De locus de novissimis als perspectief voorbij de identiteiten
Een ontmoeting met Alain Badiou en Giorgio Agamben
Rinse Reeling Brouwer
Inleiding
Gerrit Neven sleept ons, leden van de leerstoelgroep, van filosoof naar filosoof. Hij doet dat om zichzelf en de werkgemeenschap die hij om zich heen verzamelt in een positie te brengen, waar we beseffen in welke vragen de hartslag van de tijd te vinden is, waar de theologie ook nu weer helemaal aan het begin dient te beginnen, en waar klassieke teksten uit de traditie zo kunnen worden gelezen dat zij totnogtoe onbekende geheimen kunnen blootleggen. Zo zijn we in de afgelopen twaalf jaren, waarin ik de vreugde beleefde tot deze werkgemeenschap te behoren, onder meer gevoerd langs Jacques Derrida die ons erbij bepaalde dat het logocentrisme waar we als woordtheologen welhaast als vanzelf toe zijn geneigd telkens weer onderbroken dient te worden, langs Gianni Vattimo die de christenheid toeroept dat ze haar verlies aan kracht niet dient te betreuren maar veeleer zou moeten begroeten als vrucht van de door haar verkondigde kenosis of, het meest recent, langs Charles Taylor die op weer andere wijze oproept om de complexe wording van wat secularisatie heet bovenal als een uitnodiging tot religieuze zelfvernieuwing op te vatten.
In deze bijdrage komen twee nog levende, zij het al wat oudere wijsgeren aan het woord die voor Gerrit Neven in de afgelopen jaren van bijzonder belang zijn geworden: Alain Badiou (geb. te Rabat, 1937)1 en Giorgio Agamben (geb. te Rome, 1942).2 Hij volgt de discussie over hun werk, onder meer op congressen, trachtte in elk geval Agamben uit te nodigen (voor de systematische sector van de onderzoeksschool Noster, helaas te vergeefs), en leest hun geschriften met collega’s en studenten. Agamben speelt een sleutelrol in het hoofdstuk over de verhouding van verzoening en verlossing in Barth lezen,3 en Badiou krijgt centrale aandacht (en verkrijgt aan het eind van het betoog de voorkeur boven de benadering van H.M. Kuitert) in een fundamenteel artikel over ‘De realiteit van het geloof’.4
Onder theologen ligt het voor de hand, aan deze beide denkers in het bijzonder aandacht te schenken omdat zij elk op hun eigen wijze een intrigerende Paulusstudie op hun naam hebben staan. Die aandacht is er dan ook geregeld, niet het minst onder studenten. Mijn interesse in de combinatie van juist deze beiden wordt echter ook nog op een andere wijze gewekt. Mijn doctoraalscriptie was gewijd aan Louis Althusser en Walter Benjamin.5 Althusser brak met een aantal denkfiguren, die juist theologen dikwijls aan de marxistische leer verweten: de klassenloze maatschappij werd voor hem niet door het proletariaat als machtig ‘subject van de geschiedenis’ tot stand gebracht, en evenmin was ze resultaat van een aan die geschiedenis immanent teleologische tendens. Geheel nihilistisch diende de geschiedenis te worden opgevat als louter ‘proces zonder subject of doel’. Subjectiviteit, en de daarmee verbonden opvatting van zoiets als providentie, was een centraal effect van de ideologie, die mensen door middel van aanroeping invoegt in bestaande verhoudingen. Benjamin van zijn kant wilde evenmin iets weten van een historische vooruitgang, en zijn fundering daarvoor was een theologische: het rijk van God kan niet van ons uit tot doel worden gesteld, want alleen de Messias zelf kan de geschiedenis voleindigen, ja kan de betrekking van het rijk tot de geschiedenis eerst tot stand brengen. Zo stonden voor mij beide wijsgeren als met de rug tegen elkaar: wat Benjamin, bij het aanbreken van het ‘Derde Rijk’, gesteld had, is theologisch herkenbaar, maar wat Althusser in de jaren zestig en zeventig van de twintigste eeuw bepleitte (in wat achteraf gezien als een vertwijfelde poging tot ‘redding’ van het marxisme aan de vooravond van het postmodernisme kan worden benoemd) is, ondanks het gedecideerd atheologisch karakter ervan, niet met Benjamins intentie in strijd.
Badiou nu had onder meer Althusser tot leermeester (als ‘discrete en hoffelijke portier’ aan de École Normale Supérieure), en hij heeft diens meesterschap nooit willen verloochenen. Althussers nihilistische inzicht dat ‘de mens’ die de geschiedenis zou maken niet bestaat bleef ook het zijne.6 Tegelijk ging hij, in het verlengde van eerdere, vaak ingrijpende, politieke geschillen, in zijn eerste grote werk, Théorie du sujet, andere wegen. Voor hem hoefde het subject juist niet te worden gereduceerd tot een figuur van ‘invoeging’ in een bestaande orde. Er is ook een subject mogelijk dat, onthecht jegens de gegeven verhoudingen, zich op militante wijze daarvan losmaakt. De uitwerking van de vraag hoe subject dit dan tot stand komt en hoe het trouw kan blijven aan een ooit aangegaan engagement, zal Badiou’s gehele verdere werk stempelen.7 Juist Paulus dient daarbij als voorbeeld bij uitstek voor de door hem bedoelde subjectiviteit. Agamben van zijn kant heeft zich eerst en vooral toegelegd op het verzorgen van de verzamelde geschriften van Benjamin in het Italiaans, waarbij hij in veel opzichten zijn Duitse voorgangers meende te moeten corrigeren.8 Ook in zijn overige werk, vaak de neerslag van ‘seminar’-achtige werksessies, is Benjamin vrijwel overal aanwezig, ja geeft daarin beslissende impulsen voor een actuele vraagstelling. Zijn fascinatie voor Paulus als extreme vertegenwoordiger van het messianisme binnen (!) het jodendom is bovenal gewekt door de postuum gepubliceerde studie van Jacob Taubes, maar als messianist ziet hij hem bovenal naast Walter Benjamin staan, ja hij meent zelfs (op goede gronden), dat het ‘zwakke messianisme’ waar Benjamin op gokt welbewust op de apostel als pleitbezorger daarvan doelt (“in zwakheid ben ik machtig”, 2 Kor. 12:9vv.).9
