Bouwstenen voor een theologische legitimering van Geestelijke verzorging in de publieke ruimte

B

Dienst Protestantse Geestelijke Verzorging in de krijgsmacht

Studieconferentie te Den Helder, 20-21 november 2014

Lezing prof. dr. Rinse Reeling Brouwer

Bouwstenen voor een theologische legitimering van Geestelijke Verzorging in de publieke ruimte

Toen Paul van der Waal en Kees Smit mij voor deze lezing vroegen heb ik wel even gesputterd: weten jullie wel dat ik ooit ben afgekeurd voor militaire dienst vanwege S5 (dat kreeg je als homo in de vroege jaren zeventig nog)? En weten jullie dat Geestelijke Verzorging niet mijn specifieke vakgebied is, al draag ik vanuit de disciplines die me wel zijn toevertrouwd graag het mijne bij aan de opleiding tot Predikant-Geestelijk Verzorger? Nu ja, dat wisten ze, of althans ze hoorden het aan, maar ze waren toch vasthoudend. Als denker wilden ze me: of ik vrijelijk met hen, met u wilde mee-denken? Nu, dat klonk verleidelijk, en ik heb me ook betrekkelijk eenvoudig láten verleiden. Maar u bent gewaarschuwd: hier spreekt een voorbijganger, die zich, tamelijk onafhankelijk van de ontwikkeling van de werksoort en de discipline Geestelijke Verzorging en van de discussies die daar gaande zijn, zo zijn eigen gedachten maakt. Daarbij haast ik mij óók uit te spreken, dat hier een theoloog aan het woord is die maar al te goed beseft dat denken een levensakte is, een bewustzijn en een voortdrijven van de geest in de situatie, en dat in dit opzicht te verwachten is dat uw eigen denken, midden in vaak oneindig kritische situaties, die we in ons universitaire bestaan maar al te ver van ons afhouden, op het zijne op voorhand een grote voorsprong heeft. Hopelijk bent u zo welwillend te verstaan, dat de vrijheid die ik neem deze bescheidenheid, en deze eerbied voor u als denkende werkers en als werkende denkers, tot keerzijde heeft.

Verzocht is mij dan ‘bouwstenen’ aan te dragen ‘voor een theologische legitimering van Geestelijke Verzorging in de publieke ruimte’. Voor we gaan bouwen leg ik eerst de bouwelementen los van elkaar neer. Hoe kan een ‘theologische legitimering’ (als één element) plaatsvinden in de publieke ruimte (als een ander element)? Van een gezamenlijk door alle participanten aan publieke bezinning gedeeld inzicht in het belang van een theologische argumentatie kunnen we zeker in het huidige maatschappelijke verband onmogelijk uitgaan. Tegelijk bevredigt het allerminst, theologische verantwoording alleen te zien als een handelen dat werkers uitsluitend voor zichzelf voltrekken, zonder publieke context. De antwoorden die hier te geven zijn zullen verschillen naar gelang de aangehangen visie op de aard en de functie van theologie [vgl Hans Frei, Types of Christian Theology]. Aan wie uitgaat van een algemeen menselijk-religieuze problematiek, die weliswaar in verschillende religieuze praktijken en overtuigingen uiteenlopende expressies vindt maar ook in de antwoorden toch altijd een verwant patroon vertoont, zal het gemakkelijker vallen het eigen theologisch verhaal zo te presenteren dat het zich evenzeer tot uitdrukking laat brengen in een meer algemeen gehouden vertoog. Voor wie, aan het andere uiterste van het spectrum, theologie beschouwt als een activiteit van wedergeborenen, welke door onbekeerden nooit kan worden verstaan, is in publiek verband weinig anders mogelijk dan ruimte vragen voor de eigen overtuiging en dan ook voor overtuigingsarbeid, in het besef dat anderen dat voor hun overtuiging evenzeer zullen doen. Het zal u bij mij, als houder van een leerstoel die onder meer naar K.H. Miskotte is genoemd, niet verwonderen dat ik deze beide wegen niet wil gaan. ‘Uw leer is zeer wijd’, zegt de Psalm (Ps. 119:96). Dat wil enerzijds zeggen: het heilig onderricht is énig, het is in geen mensenhart opgekomen, het vergt een concentratie, een bereidheid zich het Bijbels ABC eigen te maken, het te omhelzen, er een levenslange verbintenis mee aan te gaan. Maar tegelijk: de strekking ervan is zeer wijd. De èrèts-Kenaän (het ‘land’ Kanaän) is representatief de èrèts-tachat-hasjamajim (de ‘aarde’ onder de hemel): wanneer aan het eind van de jaarlijkse Tora-lezing op de dag van de ‘Vreugde der Wet’ in de synagoge Mozes het land van belofte ziet, gaat de boekrol dicht en meteen ook weer open bij het lied van de zeven dagen, waar de hemel onder de aarde verschijnt. Zo heeft de boodschap van Israël de einden der aarde op het oog. En dus moet het zo zijn dat de rekenschap die een Bijbels georiënteerd theoloog zich geeft een doorzichtigheid kent die te volgen is door al wie de aarde bewonen. Omdat het in die éne Mensenzoon gaat om alle kinderen van Adam, omdat het in de doop gaat om een perspectief op leven en dood als zodanig en zo verder, is theologie geen esoterische, maar een publieke bezigheid, moet ze dat ook zijn. En waar publieke theologische rekenschap plaatsvindt, is het nooit uitgesloten, sterker: valt er mee te rekenen, dat er bondgenoten opduiken, dat anderen ook weten van het geheim van de humaniteit dat voor haar in de Messias oplicht, het soms zelfs beter en eerder weten dan zij het zelf weet. Zulke bondgenootschappen behoren tot de verrassingen die de Geest ons bereidt. Maar ze vallen niet te voorzien, niet te programmeren, niet a priori als uitgangspunt te poneren. Daarom acht ik een legitimering op algemene grondslag niet mogelijk, maar wel een specifieke legitimering die rekent met de gelegenheid, een eindweegs met tal van anderen te kunnen optrekken.

