Kampen Bijbeldagen 29-30 oktober 2007
Lezing Rinse Reeling Brouwer
De canon als zaak van belijden en de ‘canonical approach’
1. Canon en keuze
In 1993 promoveerde Jonneke Bekkenkamp aan de UvA op een proefschrift onder de titel Canon & Keuze.[i] Dit boek is doortrokken van een feministische, of breder: emancipatorische kritiek op een gezaghebbende eenheid van canonieke geschriften. Zal dat immers niet altijd een canon zijn waarin de winnaars aan het woord komen, en waar andere stemmen worden weggedrukt? Zij leest zelf fragmenten uit het bijbelse Hooglied naast liefdesgedichten van Adrienne Rich ‘als bronnen van theologie’ en zet daarbij verschillende leesstrategieën uit. Zo is het mogelijk, (1) een ‘canon achter de canon’ te zoeken, dus het verdrongene tussen de spleten van de overgeleverde teksten door; maar ook (2) om andere teksten als gelijkwaardig naast canonieke teksten te plaatsen en daarmee het gesprek over die teksten in een wijder verband te voeren; en tenslotte ook (3) om steeds meer teksten uit steeds meer tradities langs te lopen en te benutten waarbij iedere voorrangspositie van een tekst uit de eigen achtergrond van de lezer oplost in een multitekstuele en multireligieuze zoektocht.[ii]
Een dergelijke studie werkt op mij vooral als hulp tot een nadere bewustwording. Ten eerste word ik gescherpt in de vraag, welke ideologische mechanismen er méé worden gereproduceerd in een eenheidscanon,[iii] en ten tweede word ik ertoe gebracht om me af te vragen wat er bij mezelf eigenlijk gebeurt, die dag in dag uit zogenaamd canonieke en niet-canonieke teksten naast elkaar lees, waar zich in dat leesproces allerlei bewuste en vooral onbewuste kruisbestuivingen zullen voordoen. Ook de bijbel lezen wij altijd in interactie, en die interactie laat niet onberoerd wát wij lezen. Tegelijk meen ik bij herlezing van dit proefschrift ook wel te kunnen aanvoelen, waarom nu, 14 jaar later, een pleidooi voor zoiets als ‘canon’ weer terug is op de culturele agenda. Want bij een oneindige deconstructie van voorrangsposities, en in een oneindig universum waar een oneindig aantal teksten zonder rangorde met elkaar in verband kunnen worden gebracht en ook weer van elkaar kunnen worden losgemaakt, ontbreekt een minimale consensus over de vraag welke ‘teksten’ (in de meest brede zin van het woord) dan toch wel bekend mogen worden verondersteld om in een multiculturele context onderlinge communicatie en enig gezamenlijk inzicht[iv] nog mogelijk te maken.
Voor ons hier zijn echter vooral de theologische implicaties van de positie die Bekkenkamp inneemt van belang. Zij beschouwt theologie als ‘de hermeneutiek van het bestaan’ – vooralsnog, maar in leesstrategie nummer 3 eigenlijk al niet meer, ‘met behulp van de christelijke traditie’[v], en zij houdt een dergelijke theologiebeoefening voor de in deze tijd aan openbare universiteiten enig mogelijke. Voor mij is dat maar op z’n best de helft van het verhaal. Niet alleen zoeken wij een oriëntatie in het bestaan en leggen daarbij bepaalde teksten uit, maar ook zou het daarbij kunnen zijn dat die teksten óns uitleggen. Niet alleen dus: hermeneutiek van het bestaan met behulp van deze tekst, maar ook: hermeneutiek van deze tekst die mij zegt hoe het er met mijn bestaan aan toe is. Voor mij heeft theologie dus ook te maken met een ondergedompeld zijn in de ‘woordwereld’ (K.H. Miskotte) van déze heel specifieke teksten en bestaat de intellectuele denkarbeid van de theologie erin, de implicaties te doordenken van het gegeven dat ‘al deze woorden’ voor ons werkelijkheid scheppen en ons werkelijkheid doen zien.[vi] Of, om het wat dichter te houden bij mijn eigen subdiscipline, de Symboliek: in de Gereformeerde confessie vormt de canon voorwerp van belijden en daarmee is gezegd: niet zo maar ik kies mij een canon, maar: dat wat vanuit die canon tot mij komt kiest ook mij, en van daaruit, binnen die canonieke ruimte, je kunt ook zeggen: de ruimte van het verbond, kunnen dan alle vragen opgeworpen worden die er maar op te werpen zijn, ook de vragen naar de ‘ideologie’ in de Schrift of die naar de verhouding van déze teksten tot alle mogelijke andere teksten.
2. De canon als voorwerp van de belijdenis
‘Nous recevons’, ‘wij ontvangen al deze boeken alleen als heilig en canoniek, om ons geloof naar dezelve te reguleren, daarop te gronden en daarmede te bevestigen’, aldus de aanhef van artikel 5 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis.[vii] Wij ontvangen. Ik beluister daarin voor alles een liefdesverklaring. God betuigt zijn liefde aan wie gelooft in deze gave, en een eerste daad van het geloof is het in ontvangst nemen van deze gave, waardoor het geloof zelf zich vervolgens kan laten sturen en versterken. De canon is hier als een goddelijke omhelzing van de verkorene, en deze antwoordt daarop in de taal der geliefden: ‘deze is het, deze alléén’. Er zijn deze dagen veel boze woorden gezegd over het sola scriptura van de reformatie, maar ik verzoek u dus: lees het eens zó, als een uitdrukking uit de ‘taal der geliefden’: ‘jij bent het voor mij, jij alleen!’ Is dit nu een daad van ‘uitsluiting’, zoals de hermeneutiek van het wantrouwen wil? In zekere zin, ja. Ik kan mij door heet aanschouwen van een willekeurig vrijend paartje opeens buitengesloten en eenzaam voelen. Maar even later besef ik dan ook wel weer, dat dit tot mijn bestaan als schepsel behoort, dat liefde zich moet beperken juist als ze in effect een enorme uitstraling naar buiten kent, en dat een Gorteriaanse al-liefde tot de mensheid als geheel het bepaald ook niet is. De God van deze bijbelse geschriften is een liefhebbende God, en dus een verkiezende God, want liefde is ja-zeggen tegen déze ander. Dat vervolgens verkiezen kritiek niet opheft, maar juist oproept, dat met de verkiezing van Israël ook de volkeren in blik komen (tot oordeel en tot bevrijding), dat in de verborgen omgang met déze verkorene het onderkennen van gelijkenissen van heil juist ook in de omgeving daarvan méékomt, dat is allemaal óók waar en dat komt vanuit dit ene vertrekpunt allemaal óók aan de orde, maar dan juist in de uiterste concentratie op déze schriften en niet daaraan voorbij.