Waar nu Althusser vrijwel nergens op Benjamin inging, zijn de verwijzingen van Badiou en Agamben naar elkaar bepaald veelvuldiger (zowel in affirmatieve als in kritische zin).10 Dit geeft mij dus de gelegenheid, denktradities die mij beide beïnvloed hebben, nader in hun onderlinge verhouding te onderzoeken. De omvang van deze bijdrage staat niet toe, dit anders te doen dan bij wijze van een zeer beperkte proeve. Zowel Badiou als Agamben hebben zich immers inmiddels ontpopt als filosofen, die blijk hebben gegeven van een enorme denkarbeid. Om Badiou werkelijk goed te behandelen zou het bijvoorbeeld nodig zijn, om te bezien hoe hij werkt met de wiskunde, en in het bijzonder met de verzamelingenleer van Cantor, ter fundering van zijn opvattingen over veelheid en leegte, gebeuren en situatie, subjectiviteit en waarheid.11 En Agamben vraagt met zijn enorme klassieke eruditie, waarin vaak uit de meest verscholen bronnen wordt geput (tot beschaming van ons theologiehistorici) en zijn filologische nauwgezetheid welbeschouwd om uiterst zorgvuldige lezing, bijna woord voor woord. In het nu volgende beperk ik mij tot een enkel punt. Ik neem een plaats uit Agambens Paulusstudie tot uitgangspunt, waar hij expliciet de visie van Badiou bekritiseert. Daartoe gaat een schets van die visie voorop. Na de weergave van Agambens kritiek volgt een uitwerking, waarin ik enigermate schets waarin hij overeenkomt en verschilt met Badiou in zijn perspectief op de messiaanse tijd en het ‘daarna’. Daarmee sluit ik aan bij de plaats die Gerrit Neven in zijn ontmoeting met Agamben aan zijn inbreng toekende: de plaats, de locus De novissimus. Tenslotte trek ik nog een enkele conclusie met betrekking tot de aard van de omgang van theologen met filosofen.
Badiou: over de omgang met verschillen, waar die ten principale wegvallen
Badiou wil vasthouden aan het creatieve moment dat in de revolutionaire erupties van de ‘korte’ twintigste eeuw is opgeroepen. Daarom heeft hij de postmoderne wending naar de veelheid van particulariteiten, die elk hun eigen identiteit uitleven, niet willen meemaken. Hoe valt hier namelijk te voorkomen, dat wat ons van de ander onderscheidt belangrijker wordt dan de gelijkheid die gezocht dient te worden?12 Worden mensen, groepen mensen, rassen, seksen en godsdiensten zo niet tegen elkaar opgezet zonder dat de werkelijke machten in deze wereld er door worden aangetast? Kan een waarheid, die alleen particulier wordt ingevuld, ooit werkelijk waarheid zijn? En als dat niet het geval is, waarheen voert dan de tendens, de waarheid op te geven? Liefde wordt tot seksualiteit, kunst tot cultuur, wetenschap tot techniek en politiek tot bestuur, en dat is bepaald geen winst. Nadrukkelijk onderscheidt Badiou het événement, dat het besef van gelijkheid evoceert, van situaties, die telkens verschillend zijn, en onderscheidt hij waarheid, die door het gebeuren in tal van vertakkingen wordt gegenereerd, van opinies, die vele zijn zonder tal. Het événement ontspringt niet aan de context of aan de opinie doch heeft een heel eigen herkomst, maar vanuit het gebeuren gaat het subject wel op contexten en opinies in, en gaat er doorheen. Daarbij dient erkend te worden dat de verschillen in context en opvatting er zijn, ongetwijfeld, maar dient ook hoog te worden gehouden dat ze uiteindelijk niet gelden en niet mogen gelden.
Paulus nu is bij uitstek een subject dat geworden is wie hij was door een gebeuren (en op andere wijze wordt een subject volgens Badiou ook niet geconstitueerd).13 Het is hem gaan lichten: in de werkelijkheid, waar hij krachtens zijn roeping zich in geplaatst weet, bestaat jood noch Griek, slaaf noch vrije, manlijk noch vrouwlijk (Gal. 3:28). Zeker, van alle kanten worden de culturele, lokale, religieuze verschillen naar hem toegedragen, en ze vallen ook niet te ontkennen. Maar hoe gaat hij er mee om? Aan de ene kant, vanuit het gebeuren dat hem heeft gevormd tot wie hij is en dat hem tot algemeen geldige waarheid is geworden, heel principieel. “Als iemand wil twisten: wij kennen dit gebruik niet” (1 Kor. 11:16); “betwist geen opinies, geen onderscheidingen die worden aangedragen”, maar “laat ieder zijn eigen overtuiging volgen” (Rom. 14:1-2); want “alles is geoorloofd” (1 Kor. 10:23). Een filosoof zou nu de opinies gaan aanvechten in naam van de idee. Maar het militante subject Paulus is geen filosoof. Hij is bovenal een strateeg. Hij begeeft zich in de wereld van de verschillen om daarbinnen de waarheid hoog te houden. Hier ontstaat een klassiek probleem voor wie Paulus als een revolutionair ziet:14 hoe valt het te begrijpen, dat hij allerlei, voor ons in later dagen inacceptabele, culturele en andere verschillen zo maar lijkt te laten bestaan, te dulden, onveranderd te houden? Badiou zegt er dit van: Paulus voegt zich naar de verschillen, want “vrij ten opzichte van allen, ben ik aller dienaar geworden, om er zoveel mogelijk te winnen, de joden een jood… etc.” (1 Kor. 9:19vv.). Het is een zich voegen naar waar de massa zich bevindt, zegt de maoïst, een “benevolentie ten opzichte van gebruiken en opinies” en een “indifferentie die differenties tolereert”.15 Daarbij worden de particulariteiten niet afgeschaft, maar worden degenen die ermee leven opgeroepen om subject te worden van een waarheid die universeel is en daarmee boven hun eigen particulariteit te staan. Badiou werkt dit uit met de voorbeelden van Paulus’ omgang met joden en met vrouwen. De joden worden uitgenodigd, op grond van een herlezing van hun eigen schriften het werkelijke subject, waar die schriften op uit waren, te hervinden. En bij de sekseverschillen is de tactiek deze, dat de apostel aanvankelijk de geldende regel van ongelijkheid lijkt te accepteren maar deze vervolgens omdraait en daarmee toch voor allen geldig maakt (bijvoorbeeld: “de vrouw heeft geen zeggenschap over haar eigen lichaam, maar de man”, o gruwel!, maar dan ook: “de man heeft geen zeggenschap over zijn eigen lichaam, maar de vrouw”, 1 Kor. 7:4).16 Langs deze weg wordt, zo luidt de conclusie, het andere ondergeschikt gemaakt aan het zelfde, en wordt getoond hoe “een universeel denken, werkend op de basis van een wereldlijke woekering van alteriteiten (de jood, de Griek etc.) toch zelfheid en gelijkheid produceert (er is niet langer jood of Griek etc.)”.17 Vandaar de titel van het Paulusboek: de fundering van het universalisme. Precies hier echter heeft Agamben vragen, ook al deelt hij met Badiou de lezing van de Paulusbrieven als teksten van een radicaal denker, de afkeer van een louter laten gelden van situaties en opinies en bovenal het inzicht in de onhoudbaarheid van het op zichzelf laten bestaan van verschillen.