Daarmee heb ik mijn methodische kaarten op tafel gelegd. Ik kan daarmee nu het spel gaan spelen. Ik zal dat doen in drie ronden. De eerste ronde gaat over het primaire handelen van de Geestelijke Verzorging (dat ik brutaalweg zielzorg noem), de tweede ronde over de institutionele inbedding van dat handelen (in krijgsmacht en kerk), en de derde ronde over de brede context van de kerkelijke en maatschappelijke bezinning op vragen van oorlog en vrede, waarbij u als werkers op dit veld een heel eigen plaats inneemt.

I. Geestelijke verzorging: de aard van het werk

Ik begin bij het werk zelf: het gesprek van aangezicht tot aangezicht, het samen optrekken in een situatie, die misschien in vroeger jaren (van een groot dienstplichtenleger tijdens een bevroren koude oorlog) óók door grote verveling gekenmerkt kon zijn, maar nu toch veelal door hoge psychische druk. De geestelijk verzorger wandelt mee op een etappe van de levensweg, luistert, luistert nog eens, zegt misschien soms een enkel welgekozen woord. Wat hier gebeurt, en hoe hier gehandeld wordt zal altijd, hoe elementair wellicht ook, een bepaalde antropologie tot veronderstelling hebben (en elke antropologie hangt aan een theologie). Het gaat om het mens-zijn, en grootst mogelijke openheid in het zien van een mens is mogelijk – neutraliteit niet. En daar geraken mijn methodische overwegingen meteen al in actu. Is het wel mogelijk, ja is het wel wenselijk, op voorhand een omschrijving van Geestelijke Verzorging te formuleren, waar alle onder ons aanwezige religies en levensbeschouwingen samen als het ware een grootste gemene deler onder hun eigen, steeds heel specifieke vertogen hebben aangebracht? Ik zou ook hier geneigd zijn – hier in deze kring, maar sowieso –, bij het particuliere te beginnen, dus bij de Bijbelse antropologie. In de Tenach is de mens naar het ene gezichtspunt ‘afar, stof, uit stof genomen en tot stof wederkerend, en naar het andere gezichtspunt nèfèsj ‘het levende wezen zelf, dat de tijd die het heeft, begeert en opneemt om verzadigd te worden’ [Deurloo, De mens als raadsel en geheim]. De mens komt dus naar zijn stoffelijkheid en sterfelijkheid, én naar zijn levendigheid en zijn begeren van leven (Ps. 21:5) in beeld. Mij dunkt, met déze mens heeft de GV (ik spreek nu bewust even verkort) te maken. Bij de apostelen, en nog meer bij de kerkvaders komt, naar het mij voorkomt, in het woord psychè naast nèfèsj ook een meer ‘Griekse’ betekenislaag binnen, maar de Bijbelse impuls blijft. Zo verdedigt Origenes dat de ziel een substantie is, en daarmee bedoelt hij: mens zijn is geen (stoïsch) lot, en de enkeling gaat niet op in de wetmatigheden van het al, maar jij kunt zelf aangesproken worden op jouw ja of nee-woord tegenover de uitnodiging tot het goede