‘Wij ontvangen’. Dat houdt in de tweede plaats in: het is niet onze preferentie, onze voorkeur voor bepaalde boeken die voorop gaat, maar een gave, waarbij van onze kant weinig meer gebeurt (maar dat is tegelijk heel veel!) dat wij deze in geloof aanvaarden. Gods liefde roept onze wederliefde op. De historische vraag wie ooit die canon heeft vastgesteld is daarbij geheel secundair: het voorgeslacht, ja maar ook wij, nú.
Maar daarmee is dan ook in de derde plaats wel gezegd: ‘wij ontvangen’, het gaat dus om onze handeling, om de act van een gelovige, of beter van een kerkelijke vergadering (de Confessie is immers volgens haar aanhef ‘faicte d’un commun accord’). De belijdenis zegt: God spreekt tot ons in deze woorden. Maar dat het nu precies deze afgebakende canon van geschriften zou zijn waarin Hij tot ons spreekt is ónze verwonderde constatering, ónze vaststelling. De grenzen van de canon zijn ons niet per directe goddelijke mededeling gedicteerd – suggesties, door de protestantse orthodoxie in die richting wel gedaan, dienen te worden afgewezen –, maar door de kerk op aarde geconstateerd. Die constatering heeft ook voor latere generaties ongetwijfeld een zeker gezag – zoals ook voor andere kerkelijke vaststellingen uit het verleden geldt, dat je wel met goede argumenten moet komen om er als later geborenen verandering in aan te willen brengen – maar ook weer geen absoluut gezag.[viii] Wij ontvangen dit cadeau – hoeveel pakpapier er omheen zit, daar moet over te praten zijn.
Dit neemt niet weg, dat de Nederlandse Geloofsbelijdenis (in art. 7) de beroemde zogenaamde ‘canonformule’ citeert: ‘heel dit woord zul je bewaren om het te doen; je zult er niets aan toevoegen en niets van wegnemen’.[ix] Dat geldt voor elk van de boeken van de canon. Dat geldt, in de tekstuele en historische context van de confessie,[x] in zekere zin ook voor de canon als geheel. Daarbij kan dan gedacht worden aan de volgende dubbele afgrenzing.[xi] ‘Er niets aan toevoegen’, daarbij valt te denken aan de kerk van Rome. Waar het concilie van Trente een canonlijst bood, waarin de boeken die de Septuaginta wel en de masoretische canon niet kende als ‘deuterocanoniek’ werden opgevoerd, somt deze gereformeerde belijdenis, in een omlijsting van het al geciteerde artikel over de ontvangstname van de canon (art. 5), allereerst de boeken van de Hebreeuwse bijbel op (zij het niet in de volgorde van de rabbijnse bijbel – art. 4) en verwijst het vervolgens de resterende boeken uit LXX en Vulgata nadrukkelijk naar een tweede plan (NGB art. 6): de kerk mag deze geschriften lezen en er uit leren (dat zou een eeuw later in strenge kring trouwens ook problematisch worden!), maar ze hebben niet de kracht en het gezag om het geloof te bevestigen (een herhaling van de term die viel in bovengenoemd art. 5), laat staan om het gezag van de wel canonieke boeken te verminderen. Hier speelt zeker, zoals die eerder al bij de kerkvader Hiëronymus, een humanistische voorliefde mee voor de (vermeende) ‘oudste’ bron, maar het gaat ook om het effect van een leeservaring: de boeken, die wij apocrief noemen, blijken die kracht niet te hebben die wij van de heilige Schrift gewend zijn.
Aan de andere kant is er dan het gebod: ‘niets wegnemen’. Denk daarbij aan een afgrenzing van stemmen, die bij Luther en zijn volgelingen wel klonken.[xii] Deed de Jacobusbrief geen afbreuk aan het evangelie van de rechtvaardiging? Citeerde Judas niet teveel de apocriefen? Was de Hebreeënbrief wel van een apostel afkomstig? Een ‘canon in de canon’, een schriftuurlijke norm om de Schrift zelf de maat te meten, lijkt hier verondersteld. Daar staat het gereformeerde gevoelen huiverig tegenover. Op elke plaats in de Schrift kan God op een zeker ogenblik tot ons spreken – wie weet ook in obscure offerteksten in Leviticus, in zware woorden over de dag des Heren in Joël, in de aangehaalde legende van het gestoei om het ‘lichaam van Mozes’ in de Judasbrief –, en wie zijn wij om over de goddelijke vrijheid, zich ook daar te laten kennen, te willen beschikken?[xiii] Je geliefde heeft ook hoekige en moeilijke kanten, die jou een raadsel zijn. De gereformeerde traditie is geneigd, die raadsels vooralsnog maar te laten stáán.