Agamben: de deling en wat er daarna rest
De kritiek die Agamben in zijn Paulusboek, drie jaar na dat van Badiou verschenen, ondanks deze veelzeggende overeenkomsten dan toch op Badiou uit betreft vooral de zojuist aangehaalde conceptualiteit.18 Een strateeg namelijk, zo merkt hij op, die ‘benevolentie’ en ‘tolerante indifferentie’ betracht jegens de aanhankelijkheid van mensen aan de particulariteiten waarin zij zich bevinden, plaatst zich in feite boven hen, ja neemt al de positie in van een staatsmacht, die hij klaarblijkelijk wenst te veroveren. Welwillendheid en tolerantie duiden immers op een houding die een staat kan innemen jegens religieuze en andere tegenstellingen die zich binnen hem voordoen. Messiaanse concepten zijn het echter niet. En dat bevreemdt, zegt Agamben, want Badiou wil de macht van de staat toch niet overnemen maar juist afschaffen.19
Fundamenteler zijn echter de vragen, die Agamben stelt bij het begrip van het universele zelf. Het komt hem als interpretatie van Paulus anachronistisch en onpassend voor. Want deze, als messianist, zoekt niet naar een principe aan gene zijde van de differenties, of naar een laatste differentie die alle differenties overbodig maakt, of naar een idee van het zelfde en het gelijke.20 Integendeel. De operaties die de schrijver van de brief aan de Romeinen uitvoert bestaan zelf telkens uit het voltrekken van delingen. Nomos, wet, is van de stam nemein: (toe)delen. En inderdaad deelt de wet tussen jood en goj, besnedene en onbesnedene. Paulus treedt deze delingen echter tegemoet met weer nieuwe delingen binnen de deling: zoals “naar het vlees” en “naar de geest(esadem)”, een deling die zich weer verdubbelt, want zich zowel onder de joden als ook onder de niet-joden voltrekt (Rom. 2:28v.), of ook binnen de wet de deling tussen een “wet van de werken” en een “wet van het geloof” (Rom. 3:27), een “wet van de geboden” en een “wet van de beloften” (Ef. 2:15). Zo uiteengedreven door de gespleten wet die hem bepaalt, wordt ook een mens van zichzelf gescheiden (zijn verleden van zijn toekomst, het niet van het wel geroepen zijn), en geraken ook sociale identiteiten in de crisis (“niet-mijn-volk” / “mijn volk”, Rom. 9:25). Het is zeker geen toeval dat Agamben, die zich zozeer met de joodse messiaanse traditie inlaat, veel minder snel met de wet klaar is dan Badiou, die in zijn ogen veel te ‘katholiek’ blijft denken.21 Denk alleen maar aan die ene auteur, die Agamben voor “de grootste theoloog van de twintigste eeuw” houdt,22 op wie hij telkens weer terugkomt, en aan de interpretatie van wiens wetsopvatting geen einde lijkt te zijn: Franz Kafka.
Waar nu de jood gedeeld wordt en de Griek evenzeer, en waar geen universele mens (laat staan een ‘christen’) geïnstalleerd wordt, daar valt, als resultaat van deling op deling, bij Paulus de profetische term: ‘de rest’. Er ‘rest’ iets van de mens, van het volk. Wat echter rest is geen deel, zodat het alsnog een identiteit zou kunnen verkrijgen, maar evenmin een (universalistisch) geheel. “De rest is de onmogelijkheid zowel voor het deel als voor het geheel, om met zichzelf en onderling identiek te zijn”.23 Agamben ziet in dit woord een geweldige kans, ook in politiek opzicht. Het valt buiten de gangbare, en geheel uitgeklede en zinledig geworden categorieën als volk en de democratie, meerderheid of minderheid. Het is niet-alles en het is tegelijk een enorme uitnodiging aan alles en allen.24 De ‘rest’ is dat ‘wat rest’, als door de voltrokken delingen de identiteiten zowel als de macht van het geheel zijn ondermijnd. En daarmee is meteen het tijdsbegrip gegeven. In ho nun kairos, de ‘Jetztzeit’ (Rom. 11:5; vgl. opnieuw Benjamin) ‘rest’ er tijd om uit te kopen, tijd om te verzamelen, tijd voor het waarnemen van kansen. Il tempo che resta, naar de titel van dit boek. Daarmee stuiten wij op het gegeven, dat waar Badiou zijn lijden aan de veelheid aan tegen elkaar opzette particulariteiten en aan de valse universaliteit te boven zoekt te komen in een trouw aan de beginselen van de (Franse) revolutie, Agamben een ontsnapping eerder gelegen ziet in een zo scherp mogelijk ontwikkelde beschouwing van de messiaanse tijd en van de komende wereld, die door de messiaanse tijd wordt opgeroepen:25 in de locus de novissimus dus. We zullen nu pogen aan te duiden, hoe deze er bij hem uitziet.
Agamben: spreuken van de wereld die komt
De komende eeuw, spreekt Agamben een rabbijnse overlevering na (en Gerrit Neven zegt het hem weer na), komt niet met vernietigend geweld, en evenmin met een radicale ingreep in wat is, maar als kleine verschuiving van een kopje of een steen – en toch zal alles anders worden.26 Het is deze wereld, en toch vindt er aan de rand iets plaats, waardoor ze als anders verschijnt.