leven en of de verlokking van het kwaad. Ziel is hier dus mens-zijn als een ver-antwoord-end wezen zijn. En Luther, iets anders maar in effect ook weer niet, legt de platoons-paulinische term van ‘de innerlijke mens’ zo uit, dat het hier gaat om de mens die dreigt zich in zichzelf op te sluiten, maar door het Woord wordt gekust, tot leven gewekt, en, in deze aanspraak tot vrijheid en vrede gezet, het lichaam Gode tot offerande en de naaste tot dienst stelt. Ik heb daarom wel een zekere voorkeur voor de oude term ‘zielzorg’, omdat ze in de ontmoeting van mens tot mens de ander aanziet als aangezien en aangesproken wezen. ‘Geest’ daarentegen heeft, in de westerse geestes-geschiedenis, een sterke bewustzijns-component gekregen. Vanuit de veritas hebraica is dat niet het geval. Immers, roeach is dat wat een mens in beweging brengt, en dan ook dat wat in die beweging van een mens uitgaat. Geest – als menselijke geest, die getuigt samen met (Rom. 8:16) een goddelijke óf met een demonische geest – heeft dus sterk te maken met inspiratie en met zelf inspireren. En zowel bij de rabbijnen als, hoewel dat nogal eens verwaarloosd wordt, bij evangelisten en apostelen is de Bijbelse roeach vrijwel altijd de geest ‘die spreekt door de profeten’ (aldus het Credo), een profetische inspiratie dus. Dit Bijbels-theologische inzicht zou de ‘Geestelijke Verzorging’ wel erg maximalistisch onder druk kunnen zetten. Ik kan het mij goed voorstellen dat u zoudt zeggen: ‘profetische inspiratie komt een enkele maal, bij uitzondering en bij wonder, wel voorbij in mijn werk, maar ik kan het bezwaarlijk als een dagelijkse optredende karakteristiek ervan benoemen’. Daarom zou ik het liever zo zeggen: u heeft te maken met de nèfèsj, en wie weet steekt soms de wind, de roeach op. En daarom ben ik geneigd op theologische gronden terughoudend te zijn met die ‘geest’ in  de term ‘geestelijke verzorging’.[1] Deze terughoudendheid geldt te meer, wanneer we geest in de meer gangbare westerse betekenis als bewustzijnstoestand opvatten. Je komt dan al snel op het terrein van de levens- en wereldbeschouwing die een mens aanhangt. Is dat niet erg hoog gegrepen? Hoe consistent zijn mensen hierin eigenlijk? Hebben veel mensen niet zelf een eigen mengsel gemaakt van componenten uit heel verschillende – strikt wijsgerig genomen eigenlijk onverenigbare – levensbeschouwingen, van allerlei ‘wind van leer’ (Ef. 4:14)? En is daar (buiten het terrein van de kerkelijke tucht) wel zoveel tegen? De GV-er wordt verondersteld deze componenten te onderkennen, te honereren, waar nodig in gesprek te brengen en te onderscheiden (1 Kor. 12:10). Maar gaat het dan welbeschouwd niet vooral om de mentale component van de nèfèsj in zijn levenskracht en in zijn (ook intellectuele) begeerte?