3. Het gezaghebbend karakter van de canon
‘Op zichzelf’, schrijft Cees Houtman nu in het opus magnum dat hij ons bij zijn afscheid als hoogleraar schonk, ‘is de canon niet meer dan beschreven en bedrukt papier. Zijn gezag en betekenis ontleent hij aan interpretatie.’[xiv] De reformatie, zo meent Houtman, heeft dit onvoldoende of niet onderkend. Het ‘alléén deze boeken’ van artikel 5 wil en kan niet waar hebben, dat ‘de eigen uitleg op vooronderstellingen is gebaseerd’ en ‘niet in een vacuüm geschiedt’. Met die stelling ga ik graag voor een moment in gesprek. Ik onderstreep daarbij graag ook van mijn kant, dat de reformatie geen hermeneutiek kende in de zin waarin wij daar nu van spreken, en dat een actualisering van het 16e belijden niet om een hermeneutische herijking van haar termen heen kan. Maar ik vraag me wel af, of dit geactualiseerde belijden en ons huidige hermeneutische bewustzijn elkaar per se moeten bijten, ja sterker nog of omgekeerd een theologische hermeneuse die de belijdenis vergeet niet op haar beurt in de problemen moet komen.
Wat ik waardeer in de inzet van Houtman – in het boek, en ook in zijn bijdrage in deze bundel –, is dat hij niet, in de traditie van de Verlichting, wetenschappelijk inzicht en geloofstraditie louter tegenover elkaar zet. De Schrift is Schrift waar zij in gemeenschappen wordt overgeleverd en de wetenschap kan heel goed – zonder zich boven elke traditie te verheffen, ja ter wille van zo’n traditie (zie de ‘christelijke’ hermeneutiek’ uit de ondertitel) – nadenken over de vraag, wanneer zo’n overlevering wel en niet zindelijk geschiedt. Maar nu formuleert hij dit zo, dat de Schrift als het ware opgaat in de traditie. ‘Niet de Schrift zelf, maar de interpretatie daarvan heeft het primaat’, stelt hij.[xv] De tegenstelling, hier gecreëerd, is reeds wijsgerig gesproken allerminst vanzelfsprekend. Een lezergeoriënteerde benadering is één ding, ligt op een instelling als de onze zelfs voor de hand. Maar dat hoeft toch nog niet te betekenen dat de lezer, en de lezer alleen, een tekst kan maken en breken, dat elk werkelijkheidskarakter dat door de woorden van de tekst wordt opgeroepen moet verdampen in de verstaanskaders welke de receptiegeschiedenis in kaart brengt? Een grootmeester in de discipline als Gadamer meent bijvoorbeeld, dat een tekst juist dán klassiek kan heten, als hij bij machte is om telkens weer nieuwe interpretaties op te roepen en daar nu net niet in op te gaan.[xvi] En poststructuralistische stromingen, die in hun tekstlezing de aandacht vragen telkens voor ‘de steen die door de tempelbouwers verworpen was’, zijn moeilijk los te denken van spanningsvolle gesprek met hun structuralistische voorgangers, die de nadruk legden op het ‘wel saamgevoegd’ en welgebouwde’ karakter van de tempel die een sterke tekst is. Ik zou het, om dat gevaarlijke woord maar even te gebruiken, dus graag wat ‘dialectischer’ willen uitdrukken: dat ‘wat de tekst zegt’ en dat wat een lezer of een leesgemeenschap de tekst láát zeggen – die twee kanten van de zaak die in de pendelbeweging van de geestesgeschiedenis om beurten de nadruk plegen te krijgen – werken op elkaar in, en zoiets als ‘de tekst zelf’ of ‘de waarheid van een tekst’[xvii] is weliswaar nooit objectivistisch aanwijsbaar, maar mag als grensbegrip van alle uitleg ook weer niet zo maar worden geëlimineerd.[xviii]
Deze filosofisch-hermeneutische gedachtegang heeft ook zijn theologische pendant. Ik denk bijvoorbeeld aan de vroeg 17e eeuwse veroordeling, in de Lutherse sfeer, van Hermann Rathmann. Voor hem – in feite een voorloper van een visie die een eeuw later gemeengoed zou worden – bevatte de Schrift een verzameling historische mededelingen van geloofsfeiten, die pas door de werking van de heilige Geest in ons tot leven kon worden gewekt. Het Woord werd dus als dode instantie gezien, pas de Geest maakte levend. Daartegenover verdedigde de hoofdstroom van de lutherse theologie de efficacitas Verbi: het Woord zelf bewérkt wat, zowaar het een lévend Woord is.[xix] In zijn eenzijdigheid is die leer ook weer gevaarlijk, want balancerend op de rand van de magie. Maar zij bevat wel een nuttige waarschuwing: de Schrift bevat geen dode materie, die pas door de geest in ons tot leven zou moeten worden gewekt. Of anders gezegd: de Schrift is geen simplistische narratio, die zelf geen theologische reflectie veronderstelt maar pas door onze theologische ontwerpen betekenis verkrijgt. Integendeel, wil ik verdedigen: de canon bevat, gedreven door de Geest, haar eigen theo-logica, die ons, op onze beurt gedreven door diezelfde Geest, in beweging zet, uitdaagt, tot eigen theologische reflectie en tot tegenspraak oproept (– en waar Houtman in zijn bijdrage de werking van de Geest benadrukte, zou ik om genoemde reden toch een goed woord willen doen voor de tweeslag waar Calvijn zo aan vasthield: Woord en Geest). En zo bezien houdt de liefdesbetuiging van het sola scriptura van de reformatoren geen blokkade in van enige hermeneutische arbeid, maar vormt zij er welbeschouwd juist de aandrift toe. De belijdenis valt dan te zien precies als een document, dat van de zijde van de lezer de hermeneutische kaarten op tafel legt: zij spreekt van ‘geloof’, van fiducie in datgene, wat vanuit deze woorden tot haar komt, en verwacht van deze teksten dat zij aan de weg van dat geloof richting zullen geven (art. 5).[xx]
4. ‘The canonical approach’ in de Bijbelse Theologie van de laatste decennia
Nu is aangekondigd, dat ik zou spreken over ‘de canon als fundament van de bijbelse theologie’. Voor de duidelijkheid: ik beschouw het vak ‘Bijbelse Theologie’ niet als een onderdeel van de Systematische Theologie, als een soort pseudo-dogmatiek.[xxi] De beide disciplines zijn in drie, vier eeuwen uit elkaar gegroeid. Dat heeft zijn redenen en dat is tot op zekere hoogte goed zo – als we elkaar de rug maar niet toekeren. Zoiets als een reconstructie van de theologie van de bijbelse geschriften moet opkomen uit de exegese zelf, al zullen de vragen die de exegeet stelt altijd samenhangen met de huidige hermeneutische situatie (en in zoverre nooit buiten de systematische vragen om gaan). De systematicus van zijn kant neemt zijn vertrekpunt in de vraag, hoe de geloofsinhouden in het heden over te leveren, en heeft daarbij de bijbels theoloog nodig als een tegenover, die hem eraan herinnert waar die inhouden in hun oorspronkelijke samenhang hun primaire zeggingskracht aan ontlenen.
