alle openheid, één van de deelnemende partijen op zulk een wijze de voorwaarden voor het gesprek aan de gesprekspartners dicteren?
Ten derde (in het verlengde van het ‘ten eerste’): is de eigen rationaliteit van het christelijk geloof, de logos van de theologia, wel zo universeel op voorhand, als Benedictus suggereert? Zal het woord van het kruis (ho logos tou stourou, 1 Korintiërs 1:18) niet onvermijdelijk moeten rekenen met tegenspraak, weerstand, onbegrip?
Zo loopt deze bespreking van het pauselijk college uit op een weerspreking ten dele. Inderdaad: wij zoeken het gesprek en wij kunnen dat niet nadrukkelijk genoeg zoeken. En als het rooms-katholieke leergezag dat gesprek op het ogenblik meer lijkt te zoeken dan onze eigen protestantse kerk, dan hebben we ons diep te schamen. En het is waar: het zou voor alle betrokkenen het beste zijn, als dit gesprek een plaats kon blijven vinden, of opnieuw kon vinden, in de ruimte van de universitas scientiarum, waar zich ook hoogst onverwachte momenten van onderlinge herkenning kunnen voordoen. Alleen, dat de theologie noodzakelijkerwijs een plaats aan de universiteit mag opeisen, zoals de paus, niet vrij van nostalgie, beweert, dat kunnen we vanuit de ‘theologie van het kruis’ gesproken toch moeilijk voor onze rekening nemen. Er zal in deze wereldtijd wel altijd een odium van dwaasheid en belachelijkheid aan blijven hangen (en het is eigenlijk bevreemdend, dat er tijden waren waarin dat niet zo leek te wezen). Een theologie van het kruis is kwetsbaar. Ze kan haar ‘recht’ niet opeisen. En juist daarom is wel bovenal de kerk geroepen om dit kwetsbare te koesteren en te beschermen, en de theologie op haar plaats in de universitaire wereld, die al bijna een niet-plaats is, niet nog verder te vertrappen.
[i] Bericht over nieuw advies ‘brede studiecommissie’ aan synode protestantse kerk, www.pkn.nl 23-3-2007.
[ii] Zie www.varican.va onder de knop Holy Father, speeches. Gebruikt is hier de Duitstalige versie: ‘Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen’ (Treffen mit den Vertretern aus dem Bereich der Wissenschaften). Een Nederlandse vertaling is te vinden op www.rkdocumenten.nl.
[iii] ‘Es war klar, daß auch sie [die theologische Fakultäten], indem sie nach der Vernunft des Glaubens fragen, eine Arbeit tun, die notwendig [!rrb] zum Ganzen der Universitas scientiarum gehört, auch wenn nicht alle den Glauben teilen konnten, um dessen Zuordnung zur gemeinsamen Vernunft sich die Theologen mühen.’
[iv] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Essai sur la structure et les conditions de la pensée musulmane, Parijs 1956, 13 boven.
[v] W. Montgomery Watt, Alford T. Welch, Der Islam II. Politische Entwickungen und theologische Konzepte (geautoriseerde vertaling uit het Engels), Stuttgart etc. 1985, 183ff.; RRG4 IV, 1139-40: ‘Gott in der älteren islamischen Theologie’ en de diss. van D.C. Mulder, Openbaring en rede in de islamietische filosofie, Amsterdam 1949, 33. De in 2001 te Tilburg verdedigde dissertatie van Abdelilah Ljamai over Ibn Hazm, Ibn Hazm et la polémique islamo-chrétienne de l’Islam laat zien, dat deze veel invloed op latere moslimse polemisten heeft gehad. Het punt van intellect en wil in God krijgt daarbij echter voor zover ik kan overzien weinig tot geen aandacht.
[vi] Zie daarvoor twee instructieve artikelen in het Nijmeegse Tijdschrift voor Theologie: Lieven Boeve, ‘Kerk, theologie en heilswaarheid: De klare visie van Joseph Ratzinger’, TvT 33(1993)139-165 en Hermann Häring, ‘Het geloof van de kerkvaders? De funderingen van de theologie van Joseph Ratzinger’, TvT 40(2000)358-380.