Opnieuw: ‘de leer is zeer wijd’. De protestantse GV-er, die bij de schriften in de leer is geweest, ziet het particuliere spreken over de mens in deze teksten als universeel van strekking. Daarom is zij (ik zeg nu verder zij) ook niet louter als GV-er beschikbaar voor toebehorenden aan de eigen geloofsgemeenschap, maar voor iedere militair die een beroep op haar doet. Maar zij staat, bij alle openheid, in de ontmoeting wel naast de ander als de Bijbels gevormd mens die zij (ambtelijk en persoonlijk) is, en dat kleurt onherroepelijk haar eigen spreken, haar eigen sprekende handelen. Ik zou huiverig zijn, dit eigen perspectief op voorhand te veronderstellen bij allen die in het beroep werkzaam zijn. Zo herinner ik mij, dat ik als directeur onderwijs van onze universiteit ooit een gesprek had met leden van de Joodse Geestelijke Verzorging bij Justitie. Wat zij tegenkwamen bij hun mensen in de cel betrof bovenal halachische problemen: hoe kun je ook in de bajes de geboden doen? Het volgen van bijvoorbeeld klinisch-pastorale vorming had voor hen een evident lagere prioriteit. Ik werd er door die ontmoeting opnieuw bij bepaald hoe gevaarlijk het is, het eigen, hier christelijke, perspectief te veralgemenen. Zeker, het is alleszins van belang met de – als ik goed geïnformeerd ben nu zes – afdelingen GV in de krijgsmacht sámen op te komen voor de werksoort. Maar het idee van één overkoepelend legitimerend verhaal lijkt me veel gevraagd, en is in deze postmoderne tijden misschien ook wel onnodig. Het is waar, ik zei daarstraks: bondgenoten kun je op de meest onverwachte plekken ontmoeten. Dus in de strijd tegen een reductionistische opvatting van het mens-zijn, waar alleen nog de l’homme machine geldt en elke spreken over ziel of geest, in welke betekenis ook, voor achterhaald wordt gehouden, zul je met alle zes sámen optreden. Maar dan nog zal de argumentatie tegen het reductionisme veelkleurig, en deels in zich tegenstrijdig zijn. En waarom zou dat eigenlijk erg zijn?

II. Institutionele inbedding: kerk (geloofsgemeenschap) en krijgsmacht

Vanzelfsprekend is de plaats van de Geestelijke Verzorging, in welke maatschappelijke sector ook, niet – anders zou de vraag naar legitimatie niet opkomen. In dit opzicht verkeert u niet in een andere positie dan wij als Theologische Universiteit, zolang ook wij overwegend bij de gratie van bekostiging door een Ministerie van de Kroon bestaan. Wat de theologische wetenschap betreft ligt het naar mijn opvatting aldus [vgl KD I/1, 3-10]: we kunnen haar bezwaarlijk funderen in het algemeen geldende wetenschapsbegrip, maar we hebben wel een verhaal waarom wij onze eigen onderzoeksarbeid voor een wetenschap houden. Aangezien de waarheid van dit verhaal echter hangt aan een verificatie in de geloofspraxis waarover uiteindelijk alleen de Heer bij zijn wederkomst oordeelt, is het met de legitimerende kracht van dit verhaal in de algemene (wetenschaps)politieke context zwak gesteld. Die zwakte hangt samen met de zwakte van het kruis, en we kunnen haar niet wegnemen. We houden wel vast aan de aanspraak, dat het goed is voor de universitaire wereld als geheel, wanneer zij de theologie in haar midden tenminste duldt. Want de theologie weet, dat wetenschappelijke getrouwheid in haar spits (niet alleen de economische groei, het maatschappelijk nut, en zelfs niet de kennis omwille van de kennis, maar) de lof van de menslievende God en daarmee de humaniteit zelf dient. Wanneer dit levende vraagteken niet langer geduld wordt, kan dat een signaal zijn dat de toch al aanwezige totalitaire neigingen van het wetenschapsbedrijf helemaal vrij spel krijgen. Daarom is het goed dat wij blijven waar wij nu zijn – maar we houden er rekening mee, dat er dagen kunnen komen waarin ons alleen het wegduiken in de catacomben rest.