Vanuit deze laatstgenoemde interesse in een ‘tegenover’ volg ik met een zekere nieuwsgierigheid, zo niet gretigheid de ontwikkelingen op dat andere veld, op het bijbels-theologisch erf. En ik stel dan met vreugde vast, dat de canon daar bij niet weinige vakbeoefenaren in de laatste decennia weer helemaal meedoet. In de weinige resterende tijd vraag ik kort de aandacht voor drie namen, alle drie (is dat toeval of meer dan dat?) oudtestamentici van origine.
4.1. Brevard S. Childs (1923-2007)[xxii]
Vanaf de jaren veertig bestond er in de Verenigde Staten een enthousiaste ‘Biblical Theology Movement’, die in de jaren zestig begon te eroderen. Deze beweging leek vooral predikanten, die week aan week dienden te preken vanuit de schriften, veel te bieden. Zij verbond historisch-kritische inzichten met een aandacht voor bijbelse kernwoorden, vaak scherp afgezet tegen het zogenaamde ‘Griekse’ denken. Dat laatste viel op taalkundige gronden moeilijk vol te houden, zo betoogde met name James Barr met scherpe pen. Maar, zo voegde Childs daar in 1970 aan toe, het eerste vormde óók een probleem.[xxiii] Want de historische kritiek, die de werkelijkheid zoekt achter de overgeleverde teksten, is een weinig geëigend middel om de theologie van de teksten in hun uiteindelijke redactionele samenhang zelf op het spoor te komen. Childs deed daarom een nieuw methodisch voorstel: ‘the canonical approach’. Zijn canonbegrip is niet allereerst dat van de Confessie, maar dat van een exegeet. Hij meent te kunnen aangeven, dat de wijze waarop de boeken van de verschillende onderdelen van wat wij de bijbel zijn gaan noemen gaandeweg bij elkaar zijn gezet sporen heeft nagelaten die wijzen op een min of meer gewild en gestuurd proces. De bronnen die de historische kritiek zocht kennen wij vaak niet meer, maar hun samenvoeging wel. Je zou daarbij kunnen denken, dat het Childs gaat om het eindstadium van de gang van zaken die de zogenaamde ‘Redaktionsgeschichte’ ook al probeerde na te gaan, maar hij wil toch meer. Het proces van canonvorming wijst voor hem ook vóórwaarts.[xxiv] Het is gericht op gemeenschappen die in hun dienst – liturgisch en ethisch – met deze teksten omgaan en zich daardoor laten gezeggen gezeggen – met inbegrip van de onderlinge spanningen tussen de teksten, die met de canon blijkbaar gegeven en daarmee in de canon toegelaten zijn.
Een theologisch gezichtspunt is daarom in dit proces onmiskenbaar overheersend. Aanvankelijk werkte Childs, als oudtestamenticus, deze intuïties vooral op zijn eigen vakgebied uit,[xxv] later ook op dat van het Nieuwe Testament[xxvi] en tenslotte breidde hij zijn werkveld uit naar dat van de altijd lastige kwestie van de samenhang van de beide, traditioneel zo geheten, ‘testamenten’ waardoor de ecclesia haar geloof wil laten reguleren, gronden en bevestigen.[xxvii] Kritiek op Childs’ uitwerking van dit programma van hem is zeker mogelijk: de resultaten blijven soms wat achter bij de methodische pretenties; hij wil wel eens terugvallen in een louter ‘thematische’ behandeling die hij in zijn prolegomena nu juist bestrijdt, de systematische verantwoording van zijn positie vertoont grenzen,[xxviii] en zijn ‘Berührungsangst’ voor niet-direct-theologische, ‘sociale’ of ‘literaire’ leeswijzen is soms wel erg groot (en vooral op moreel vlak wil die behandeling geregeld behoorlijk conservatief uitvallen, wat het wantrouwen jegens het ideologisch karakter van een pleidooi voor de eenheid der schriften weer kan versterken). Maar ondanks dit alles houd ik zijn grondstelling bepaald voor vruchtbaar.