[vii] Zie Peter Jonkers, Rudi te Velde (red.), Geloof en rede. Opstellen naar aanleiding van de encycliek Fides et Ratio, Leende 2000. Vooral weergave van en commentaar van de hand van Jozef Wissink, ‘Johannes-Paulus II onder de filosofen’ (a.w. 11-27) is instructief, voor een protestant en vanuit de auteur gezien ongetwijfeld onbedoeld, ook voor de (kronkel)wegen waarlangs men zich als denker binnen de rooms-katholieke kerk klaarblijkelijk een eigen ruimte moet bevechten.
[viii] Hermann Häring, a.w. 363, laat zien dat Ratzinger zich al sinds zijn dissertatie laat inspireren door de lijn die van Augustinus naar Bonaventura loopt. Hier houdt het geloven op gezag het initiatief, en kan het wijsgerig inzicht, als speculatieve doorlichting van de geloofsinhoud, alleen maar als intellectuele en ook mystieke verdieping op dat geloof afgestemd zijn. Daarnaast is er bij Thomas van Aquino, de dominicaanse tijdgenoot van de fransciscaan Bonaventura, meer ruimte voor de relatief-zelfstandige plaats van een ook op de aardse zaken gerichte ‘natuurlijke rede’. Voor sommige vernieuwingstheologen rond het tweede Vaticaans concilie bood Thomas een voorbeeld, hoe zij zich op hun beurt met eigentijdse wijsgerige stromingen konden inlaten. Ratzinger had met dat pogen dus minder affiniteit. Het komt mij voor, dat de reactie van de protestantse predikant Karel Blei op de Regensburgse rede van Benedictus – in: Woord en Dienst 55(2006)22 en 56(2007)4 – voor deze nuance geen oog heeft gehad en deze daardoor te simpel afmeet aan (neo)thomistische schema’s.
[ix] Veelzeggend in deze richting was de titel van de reactie van de Nijmeegse theoloog Erik Borgman op de Regensburgse voordracht in ‘Letter en Geest’ (Trouw, 30 september 2006): ‘Benedictus en zijn patent op redelijkheid’.
[x] M. Luther, Disputatio Heidelbergiae habita, Weimarer Ausgabe 1, Weimar 1883, 350-354.
[xi] In het Luther-, en in mindere mate ook in het Calvijnonderzoek, is de verhouding van deze reformatoren tot het laatmiddeleeuwse nominalisme voortdurend een punt van discussie. Op sommige plaatsen, bij Luther bijvoorbeeld in zijn spreken over de ‘deus absconditus’ in De servo arbitrio en bij Calvijn in zijn predestinatieleer, scheren ze rakelings langs een lijn van gedachten, die van het ‘atomisme’ van de orthodoxe moslimtheologen wellicht niet eens zo ver afligt. Bij Luther is er echter een tegenstrevende tendens, waar de goddelijke verborgenheid zo min mogelijk ‘achter’ Gods openbaring wordt gezocht en veel als maar mogelijk aan het gebeuren van het kruis wordt verbonden, en bij Calvijn is er de – weliswaar niet systematisch uitgewerkte, maar in het geheel van zijn werk toch onmiskenbare – doorgaande verbinding van God aan zijn gerechtigheid, die ook voor mensen inzichtelijk is (bijvoorbeeld Institutio 1559: I.1.2: ‘de Heer vormt de enige regel waaraan ons oordeel over onszelf kan worden gemeten’).
[xii] Langs een andere weg vraagt ook Erik Borgman in zijn genoemde artikel hier de aandacht voor, door de paus te confronteren met het redelijk beroep dat, mede door zijn leerbegrip niet geholpen, aids-slachtoffers op hem kunnen doen.
[xiii] Ph. Melanchthon, ‘Introductio’ tot de Loci communes 1521; Joh. Calvijn, Argumentum ad Genesin 1554 en Institutio 1559: II.6.1.