In zijn boek over ‘de gemeenschap die komt’ bespreekt Agamben in dit verband de beschouwing van Thomas van Aquino over het aureool, dat de verkorenen in het eeuwig leven verleend wordt.27 Alles wat er in een mensenleven nodig was om de volkomenheid te bereiken was hen al geschonken. In die zin kan er niets essentieels worden toegevoegd aan hun zijn. Toch wordt er iets ‘toegevoegd’, iets accidenteels bij het wezenlijke, dat niet noodzakelijk is voor de gelukzaligheid en haar evenmin substantieel verandert, maar toch groter glans verschaft. Moeilijk te denken, maar veelzeggend.28
Het boek zet in met een ander scholastisch begrip:29 het quodlibet ens, wat er maar is, het willekeurige (naar het schijnt), of, veel fraaier: ‘das Beliebige’, dat wat ‘naar believen’ is. Dit kenmerkt zich niet door bepaalde eigenschappen (kleuren, geaardheid) noch door begrippen (zoals het toebehoren aan een natie of godsdienst). Het zegt dus niets over een identiteit – om bij onze centrale vraagstelling te blijven. En toch zegt het iets, ja het spreekt iets uit wat je liefhebben kunt. Daardoor, stelt Agamben, wordt de eeuw die komt gekenmerkt. Mensen zijn niet langer door hun zo-zijn gedefinieerd, hun classificatie die hen van anderen onderscheidt en al ras tegen anderen opzet, maar ze zijn er naar believen, in een spel, een manier van doen die karakteristiek voor een individu is en waar tegelijk niets meer in het geding hoeft te zijn.30
De omschrijving, zo proef je aan alles, is ingegeven door de pijn van de huidige wereldtijd, en de beelden worden ook opgeroepen als contrastbeelden juist met de cultuur van nu. Dat identiteiten worden afgebroken bijvoorbeeld, dat mensen leven zonder een specifiek verhaal van een specifieke gemeenschap of klasse, dat gebeurt allang, in een dolgedraaide warenmaatschappij waar een nihilistisch, planetarisch kleinburgerdom tot weinig anders in staat lijkt dan tot herhaling van wat de reclame het voordoet. En toch helpt enige communitaristisch heimwee hier weinig. Eerder dan te werken aan een herstel van een gemeenschapsbesef dat alom weggevaagd wordt, bestaat er een kans, dankzij de messiaanse deling van de tijd uit te zien naar die toekomst, waar de identiteitsloosheid op speelse wijze kan worden achterhaald.31 Of neem wat Agamben (net als Badiou trouwens) graag de ‘spektakelmaatschappij’ noemt, het alom meegezogen worden door massale gebeurtenissen waar in feite niets gebeurt, niets meegedeeld, niets gezegd wordt: opperste vervreemding van taaluitingen vindt hier plaats; maar misschien wordt er ook, wanneer hier de messiaanse ‘deling’ haar kans grijpt, iets opgeroepen van hetgeen we nog niet kennen: een taal aan gene zijde van de ‘mededeling’.32
Waar durft Agamben dus mee te rekenen? In het laatste paragraafje van ‘de gemeenschap die komt’ vat hij samen hoe hij de situatie ziet. Er zijn singulariteiten, die mensen heel specifiek eigen zijn. Zolang deze zich samenvoegen tot en zich herkennen in identiteiten, worden ze meegezogen in het geldende systeem van onderlinge strijd, waar mensen en groepen tegen elkaar op staan en juist zo de machten steunen. Maar waar een singulariteit ‘naar believen’ durft te zijn, zich juist niet tot identiteit samenbindt, daar krijgt zij iets ongrijpbaars, daar waait iets van toekomst binnen.33
Nog een laatste woord over de onder het vorige kopje genoemde scheiding, die de messiaanse tijd aanbrengt in de wet.34 Zoals we zagen onderstreept Agamben de scheidslijn die Paulus tekent tussen de ‘wet van de geboden’ en de ‘wet van de beloften’. In de komende eeuw is het einde aan al het ‘gebieden’ bezegeld: gezagsverhoudingen zijn daar overbodig. Maar hoe staat het met de ‘wet van de beloften’: is er toch nog wet? Ook hier vormt de komende eeuw het spiegelbeeld van de huidige. En voor de huidige eeuw geldt naar Agambens (behoorlijk dik aangezette, voor veel van zijn lezers te zwartgallige35) analyse, dat de ‘uitzonderingstoestand’, het aan de kant zetten van het recht in naam der wet, allang aan de gang is. In de huidige orde kan het recht alom worden geschonden zonder dat er nog een beroep op het recht mogelijk is.36 En wat schrijft nu Walter Benjamin in zijn essay over Franz Kafka? De volgende, diep in de joodse overleveringen verwortelde zin: “het recht, dat niet meer in praktijk gebracht en alleen nog maar bestudeerd wordt, dat is de poort van de gerechtigheid”.37 De wet die voorschrijft is in de komende wereld afgeschaft. Het gebod hoeft niet meer te worden gedaan. Maar de paulinische ‘wet van de belofte’ is er, is er pas dan volop. De wet is ervan bevrijd, een waarde te moeten vertegenwoordigen, en gekoppeld te zijn aan het geweld van de ‘wetshandhaving’. Maar er is de studie, en wel de studie als spel. En er is de beweging van het leven naar het lezen. Een woord omwille van het woord, niet meer omwille van enige ‘binding’ aan het woord.38 Gelezen wordt de thora, louter ‘naar believen’, zonder spektakel, maar ook zonder einde.
Badiou (en ook nog een beetje Agamben): de filosoof die in theologische handen valt
De beschouwingen van Agamben over de vernieuwde wereld zijn hier vanzelfsprekend niet aangehaald om zonder meer over te nemen in een dogmatisch betoog. Daarvoor zijn de discussiesituaties39 en de methodologische veronderstellingen te verschillend. Wel kunnen we er een opwekking in zien, om in het eigen vakgebied oude teksten opnieuw te lezen en ooit ingenomen stellingen nieuw te doordenken. Het eerste heeft Gerrit Neven gedaan met de aandacht die Agamben vraagt voor het ‘kleine verschil’ (tussen verzoening en verlossing). Het tweede zou ik zelf in het bijzonder willen doen op het laatstgenoemde punt: de studie, in de wereld die komt, van het woord louter omwille van dat woord zelf. Ik kom namelijk uit een theologische school, waar het gezagskarakter van het verbum divinum een nadruk placht te krijgen, die wellicht toch te weinig vanuit een eschatologisch gezichtspunt kon worden gerelativeerd. De suggestie, dat de paulinische scheidslijn tussen wet en geloof er ook wel eens toe zou kunnen dienen, om het woord te verlossen van zijn functie tot ‘binding’ van aan hem horigen, geeft bepaald te denken.