Op vergelijkbare wijze vat ik het beeld op, dat ik veelvuldig tegenkom, van de Geestelijke Verzorging als ‘vrijplaats’ [verslag symposium bij oratie Walton in PThUnie 8(2014)3,22-23]. Zou dat gaan om een vorm van apartheid terzijde van de grote institutionele werkelijkheid, dan is het niet goed. Maar een volledige invoeging van een dienst als de uwe in het hiërarchisch-bureaucratische apparaat is ook niet goed te keuren, omdat dit apparaat zichzelf dan berooft van een gelegenheid tot het plaatsen van het type kanttekeningen dat het zelf nodig heeft om niet in het totalitaire te vervallen. Het gaat er dus om, op zulk een wijze present te zijn in het algemene, dat de eigen bijdrage gezien en gehonoreerd, en dat dan ook de in die bijdrage besloten vraag aan het geheel gehoord kan worden.

Het is goed, dat de kerken zich hierbij achter uw werk als Predikant-Geestelijk Verzorger stellen. Goed voor u, maar ook goed voor de kerk zelf, die ook wel eens vergeten kan dat ‘haar leer zeer wijd is’, en dus mensen in alle maatschappelijke velden raakt, tot aan de soldaten toe die aan Johannes de Voorloper vroegen ‘wat moeten wij dan doen?’ (Luk. 3:14). Dat u daarbij met anderen in een gezamenlijke dienst gesteld bent, is in de lijn van het onder het eerste punt gestelde ook goed. Want wel is Diegene, die wij belijden, enig en onvergelijkelijk, Hij heeft toch tegelijk god onder de goden willen zijn, zich tot voorwerp van religieuze verering willen maken zoals zovele goden en machten, en het moet maar onderweg blijken, als wij al in staat zijn de enigheid des Heren tot uitdrukking te brengen, hoe wij dat dan doen. Ik wil ook verder gaan, en heb ooit [in mijn dissertatie (1988 H 8)] beweerd: als het waar is, dat de Geest van JHWH in secundaire zin ook de geest van de religie kan aannemen, en dat het protest tegen de religie onlosmakelijk deel uitmaakt van een enigszins deugdelijke religie zelf, dan kunnen we ook zeggen dat het de Geest van JHWH mogelijk is zich te verbinden met het atheïsme, en in elk geval – zo waar als onze God een menslievende God is (Titus 3:4) – met het humanisme. Zeker, er is het gevecht van Luther met Erasmus, en dat heeft een predikant-GV-er die van de reformatie vandaan komt ook serieus te nemen. Het aardige bij het huidige klimaat bij humanistiek is echter, dat het open staat voor stemmen binnen de eigen beweging, die een theoretisch-antihumanisme als vraag van binnenuit thematiseren, en dus een zelfkritiek in huis neemt die wij mutatis mutandis op onze wijze evenmin kunnen ontberen. Aan gene zijde van de scheidslijn ligt ongetwijfeld een vrijdenker als Anton van Hooff, die met een beroep op de scheiding van kerk en staat de Geestelijke Verzorging zo snel mogelijk afgeschaft zou willen zien – al zou hij een tekst als Jesaja 44 (vss 9-20) zonder problemen in een bloemlezing over de geschiedenis van de godsdienstkritiek kunnen opnemen. In discussie is naar ik begrijp ook aan welke zijde van de scheidslijn zich diegenen bevinden, die zonder zending het beroep van GV-er zouden willen uitoefenen. Ik zie daar weinig in. Zoals gezegd: neutraliteit bestaat niet. De leer ziet wijd, in binding realiseert zich vrijheid (en omgekeerd: alleen een vrij mens is tot binding in staat). Een ziel die zich niet op een eigen gepositioneerdheid laat aanspreken, lijkt mij een onding. En verder zou ik tot gewild-ongebondenen zeggen: kom maar op en laat maar zien dat dit niet zo hoeft te zijn.