4.2. Rolf Rendtorff (geb. 1925).
Aan het eind van een lang leven als bijbelwetenschapper heeft Rendtorff in 1999 en 2001 in twee banden zijn Theologie des Alten Testaments – Ein kanonischer Entwurf gepresenteerd.[xxix] Zijn achtergrond is een iets andere dan die van Childs. Hij staat meer op de schouders van Von Rad en de groep die in de jaren zestig de nadruk legde op het ‘geschichtliche’ karakter van Israëls boodschap.[xxx] Des te opmerkelijker is het dat hij, bij al zijn training in de historische kritiek, alle nadruk legt op de ‘Vorliegende Gestalt’ van de canonieke tekst. Wat allerlei fragmenten ook in hun oorspronkelijke context mogen hebben betekend, zij vormen nu elkaars context, en zijn ons overgeleverd om met elkaar, soms tegen elkaar, als stem en tegenstem, te worden gehoord en gedaan. In de eerste band geeft Rendtorff daartoe een, schijnbaar narratieve maar feitelijk hoogst bereflecteerde, ‘navertelling’[xxxi] van de drie delen van de rabbijnse canon: Tora, Profeten en Geschriften. Hier valt goed te merken, hoezeer hij de ontwikkeling van de Redaktionsgeschichte tot het laatst mogelijke punt heeft gevolgd. De ‘Endgestalt’ van wat bijvoorbeeld nu het Jesajaboek is, of het boek van de twaalf profeten, of het vijfdelige boek van de Psalmen, interesseert hem in hoge mate en levert hem bouwstenen voor een visie op de canon als geheel. Als theoloog, die zich zowel in de wetenschap als in zijn kerkelijk engagement heeft ingezet voor het gesprek van Joden en Christenen interesseert hem daarbij de ‘Zweifache Nachgeschichte’ van de bijbel van Israël natuurlijk ten zeerste, maar het is juist van daaruit opmerkelijk hoe weinig zowel de omgang van de rabbijnen als die van evangelisten en apostelen met de TNK zijn feitelijke uitleg van die door beiden gelezen, maar anders gelezen bijbel beïnvloedt.
4.3. Karel A. Deurloo (geb. 1935)
In het ‘Woord vooraf’ bij de eerste band van de Kleine Bijbelse Theologie, die ook deze oudtestamenticus als vrucht van vele jaren professioneel schriftlezen voor academie en gemeente voorlegt,[xxxii] horen we de categorie van een ‘canonisch gegeven concept’.[xxxiii] Hebben de vele theologieën, die in de Hebreeuwse bijbel te vinden zijn, een ‘midden’? Die vraag stellen veel bijbelse theologen, en het antwoord wordt dan al snel in termen of formules gevonden. De canon echter wijst structuren aan, waarin de centrale concepten zich als vanzelf vanuit de verbanden waarin de teksten met elkaar staan aandienen. Hoewel in de uitwerking wordt afgezien van de in wetenschappelijke publicaties gangbare verantwoording, vertoont het gepresenteerde in feite een ‘high density’. Er wordt hier een staketsel voor ons neergezet, een gebinte, dat wil aangeven hoe de delen van het geheel op elkaar betrokken zijn. Wie de Tora en de latere profeten naast elkaar legt onderkent twee brandpunten: bevrijding van slaven (Exodus), en verzoening voor zondaren, ofwel erbarmen voor en ommekeer van een volk dat het land dramatisch heeft verspeeld (het grote thema – met de nodige variaties – van alle vier de boeken Jesaja, Jeremia, Ezechiël en de 12 profeten). Daartussen[xxxiv] bevinden zich de ‘eerdere profeten’, die zich eerst naar David, de koning en Salomo, de tempelbouwer toe bewegen en vervolgens van daaruit het verval in de richting van de ballingschap schetsen. Deze laatste structuur is in feite al gesignaleerd door Matteüs als bijbellezer (Mt. 1:1-17): de evangelist biedt zo als het ware een lezing van TNK, die structuren blootlegt waarbinnen het verhaal van Jezus, als concentratiepunt van de naam van Israël, ter sprake kan komen. Dat is hier het aardige: waar Childs uiteindelijk Nieuwe én Oude Testament leest met het oog op een christelijk-dogmatische reflectie,[xxxv] en Rendtorff zwijgt over de wijze waarop de lijnen van de theologie van de bijbel van Israël kunnen worden doorgetrokken, poogt Deurloo structuren in de Hebreeuwse bijbel bloot te leggen, waarbinnen dan ook de theologieën van de geschriften van de apostelen kunnen worden gelezen. Binnen een gedeelde ‘canonical approach’ lijkt mij dat een stap vooruit.
5. Welke canon? een kort systematisch-theologisch pleidooi voor de TNK
Tot slot haal ik uit de vele vragen die zich rond de canon voordoen er nog één uit: de vraag wélke canon nu eigenlijk gelding zou moeten hebben, de Alexandrijnse of de rabbijns-Palestijnse?[xxxvi] De Nederlandse Geloofsbelijdenis somt wel de boeken van de Hebreeuwse bijbel op, maar neemt de volgorde daarvan niet over (ook met de conciliaire aanvaarding van een canonlijst Trente werd trouwens geen uitspraak bedoeld over de volgorde van de opgesomde boeken). In de meeste bijbeledities uit protestantse hoek is die stand van zaken overgenomen. Daartegenover zagen we, dat bijbels theologen als Rendtorff en Deurloo nadrukkelijk de volgorde Tora – Profeten – Geschriften overnamen en zo doet het nu bijvoorbeeld ook de Naardense Bijbel.
Sommigen (ook in deze bundel) menen: dat kan eigenlijk niet.[xxxvii] De Griekse bijbel was nu eenmaal de bijbel van de vroege ‘kerk uit de volkeren’, en waar evangelisten en apostelen de Schrift citeren is dat in hoofdzaak de Septuaginta.[xxxviii] Onder meer door de gevonden handschriften in Qumran is bovendien wel duidelijk, dat de masoretische tekst niet per se oudere papieren heeft, dus het humanistische reformatorische beroep op de ‘bronnen’ gaat hier niet op.