Soortgelijke overwegingen gelden ook daar, waar Badiou in de handen van theologen valt. De inzet van zijn Pauluslectuur, waar zijn hele wijsgerige programma in meekomt, verdient het om uiterst positief begroet te worden, zoals ook hier Gerrit Neven dan ook heeft gedaan. Er is veel voor te zeggen, om het hele briefcorpus van de apostel te lezen als een getuigenis, dat wordt aangedreven door een gebeuren, benoemd als: opstanding. Inderdaad, deze grote omwenteling heeft de man aangedreven, en telkens nieuwe inzichten in telkens nieuwe situaties gegenereerd. En inderdaad: er was geen ‘zijn’ van het subject Paulus voorafgaand aan dit gebeuren, maar het is door dit gebeuren als uit het niet-zijnde gecreëerd (1 Kor. 1:28), en het bestaat alleen bij de gratie van deze creatie, die niet opkomt uit de situatie en uit de opinies van joden en Grieken, maar wel intervenieert in die situaties en in grote vrijheid omgaat met die opinies. Theologen, die van professie mogen worden geacht met deze teksten om te gaan, kunnen niet dan tot hun schade aan dergelijke inzichten voorbij gaan.
Het naast elkaar lezen van Agamben en Badiou heeft bij mij ditmaal nog wel een vraag aan de laatste achtergelaten. Ik noemde al, dat de aandacht voor de rol van de wet, uiteengelegd in meerdere delingen, bij de eerste veel rijker is dan bij de tweede. Dat roept de vraag op, of Badiou de verhouding van het événement tot de wet niet te eenzijdig schetst. Ik meen wel te begrijpen wat erachter steekt. Badiou staat namelijk ten eerste nogal wantrouwig tegenover een hermeneutische benadering, die het zingevend subject dat betekenis geeft vooraf laat gaan aan de waarheid die omgekeerd dat subject juist in het leven roept, en dat wantrouwen kan ik goed volgen.40 Evenzo heeft hij ernstige bedenkingen bij postmoderne, deconstructivistische of andersoortige wendingen naar een taalfilosofie, waarbij de vraag naar de waarheid van het spreken opgaat in de aandacht voor dat spreken zelf. De aandacht moet niet van het gebeuren worden verlegd naar de taal waarin het wordt verwoord. En evenmin moet zich in de taal een wet vestigen, die het anarchistisch karakter van het gebeuren vastlegt. Ook deze motieven meen ik te begrijpen. Toch vraag ik me af, of ze niet de uitleg van datgene wat er met Paulus gebeurde te veel in de weg zitten. Hoe kwam het gebeuren namelijk tot hem? Badiou zegt daar niet veel over, behalve dat het in zichzelf nog zonder naam is en dat er gaandeweg een naam voor gevonden werd (namelijk: opstanding). Is dat echter wel juist? In het boek Handelingen, waar het verhaal maar liefst drie maal wordt verteld, klinkt er in het gebeuren een stem, en de stem is die van de herhaling van de vraag van David aan Saul (“Saul, Saul, waarom vervolg je mij?”, Hand. 9:4; vgl. 1 Sam. 24 en 26), waarin Saulus de stem van zijn Heer herkent. Nu meent Badiou: de versie van Handelingen was een constructie achteraf naar het voorbeeld van de Griekse retorica en bovendien was de schrijver van dat boek een verrader van de paulinische revolutie.41 Nu, laat ons dat voor een moment zo gezegd zijn. Dan blijft het een opmerkelijk gegeven, dat ook Paulus’ eigen getuigenis de vorm aanneemt van een citaat: “toen ik het behaagd had aan Hem, die mij vanaf de moederschoot had afgezonderd en geroepen door zijn genade, zijn Zoon in mij te openbaren…” (Gal. 1:15.16). Dat woord van die moederschoot is immers een directe aanhaling van het roepingsverhaal van de profeet Jeremia (Jer. 1:5), dat zich dus bij de apostel verdubbelt. Kortom: in de teksten komt het gebeuren tot Paulus in de vorm van een schriftwoord. Terecht besteedt Badiou veel aandacht aan het geloof als vertrouwen in het gebeuren, dat op zich grondeloos is, aan de liefde als universele, door het nieuw gevormde subject doorgevoerde praktijk en aan de hoop als trouw aan het gebeuren. Maar de correlatie tussen fides en verbum, die voor de reformatoren zo cruciaal was in hun Pauluslezing, schijnt hem te zijn ontgaan, of wil hij niet waar hebben.42 Ik onderken het gevaar, dat het woord als wet het vrije, anarche gebeuren te veel kan reguleren. Maar anderzijds: biedt niet juist deze regulering het middel bij uitstek, om te kunnen controleren of de beoefende trouw werkelijk trouw aan het (door dit woord betuigde) gebeuren is?43 De theoloog althans moet het wel zo zeggen.