Ondertussen is met dit alles nog weinig gezegd over de specifieke institutie waarbinnen u werkzaam bent: de krijgsmacht. Mag het zo zijn dat veel huidige ontwikkelingen in dit instituut zich ook elders afspelen – ik vrees bijvoorbeeld dat de tot in het absurde doorgevoerde verantwoordingsplicht tot in de kleinste details, die de instellingen van onderwijs en zorg in hun greep hebben gekregen, ook aan u niet voorbij gaan –, en mag juist het Nederlandse leger bekend staan om een vergaande en vooral ook een eerder dan elders ingezette doorwerking van maatschappelijke emancipatieprocessen in de eigen gelederen, er is toch ook het specifieke, dat speciaal voor déze institutie geldt. Het is het specifieke, dat in het evangelie de hekatonargos ofwel centurion te Kapernaüm bij gelijkenis aan Jezus voorhoudt: ‘Heer, gij zegt kom en ik kom – want mijn leven is onder een macht gesteld’, en op hun beurt zijn anderen weer onder mijn macht gesteld (Mat. 5:8 parr; LB 840). Het gaat om een instituut dat beschikt over een macht over leven en dood, en daarmee de macht van de Schepper gevaarlijk dichtbij komt. Het evangelie maakt zich daarover geen illusies, en kan het instituut ook alleen maar zien in het teken van zijn opheffing – denk aan de achteruit tuimelende soldaten in het paasverhaal van Matteüs (Mat. 28:4), maar het vindt ook daar, merkwaardigerwijze zelfs alleréérst daar mensen die hun geloof belijden (Mat. 27:54). Introite nam et hic dii sunt (treedt binnen want ook hier zijn goden), zo haalt Karl Barth Heraklitus aan [GA 48,585]. Is dat zo? Is het altijd zo? Voor een predikant-Geestelijk Verzorger gaat altijd het jawoord tot de Heer, gegeven bij de ambtsbevestiging, voorop. Kan de staat voor staatsdienst ook een eed vragen, en zo ja, in welke mate? Tot waar valt voor het geloof een verplichting tot dienst te verantwoorden – een dialectisch verstane dienst, een dienst die altijd de mens in de officier, de mens in de soldaat, het humanum in het potentiële vernietigingsapparaat op het oog heeft? Fundamenteel gesproken vindt die verplichting altijd een grens: dat is al zo voor elke democratische staatsburger, en het is voor een dienaar van Gods Woord a forteriori het geval. Kunnen we ook inhoudelijk iets zeggen over die grens? Daartoe wend ik mij nog tot het derde en laatste deel van deze voordracht.

III. De context: maatschappelijke en kerkelijke bezinning op de vragen van oorlog en vrede

Het is een overbekend gegeven: in de geschiedenis van de christenheid hebben zich zeer tegengestelde houdingen tegenover de krijgsdienst voorgedaan. [Heering, Zondeval, 1928]. In de eerste eeuwen overwoog de volstrekte afwijzing: bloedvergieten was voor een christen niet toegestaan, een officier moest daarenboven soms doodsvonnissen uitspreken hetgeen al helemaal onmogelijk was en de soldateneed op de keizer was een afgodische schending van de doopbelijdenis. Uitermate scherp is Tertullianus: een soldaat kan geen christen worden, tenzij hij zijn wapens neerlegt. Later, in de tijd van de christelijke keizers, slaat de houding van de spraakmakende kerkvaders geheel om. Augustinus (voor wie trouwens het christelijk karakter van de keizers van minder gewicht was) achtte oorlog onder omstandigheden rechtvaardigbaar. En hij heeft grote invloed gehad, in het bijzonder sinds de Cluniacenser pausen in de tweede helft van de 11e eeuw het initiatief naar zich toetrokken en het zwaard tegen ongelovigen en ketters door ridders en anderen met geestdrift ter hand werd genomen. Bij de recente milleniumwisseling heeft Johannes Paulus II de kruistochten als zonde der christenheid, bijna zelfs als zonde der kerk (!) beleden, en hij handelde daarmee ongetwijfeld in de geest van verreweg de meesten van ons. Toch kunnen we ons van Hildebrand, de heilige Bernardus en al die anderen niet zo gemakkelijk afmaken als vaak gebeurt. En dat niet eens zozeer omdat een kruistocht zich ook tot de Islam kon richten, wat sommigen vandaag de dag weer aantrekt, alswel omdat we hier een motivatie tot geestelijk en tegelijk gewapende strijd zien opkomen, aan staatsraison voorbij, die in de geschiedenis van het morele bewustzijn in het westen doorwerkt, naar ik vermoed tot aan de verdediging van humanitaire interventies vandaag de dag toe. Tot op zekere hoogte is de geestesgesteldheid hierachter vlees van ons vlees, waarvan we ons maar moeilijk distantiëren kunnen.