In de lijn van Childs zou ik echter willen argumenteren, dat historische argumenten hier de doorslag niet kunnen geven. Als voor ons in het proces van canonvorming uiteindelijk het theologische motief datgene is wat ons het meest aangaat, moet ook aan de theologische pragmatiek de voorrang worden gegeven in onze afweging.
Welnu, en dan vind ik, systematisch gesproken, voor de ordening van de TNK veel te zeggen.[xxxix] De Tora gaat dan voorop – als ‘Heilig onderricht’, zegt de synagoge. De Profeten volgen daarop, en de Geschriften (waarvan de precieze afbakening het minst eenduidig vast te stellen valt) vormen de buitenste ring, waarin het ‘antwoord’ van de gemeente op Wet en Profeten staat geregistreerd. Je kunt op deze wijze op twee wijzen met de canon omgaan: vanuit het onderricht naar het leven, en omgekeerd: vanuit het leven naar het onderricht toe. Voor wie de laatste weg gaat, kunnen de lof- en dankzegging, maar ook de klacht en de verbittering van de Psalmen, de scepsis van de Prediker, de erotiek van het Hooglied, of de halachische levenswijze (tegen de achtergrond van een apocalyptisch levensbesef) van het boek Daniël elk op hun wijze opstapjes vormen om er ‘in’ te komen, met al wat in je leeft.[xl]
Niet zo gemakkelijk is het, in dit verband de positie van de middelste ring, die van de profeten, goed te bepalen. De oudkerkelijke leeswijze, hen als voorzeggers van de Messias te lezen, is voor ons, lezers van ná de ontwikkeling van het historisch bewustzijn, moeilijk na te voltrekken: precies dat kan ook een argument vormen om aan de rabbijnse canon de voorrang te geven boven die, welke de ‘latere’ profeten aan het eind van het eerste deel van de canon plaatst. Maar de opvatting van Synogoge, waarin de profeten Israël telkens terugroepen naar het verbond, dus naar de Tora, geeft ook wat weinig eigen profiel aan deze boeken (liturgisch gesproken: de Haftara staat daar wel erg in dienst van de Sifre). Wat in mijn ogen de profeten spannend maakt, is dat hun teksten veelal op datum staan: ‘het woord van JHWH geschiedde tot die-en-die bij name genoemde profeet in de dagen van die-en-die bij name genoemde koning’. Kritisch gesproken zijn die data vaak gefingeerd of achteraf geconstrueerd, in elk geval gerecontextualiseerd. Met Childs ben ik geneigd, om dat van minder belang te achten met het oog op de zaak waarom het hier gaat: de zaak namelijk dat een profetisch getuigenis aan een situatie kan ontspringen. Je zou het dan zo kunnen zeggen: de Tora biedt op haar wijze een ‘systematiek’ van het theologisch onderricht (zij het naar heel andere formele criteria dan die welke bij ons voor ‘systematisch’ doorgaan), en de profeten bieden theologie welke ontspringt aan een ‘contextuele’ bron. Beide wijze van theologiseren – min of meer herhaald en verdubbeld in de tweeslag tussen de (liturgisch dominante) ‘evangeliën’ en de (dikwijls op datum gezette) ‘epistels’ van de apostelen – hebben elkaar nodig, en beide samen hebben tegenover zich ook weer de ‘subjectieve’ inbreng nodig, waarbij de vraag van de lezer aan de hand van de Geschriften het theologisch gesprek op gang brengt.
Een gravamen tegen artikel 4 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis zal ik niet snel indienen. Een synode die de rabbijnse canon in haar Confessie overneemt zie ik overigens evenmin snel komen. Maar dat is geen reden, om niet in de theologie de eigen kaarten op tafel te leggen.
[i] J.J. Bekkenkamp, Canon en keuze. Het bijbelse Hooglied en de Twenty-One Love Poems van Adrienne Rich als bronnen van theologie, Kampen: Kok Agora, 1993.
[ii] Een vierde, nog sterker experimentele, strategie verkent de mogelijkheden tot verdere ondermijning van alle vaste identiteiten in het telkens wisselen van ‘tekst’, het springen van de ene ijsschots naar de andere.
[iii] Vgl. Bekkenkamp, a.w. 20, in haar kritiek op de discussies over de eenheid en verscheidenheid van de Schrift in de oecumenische beweging.
[iv] Frits van Oostrom spreekt van de door zijn commissie opgestelde vijftig vensters op de Nederlandse geschiedenis als ‘het tableau van kennis die een ieder behoort te hebben van het land waarin hij of zij leeft’, NRC Handelsblad 14 oktober 2007.
[v] Bekkenkamp, a.w. 6 et passim.
[vi] Tegenover de theologie als ‘hemeneutiek van het bestaan’ kan hier eventueel de ‘cultureel-linguistische’ theologieopvatting van George Lindbeck worden gesteld. Bekkenkamp noemt zijn The nature of doctrine (1984) wel (a.w. 83), maar schijnt de tegenspraak van het daarin geschetste programma met haar eigen uitgangspunt niet te zien.
[vii] De Confessio Gallicana had in art. 4: ‘nous cognoissons’ (dit ‘kennen’ moet dan wel relationeel worden opgevat). Zie J.N. Bakhuizen van den Brink, De Nederlandsche Belijdenisgeschriften, Amsterdam: Holland 1940, 64. Overigens ontbraken de artikelen over Schrift en canon nog in Calvijns ontwerp voor de Franse geloofsbelijdenis. Vgl. hierover R.H. Reeling Brouwer, ‘De inzet van het belijden. Over een belijdenisontwerp van Calvijn en een synodale wijziging daarin’, in: dez. (red.), Confessie en Praktijk: Kampen 2001 (Kamper Oraties 16), 19-27.