Badiou onderkent de beschrijving van het événement dat Paulus’ hele weg bepaalt als opstanding, hij beaamt ook het belang van de waarheid die hierdoor in werking wordt gesteld en van de trouw waarin het subject daaraan vasthoudt, maar tegelijk kan hij voor zichzelf de opstanding, voor zover mythe, niet aanvaarden. Dat raakt aan veel meer dan zomaar de verwerping van een mirakel of een quasi-historische feitelijkheid (zijn Pauluslezing is namelijk veel te subtiel om nu net dat in de opstanding te willen zien), want het raakt aan het atheïsme waar hij zichzelf aan heeft verplicht.44 De grond voor dit atheïsme, althans de fundering die Badiou er zelf aan geeft, ligt elders. “Onze axiomata: er is geen God, Dit kan ook zo worden uitgedrukt: het ene is niet. Het veelvoudige ‘zonder één’ (…) is de wet van het zijn. Het enige richtpunt is de leegte.”45 Deze axiomata zijn uitvoerig omgezet in een bewijsvoering in Badiou’s ontologie: aan het begin staat het zijn, dat zijn is in zichzelf menigvuldig, en de passende naam voor het zijn is de leegte. Het ene van het gebeuren gaat dus niet voorop, maar intervenieert in het zijn.46 Het is onmiskenbaar, dat er in een dergelijke constructie geen ruimte is voor een monotheïstische ene en enige God, die aan het begin staat. De vraag is dan, hoe zenuwachtig wij theologen daarvan nu moeten worden? “JHWH staat in het midden van de goden” (Ps. 82:1). De God van Israël verschijnt als een laatkomer binnen een menigvuldig pantheon, en intervenieert aldaar (met zijn ‘gericht’ ten gunste van de ‘geringe en de arme’). De theologie heeft toch allereerst te maken met die interventie. Zeker, vervolgens wordt van Hem die intervenieert ook (vanwege de allen omvattende strekking van zijn interventie!) beleden dat hij ‘de ene’ (Dt. 6:4) en dan ook ‘de eerste’ (Jes. 41:4 etc.) is. Ik zou niet weten wat er tegen is om van die laatste uitspraak ook de ontologische implicaties te onderzoeken en ik zie in dat dit onderzoek op een bepaald niveau van abstractie problemen zal opleveren in verhouding tot het ontologisch ontwerp van Badiou. Maar dat zijn, zou ik denken, toch eigenlijk secundaire kwesties. Zo goed als Agamben wat mij betreft terecht aan Badiou voorhoudt dat ‘universalisme’ geen verhelderend begrip is om te begrijpen waar het bij de apostel over gaat, zo zou dat voor een term als ‘monotheïsme’ ook wel eens kunnen gelden, als het gaat om de benoeming van de uniciteit en de enigheid van die interventie in tal van vertakkingen, waarvan al de schriften getuigen en die kan worden samengevat onder het woord: opstanding.47
Ik zeg dit, omdat Gerrit Neven zich naar mijn besef vanwege zijn (terechte) grote waardering voor de benadering van Badiou wel al te zeer door diens beaming van de dood van God heeft laten intimideren.48 Hij neemt dit atheïsme wel zeer ernstig. Dat verbaast me, want juist van hem heb ik telkens weer geleerd, dat filosofie en theologie twee zijn en vooral uit elkaar gehouden moeten worden. Het is één ding, te begrijpen waarom een wijsgeer meent te moeten denken wat hij denkt, het is iets anders als theoloog met de vruchten van dat denken, ja precies: theologie te bedrijven. Thomas van Aquino wist heel goed, dat Aristoteles een heiden was en dat verschillende essentiële (juist ook) ontologische stellingen van deze filosoof, die voor hem ‘de’ filosoof was, op een zeker niveau het christelijk belijden kritisch konden raken. Niettemin waagde hij het, Aristoteles op zulk een wijze te herlezen, dat hij voor de vernieuwing van de theologie van binnen uit een belangrijke impuls kon vormen. Zo ook kunnen wij Badiou (her)lezen, evenals we dat met Agamben doen. De vrijheid om op deze wijze met de wijsbegeerte om te gaan meen ik nu juist bij uitstek bij Gerrit Neven te hebben geproefd.
Noten
1 In deze bijdrage wordt verwezen naar de volgende werken van Alain Badiou: L’être et l’événement, Parijs 1988; gecit. naar eng. vert., Being and Event, New York 2005 (voortaan afgekort als BE); L’éthique, Parijs 1993; gecit. naar dts. vert., Ethik. Versuch über das Bewusstsein des Bösen, Wenen 2003 (afgekort als E); Saint Paul: la fondation de l’universalisme, Parijs 1997; tevens gecit. naar ned. vert. Paulus. De fundering van het universalisme, Kampen 2008 (afgekort als SP); Le Siècle, Parijs 2005; ook gecit. naar ned. vert., De twintigste eeuw, Kampen 2006 (afgekort als TE) en Circonstances 3. Portées du mot ‘juif’, Parijs 2005; gecit. naar ned. vert. Het woord ‘jood’, Kampen 2008 (afgekort als WJ). Een inleiding tot Badiou biedt Jason Barker, Badiou. A Critical Introduction, Londen / Sterling VA 2002.
2 In deze bijdrage wordt verwezen naar de volgende werken van Giorgio Agamben: Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, 1982; gecit. naar dts. vert., Die Sprache und der Tod. Ein Seminar über den Ort der Negativität, Frankfurt am Main 2007 (afgekort als: ST); La communità che viene, Turin 1991); gecit. naar dts. vert., Die kommende Gemeinschaft, Berlin 2003 (afgekort als KG); Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Turijn 1995; gecit. naar ned. vert., Homo sacer. De soevereine macht en het naakte leven, Amsterdam 2002 (afgekort als HS); Il tempo che resta. Un commento alle Lettera ai Romani, Turijn 2000; gecit. naar dts. vert., Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief, Frankfurt am Main 2006 (afgekort als ZB); L’aperto. L’uomo e l’animale, Turijn 2002, gecit. naar dts. vert., Das Offene. Der Mensch und das Tier, Frankfurt am Main 2003 (afgekort als OMT); Stato di eccezione, Turijn 2003; gecit. naar eng. vert., State of Exception, Chicago / Londen 2005 (afgekort als SE); Die Beamten des Himmels. Über Engel (dts. vert. van een hoofdstuk van Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell’ecomonia e del governo, Turijn 2007), Frankfurt am Main / Leipzig 2007 (afgekort als BH); Profanazioni, Turijn 2005, gecit. naar eng. vert. Profanations, Brooklyn NY 2007 (afgekort als P). Als introductie tot Agamben, vooral tot zijn ‘homo sacer’-project, zie Eva Geulen, Agamben. Zur Einführung, Hamburg 2005.
3 G.W. Neven, Barth lezen, Naar een dialogische dogmatiek, Zoetermeer 2003, hoofdstuk 9: Just a little. Christelijk leven in de context van de verzoening’, (127-137)131, 136. Voorts klinkt Agambens invloed door in de benoeming van hoofdstuk 8: ‘De tijd die rest. De kerkleer van Karl Barth’. Hierin valt de titel van Agambens boek over de Romeinenbrief uit 2000 te herkennen (Il tempo che resta). De eerdere vorm van dit hoofdstuk, in het Zeitschrift für dialektische Theologie 7(1991)1, 47-66 heette nog: ‘Die Ekklesiologie Karl Barths unter der Voraussetzung der Aufhebung der Geschichte’ (ook de hegelse term ‘Aufhebung’ is voor Agamben trouwens van belang: geneologisch gaat deze naar zijn inzicht via de Lutherbijbel terug op het katergein (van de wet door het geloof?) in Rom. 3:31 (ZB, 113-115).
4 Gerrit Neven, God voorbij!? Over de realiteit van het geloof in de 21e eeuw, in: Maaike de Haardt, Frans Maas, Nico Schreurs en Henk Witte (red.), Voor het aangezicht van de Levende. Opstellen voor Wiel Logister, Averbode 2003, 59-75; ook: Gerrit Neven, Doing Theology without God? About the Reality of Faith in the 21th century, Journal for Cultural and Religious Theory vol. 6 (Fall 2005)3, 30-42. Daarnaast voor het onderwijs: in de door Neven geschreven mastermodule ‘Hermeneutics’, LOI/PThU 2008, de passage ‘After Postmodernity and the End of the Hermeneutics – Alain Badiou’, Chapter 6, 9-12.
5 Rinse Reeling Brouwer, Is het marxisme een messianisme? Beschouwingen sic et non in gesprek met Louis Althusser en Walter Benjamin, Zeist 1981.
6 Voor de verhouding van Badiou tot Althusser vgl. BE XXVII, E 16, 137-140, 155; TE 67, 69, 143, 227. Ook Barker, op. cit. , 13-25.
7 Vgl. R. de Brabander, Een logische revolte. De strijd om het subject in de Franse filosofie, in: Het uur van de waarheid. Alain Badiou – revolutionair denker, Richard de Brabander (red.), Kampen 2006, 17-21.
8 De andere centrale inspiratiebron voor Agamben is Martin Heidegger, die door Benjamin als zijn grote antipode werd beschouwd.
9 Vgl. ZB 153-162. Op 155 vernemen wij, dat “voorzover ik (sc. Agamben, rrb) weet Taubes de enige is die een invloed van Paulus op Benjamin overwogen heeft”. Zie echter ook Terry Eagleton, Walter Benjamin or: Towards a Revolutionary Criticism, Londen 1981, 116, die de ‘destructieve’ hermeneutiek van Benjamin, die teksten bewust tegen de haren in leest en hen redt door ze te vernietigen, in verband brengt zowel met Paulus’ subversieve lezing van Mozes en de profeten als met de kabbalistische omgang met de Thora.
10 Andrew Gibson, Beckett en Badiou: the pathos of intermittency, Oxford 2006, 277-284 schetst enkele aspecten van hun onderlinge verhouding.
11 Vgl. BE, passim: een wijze van filosofiebedrijven more geometrico voor de 21e eeuw, dat mij sinds mijn Spinozastudies nooit zo consistent en grondig onder ogen kwam. Inmiddels heeft BE trouwens een vervolg (en ook een gedeeltelijke retractatio) gekregen in Logiques des mondes (2006); vgl. het interview in R. de Brabander, op. cit., 121-137.
12 Vgl. TE, fr. 139 / ned. 127: “Hoe te komen tot het niet uniforme ‘wij’ van het geheel zonder ooit te wijken ten aanzien van de eis dat er een ‘wij’ moet zijn? Die vraag bepaalt mijn bestaan.”
13 SP, fr. 105-113 / ned. 169-181; vgl. WJ, 61-68.
14 Bijvoorbeeld Sergio Rostagno, Essays on the New Testament: a “materialistic” approach, Genève 1976, 44-51.
15 SP, 106 / 171 (“een tolerante onverschilligheid met betrekking tot verschillen”).
16 Het verwondert niet, dat Badiou, die zich in Frankrijk uitvoerig heeft gemengd in het debat over het dragen van hoofddoeken door moslima’s, langs deze lijn ook bijzondere interesse toont in de perikoop 1 Kor. 11:1-16, SP, 112-113 / 180-181.
17 SP, 117 / 186 (“werkt als producent van Hetzelfde en het Gelijke”).
18 Agamben, ZB (56-71)64-65.
19 HS, 101 (vgl. KG, 79) betoont Agamben zich enthousiast over Badiou’s stelling (BE, 109), dat de staat niet rust op een sociale band, waarvan hij de uitdrukking zou zijn, doch veeleer op zijn ont-binding, die hij verbiedt. Dit sluit aan bij Agambens eigen lezing van Hobbes, volgens welke deze de staat niet fundeert op een verdrag, maar op de ban (HS, 120).
20 “Bijvoorbeeld de humaniteit van de mens”, voegt Agamben daaraan toe (ZB 64). Dat klinkt ironisch (en zal ook wel zo bedoeld zijn). Want juist Badiou pleegt zich te verzetten tegen het gerestaureerde ‘humanisme’ van de afgelopen decennia, waar in naam van ‘de’ mens en ‘zijn’ rechten nieuw onrecht wordt gelegitimeerd (bijv. E, 13-29; TE, 233-251 / 211-227). Voor het theoretisch antihumanisme van Agamben zie vooral ook OMT, passim.
21 Voor Badiou zie SP, 79-89 / 135-150, een van de meer traditionele hoofdstukken in dit boek. Agamben daarentegen heeft bijvoorbeeld ook aandacht voor de aandacht die het meer recente onderzoek besteedt aan de (zeker niet alleen als negatief te benoemen) verhouding die bij Paulus te vinden is tot de rabbijnse halachische overleveringen; vgl. ZB 25-26.
22 BHE, 13.
23 ZB, 67.
24 Agamben leest Marx’ categorie van het proletariaat als laatste, alle klassen overbodig makende klasse, in deze niet-sociologische, niet-economische doch messiaanse zin.
25 Het onderscheid tussen de messiaanse tijd en ha-olam-ha-ba acht Agamben van belang (ZB, 76), hoewel hij het naar mijn waarneming niet in al zijn teksten even nadrukkelijk in het oog houdt.