[viii] Ik volg hier Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik I/2, Zürich: Zollikon 1938, 524-532 (in § 19: ‘Gottes Wort für die Kirche’, 2: ‘Die Schrift als Gottes Wort’) en 666-673 (in § 20: ‘Die Autorität in der Kirche’, 2. ‘Die Autorität unter dem Wort’).
[ix] Deuteronomium 12:32 (13:1 BHS). Vgl. Dt. 4 :2, Jer. 26:2, Pred. 3:14, Spr. 30:6; Op. 22:18.19. Zie hierover Christoph Dohmen / Manfred Oeming, Biblischer Kanon. Warum und wozu? Eine Kanontheologie, Freiburg etc.: Herder, 1992, 68-89 (‘Biblische Funktion und altorientalische Ursprünge der Kanonformel’).
[x] Vgl. de voorgaande lezing van prof. H.M. Kirn over de discussies in de 16e eeuw.
[xi] Vgl. de commentaar bij de artikelen 4-6 van de NGB in A.D.R. Polman, Onze Nederlandsche Geloofsbelijdenis. Eerste deel, Franeker: Wever s.a. 200-247.
[xii] C.W. Mönnich, ‘Toegedaan de onveranderde Confessie van Augsburg’ 1530-1980, Baarn: Ten Have, 82, meet de Nederlandse Geloofsbelijdenis aan de Augsburgse Confessie en beoordeelt de gereformeerde opname van de canon in de belijdenis dan als ‘curieus’. Daarbij slaat hij echter de ontwikkeling over die zich tussen 1530 en 1561 had voorgedaan. Op het godsdienstgesprek te Poissy in dat laatste jaar, waarin ook de Confesio Belgica werd opgesteld, maakten de lutheranen geen bezwaar tegen de opname van een canonlijst in de Gallicana als zodanig, maar wel tegen het voorkomen van een geschrift als de Jacobusbrief in die lijst (zie Polman, a.w. 208).
[xiii] Bij deze instelling past de liturgische praktijk van de ‘lectio contunua’ van hele bijbelboeken, die Calvijn in Genève praktiseerde (al heeft hij het boek Openbaring nooit opengeslagen), en past ook de strikte, naar grote letterlijkheid neigende, vertaalpraktijk van gereformeerde bijbelgeleerden en in de 16e en 17e eeuw.
[xiv] C. Houtman, De Schrift wordt geschreven. Op zoek naar een christelijke hermeneutiek van het Oude Testament, Zoetermeer: Meinema 2006, 74.
[xv] Houtman, a.w. 141-142. Vgl. ook 76: ‘De Schrift is er alleen als geïnterpreteerde Schrift, de canon is er alleen als geïnterpreteerde canon’.
[xvi] Vgl. Mark G. Brett, Biblical criticism in crisis? The impact of the canonical approach on Old Testament studies, Cambridge UK: Cambridge University Press 1991, 135-148 (‘Gadamer and the canonical approach’). Met deze verwijzing wil ik niet suggereren, dat mijn eigen opvattingen zich geheel met die van Gadamer dekken. Vooral tegenover het ideologieverwijt jegens een klassieke eenheidstekst zoals we dat bij Bekkenkamp vernamen heeft hij naar mijn indruk niet zoveel verweer.
[xvii] Voor de duidelijkheid: onder de ‘waarheid’ van een tekst versta ik niet de ‘historische betekenis’ ervan (zie bijv. Houtman, a.w. 170), maar een dermate krachtig zich doorzetten van het getuigenis van de tekst, dat dit ons bestaan vermag te transformeren. Vgl. bij Houtman de paragraaf ‘de interactie tussen tekst en interpreet’, a.w. 152-154.
[xviii] Het staat eenieder vrij hierbij te denken aan Kants stelling van het ‘Ding an sich’, dat weliswaar onkenbaar is maar niet mag worden weggedacht.
[xix] H. Schmid / H.G. Pöhlmann, Die Dogmatik der evangelisch-lutherische Kirche, Gütersloh: Gerd Mohn, 65 (citaat A. Calov).
[xx] De voorganger van Houtman, J.L. Koole, merkt in zijn subtiele vertoog Het beslissende woord. Een canonhistorisch onderzoek, Kampen: Kok 1985 (Kamper Cahiers nr. 56), 26 op: ‘de definitie van de samenhang tussen de objectiviteit van de Schrift en de subjectiviteit van de aanvaarding van de Schrift zal aan de systematische theologie moeten worden overgelaten.’ Als systematicus zou ik graag samen met de bijbelwetenschappers naar een goede bepaling van deze verhouding zoeken.
[xxi] Vgl. F.H. Breukelman, Bijbelse Theologie 1/1. Schrift-lezing, Kampen: Kok 1980, 9-35 (‘omschrijving van het begrip “Bijbelse Theologie”’). B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible, Minneapolis: Fortress Press 1993, 88-89, ziet de relaties tussen beide disciplines iets anders. Ook hij meent, dat de bijbelse theoloog meer vanuit de exegese komt en de dogmaticus meer vanuit zijn kennis van de traditie, het conceptueel denken en de actuele vragen, maar hij ziet ook veel overlappingen en meent veeleer dat beiden vanuit een andere invalshoek een soortgelijke taak dienen te vervullen: de dienst aan het bijbels getuigenis in het heden. In het uitvoerige 6e deel van deze studie,’Theological reflection on the Christian Bible’ (349-716) besluit Childs elke ‘locus’ met twee paragrafen ‘Biblical Theological Reflection’ en ‘Dogmatic Theological Reflection’.