26 Agamben, KG, 51; ook ZB 82-83; voor Neven zie boven, noot 3. In zijn boek over de ‘komende gemeenschap’ heeft Agamben afgezien van annotaties. Van de spreuk, die Benjamin van zijn vriend Gershom Scholem had gehoord en op zijn beurt aan Ernst Bloch doorvertelde, levert hij twee versies over. De ene is te vinden bij E. Bloch in zijn boek Spuren (eerste druk 1930), Neue, erweiterte Ausgabe Frankfurt am Main 1969 (Gesamtausgabe Band 1), 19893, 201v. (opgenomen in de grotere paragraaf ‘Die glückliche Hand’, op. cit. 198-201). De andere, door Benjamin zelf genoteerde versie, heb ik (nog) niet kunnen terugvinden.
27 Thomas van Aquino, Summa Theologica, Supplementum (het op grond van Thomas’ eerdere Lombarduscommentaar toegevoegde gedeelte) q. 96 a. 1 ad primum. Vgl. KG, 41, over q. 91: de qualitate mundi post iudicium.
28 Uit later werk van Agamben blijkt, dat Thomas een dergelijke benadering bepaald niet overal in zijn eschatologie weet vol te houden. Zo heeft hij er grote moeite mee, te bedenken wat de engelen, als beambten in het goddelijk regeringsapparaat (een motief dat, zo merkt Agamben op, evenzeer bij Kafka geregeld terugkeert!) nog te doen hebben nadat alle vijanden aan de voeten van de Zoon zijn gelegd. Die regeringsmachine kan eigenlijk niet meer worden stopgezet. Ook voor het christelijk godsbegrip zelf blijkt dit een probleem op te leveren (BHE, 57-60, 61-65; vgl. S.Th. I q. 108 a. 7: utrum ordines remanerunt post diem iudicii).
29 KG, 9.
30 KG, 30-33.
31 KG, 59-62. Vgl. HS, 190-191 over het achterhaald zijn van de categorie ‘volk’. En OMT, 85-86: de globale almacht van de economie lijkt te voeren tot een maatschappij, waar het dragen van sociale verantwoordelijkheid nauwelijks meer denkbaar is.
32 KG , 72-77; HS, 17. De term ‘spektakelmaatschappij’ (afkomstig van de cineast Guy Debord al in 1967) ook bij Badiou in TE, 157 / 143.
33 KG, 78-80. Als omschrijving van ‘singulariteit’ kan hier goed die uit het lexicon van Badiou dienen (BE, 522): “een term is singulier als hij tegenwoordig wordt gesteld (in de situatie), maar niet gerepresenteerd (door de gesteldheid van de situatie). Een singuliere term behoort tot de situatie maar maakt er geen onderdeel van uit. Hij is er een element van, maar geen deel.” Zie ook nog KG, 28: wanneer allen het voor allen durven opnemen als het erop aankomt, dan worden vaste en vastgelopen structuren van representatie overbodig (en dan is de muur, die de hof van Eden van de Gehenna scheidt, afgebroken…).
34 Met het hier gebodene zijn de beschouwingen van Agamben over de komende eeuw zeker nog niet uitputtend behandeld. Zo zijn er bij hem ook nog beschouwingen te vinden over bijvoorbeeld de verhouding van animaliteit en humaniteit in de eeuwige sabbat OMT, 89-92; 97-101), over de genezing van de duivel (KG, 34-36), over het verheerlijkte lichaam (en de betrekking daarvan tot de foto’s die er nu van dat lichaam bestaan; P, 26-27), de verhouding van de parodie in het huidige bestaan tot de vervulling (P, 47-50), en de verhouding van de beelden die ons verlangen nu produceert tot het blootleggen van dat verlangen zelf in het ‘zuivere woord’ van de beatitudo (P, 54).
35 Als voorbeeld noem ik slechts de recensie van HS van de hand van Arnold Heumakers in NRC Handelsblad van 23 mei 2003.
36 Deze these, ontleend aan de opmerkelijke interactie tussen Carl Schmitt en Walter Benjamin, wordt gepresenteerd in HS, en voor de situatie na 09/11/2001 uitgewerkt in SE. Sinds de invoering van ‘veiligheidsmaatregelen’ van de regering Bush weigert Agamben de VS te betreden.
37 Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Band II.2, Rolf Tiedemann en Hermann Schweppenhäuser (red.), Frankfurt am Main 1977, 437. Hierover Agamben in SE, 57-64. Voorts HS, 65; BHE, 72 en P, 76.
38 SE, 88.
39 Agamben schreef zijn boek over de komende gemeenschap begin jaren negentig als reactie op kort daarvoor verschenen verwante studies van M. Blanchot en J.-L. Nancy.
40 Vgl. TE 116-118 / 105-106, waarin Badiou zich solidair verklaart met de strijd van Freud en Lacan tegen de pogingen om de waarheid die de psychoanalyse ontdekt met religieus-hermeneutische operaties te verhullen.
41 SP, 19 / 52.
42 Anders ook hier Agamben, die weet heeft van het motief: fides ex auditu (ST, 55).
43 In zijn recensie van E en TE in NRC Handelsblad van 8 september 2006 stelt Ger Groot de vraag naar de plaats van de ‘zelfkritiek’ bij Badiou. Deze lijkt mij met een verwijzing naar het gegeven, dat Badiou zijn denken telkens vernieuwt niet afdoende beantwoord. Want wat geeft dan de consistentie in deze permanente vernieuwing aan? Voor mij is deze zelfkritiek de zin van het dictum, dat het semper reformandum gegrond is in het woord.
44 Vgl. TE, 234 / 212: mijn positie is van een verbazingwekkende eenvoud: de God van de monotheïstische godsdiensten is al lang dood, waarschijnlijk al minstens tweehonderd jaar.
45 E, 40.
46 Vgl. BE: Part I: Being: Multiple and Void; Part IV: The Event: History and Ultra-One; Part V: Intervention and Fidelity. Hieraan kan worden toegevoegd het theorem in SP, 85 / 145: L’Un (…) procède non de la loi, mais de l’événement.
47 Dominiek Doedens redeneert in de bundel Het uur van de waarheid, op. cit. (67-81)80 precies omgekeerd: als het christendom op de wijze van Paulus het grondschema heeft uitgetekend voor het denken van Badiou, dan zou dat voor een atheïst wel eens een onaangename constatering kunnen zijn. Zo hoeft het voor mij (rrb) nu ook weer niet, maar het onderstreept wel mijn uitspraak dat we maar niet te zenuwachtig moeten worden.
48 In het in noot 4 genoemde artikel.