[xxii] Een bibliografie van zijn werk is te vinden in het Festschrift bij zijn 65e levensjaar: Gene M. Tucker, David L. Petersen, Robert R. Wilson (eds.), Canon, Theology, and Old Testament Interpretation, Philadephia: Fortress Press 1988, 329v.v. In Nederland is aan Childs onder meer aandacht besteed door Rochus Zuurmond, ‘Bijbelse Theologie: een stand van zaken’, in: A. Tan, L. van de Wetering (red.), Zijn de dagen van God geteld?, Baarn: Ten Have 1995, 103-131.
[xxiii] B.S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Philadelphia: Westminster Press 1970.
[xxiv] Te denken valt hier aan de beroemde suggestie van Franz Rosenzweig: het siglum R, de door de laat 19e eeuwse historische kritiek veelal vermaleijde ‘redactor’, vatte hij op als ‘rabbenoe’, onze leermeester!
[xxv] B.S. Childs, The book of Exodus: a Critical Theological Commentary, Philadelphia: Westminster Press 1974; dez. Introduction to the Old Testament as Scripture, London: SCM Press 1979; dez. Old Testament Theology in a Canonical Context, London: SCM Press 1985.
[xxvi] B.S. Childs, The New Testament as Canon: an Introduction, London: SCM Press 1984.
[xxvii] B.S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Theological Reflection on the Christian Bible, Minneapolis: Fortress Press 1993 (zie ook boven, noot 21).
[xxviii] Childs doceerde het grootste deel van zijn werkende leven aan Yale University. In de meer wijde zin wordt hij daarom wel gerekend tot de ‘New Yale School’, waartoe ook George A. Lindbeck en Hans W. Frei behoren. Op Lindbeck’s Nature of Doctrine (zie boven, voetnoot 6) gaat hij in een bijlage van zijn boek over het Nieuwe Testament als canon kort in (Childs 1984, 541-546). Diens afgrenzing van de eigen, cultureel-linguistische, benadering van de ‘cognitivistische’ kan hij goed gebruiken om zich rationaliserende fundamentalisten van het lijf te houden, die zijn nadruk op de eenheid van de canon toejuichen om heel andere redenen dan die welke hem zelf drijven. Hij vreest echter, dat de nadruk op regelsysteem en narrativiteit het referentiële karakter van de theologie van de canon te zeer in het ongewisse laat (zie ook Childs 1993, 18-20 tegen Frei en de ‘narratieve theologie’ en 21-22 tot Lindbeck). Mark Brett (zie boven noot 16, a.w. 156-167), die Childs in een sympathiek-correctieve benadering met systematische denkmiddelen te hulp komt, meent echter dat Childs zijn collega te oppervlakkig heeft gelezen en minder van hem heeft geprofiteerd dan hij had kunnen doen.
[xxix] R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments. Ein kanonischer Entwurf. Band 1: Kanonische Grundlegung, Neukirchen: Neukirchener Verlag 1999, Band 2: Thematische Entfaltung, Neukirchen 2001.
[xxx] Als ik goed tussen de regels lees, werkt dit onder andere nog door in een onmiskenbare, en theologisch gefundeerde, ‘zionistische’ sympathie van deze auteur.
[xxxi] Aldus de terechte typering van de katholieke theoloog Thomas Söding, Einheit der Heiligen Schrift? Zur Theologie des biblischen Kanons, Freiburg etc.: Herder 2005, 129.
[xxxii] Van het begin af aan was Deurloo daarbij gericht op wat Von Rad (Theologie des Alten Testaments. Band I, München 1962, 120) noemde het ‘theologisches Maximum’ dat het kerygmatische beeld zoekt in de eindgestalte van de tekst. Hij werd daarin gesteund door zijn promotor M.A. Beek in diens artikel ‘Verzadigingspunten en onvoltooide lijnen in het onderzoek van de oudtestamentische literatuur’, Vox Theologica 38(1968)2-14.
[xxxiii] K.A. Deurloo, Exodus en Exil. Kleine Bijbelse Theologie. Deel I, Kampen: Kok 2003, 7-8.
[xxxiv] K.A. Deurloo e. a., Koning en Tempel. Kleine Bijbelse Theologie Deel II, Kampen: Kok 2004. Deel III, Onze lieve vrouwe baart een zoon (2006) en het aangekondigde vierde deel over de Schepping zijn meer thematisch opgezet.
[xxxv] Vgl. Childs 1993.
[xxxvi] Vgl. R. Zuurmond, ‘The structure of the canon’, in: ACEBT Supplement series 1, The rediscovery of the Hebrew Bible, Maastricht: Shaker Publishing 1999, 141-149.
[xxxvii] Th. Söding, a.w. 262, citeert Hartmut Gese (Tübingen): ‘Ein christlicher Theologe darf den masoretischen Kanon niemals gutheißen’, en voegt daaraan toe dat dit wel erg ver gaat.
[xxxviii] Daartegenover staat, dat zij ook geregeld hun eigen vertaling lijken te bieden, of teruggaan op een (al dan niet bekende) Hebreeuwse bron.
[xxxix] De volgorde van de TNK is trouwens ook aangeduid in het beroemde voorwoord van de kleinzoon van Jezus Sirach bij de Griekse vertaling van het boek van zijn grootvader (nu gemakkelijk te vinden in de NBV) en op tal van plaatsen in het Nieuwe Testament: zie behalve de veelvuldige uitdrukking ‘Wet en profeten’ ook Lc. 24:44 (‘wet, profeten en psalmen’) en Mt. 23:35 = Lc. 11:51, waar 2 Kronieken (24:21) als slot van de canon wordt verondersteld – in overeenstemming met de rabbijnse ordening.
[xl] Dit lag vooral K.H. Miskotte na aan het hart. Zie R. Zuurmond, ‘Twee voetnoten bij K.H. Miskotte’s theologie van het Oude Testament’, in: K.H. Miskotte, De weg der verwachting, Baarn: Ten Have 1975: 24-33.