De reformatie bevorderde het weer afnemen van de zwaardmacht van de kerkelijke hiërarchie, maar continueerde ondertussen in hoofdzaak de augustinische argumentatielijnen tegenover het militaire handelen der vorsten. Alleen de dopersen, in de lijn van oudere bewegingen als de Waldensen, grepen terug op de afwijzende houding van de eerste eeuwen. Toch laten zich bij tijden ook convergerende lijnen aanwijzen. Bij Calvijn met name valt mij op, dat hij weliswaar principeel-theologische de doperse distantie verwerpt, maar dat zijn kritiek op de moreel volstrekt lege redenen voor de oorlogen die Frans I voerde, en nog dramatischer zijn preken over het Samuëlboek in de vroege jaren zestig, toen de hugenotenoorlogen in zijn vaderland losbarstten, en hij maar bleef hopen op een omkeer in het hart van de koning – dag aan dag moest zijn Geneefse gemeente in zijn laatste levensjaren  waarschuwingen aan de Franse broeders aanhoren –, hem toch feitelijk heel dicht bij het oordeel van vredelievende dopersen terecht deden komen. Dulden en kruisdragen dienden voor Calvijn zo lang als maar enigszins mogelijk het devies te zijn.

Ik maak een sprong naar het heden. In dit najaar, nu wij stilstaan bij de 25jaren na de val van de Berlijnse muur, lijkt het me verantwoord ons tot deze laatste periode te beperken. Aan kerkelijke kant nemen we, bij de toenemende krimp in veel gemeenten en in de kerk als geheel, óók een verzwakking waar van de bezinning op de vragen van oorlog en vrede, en ook van het aantal plaatsen waar de bezinning kan plaatsvinden. Op zichzelf blijven de twee lijnen, de vroegkerkelijke en de augustinische, aanwezig, maar de eerste lijkt het lastiger te krijgen nu door het wegvallen van de dienstplicht het heldere actiemiddel ter agendering van het christenpacifisme dat de dienstweigering vormde, eveneens vervallen is. Ondertussen valt er genoeg te evalueren, en naar ik aanneem staat u daar middenin. Hoe zijn de westerse politici, diplomaten, militairen, zakenlieden en ook vredesbewegingen omgegaan met het einde van de koude oorlog? Hebben de booming nineties niet een veel te rozig beeld geschapen van een alzijdige overwinning van de liberale democratie? Is bij het toelaten van de gekkigheden van het casino kapitalisme in de Jeltsin-jaren niet miskend hoe de overwinning tegelijk alweer het zaad zaaide voor ressentiment en wrok bij de voormalige tegenstander, zoals zo vaak in het verleden? En hoe is het uiteenvallen van de Sovjet-Unie als Unie gewaardeerd – te beginnen bij het toestaan van het uiteenvallen van voormalig Joegoslavië, dat op internationaal ingrijpen met speciaal voor het Nederlandse leger zo traumatische gevolgen zou uitlopen? Is er een consequente visie ontwikkeld én gehandhaafd op het respecteren c.q. het veranderen van nationale grenzen? En toen kwam 9/11 daar nog bij: de coalitie in Afghanistan, de verhouding van opbouwmissie en vechtmissie en de spanningen die dat ook op het thuisfront met zich meebracht. Plus de spanningen in het Nabije Oosten: met regimes met een radicaal-seculiere achtergrond (Baath-partij), die met harde interne repressie tegelijk minderheden willen beschermen aan deze zijde, en met steeds verder radicaliserende vleugels van een politieke Islam met wisselende meerderheden achter zich aan de andere zijde: hebben we daar een consequente lijn gevolgd in het aangaan van bondgenootschappen, of waren toch min of meer toevallige voor- en afkeuren leidend (om nog maar te zwijgen van oliebelangen)? Zulke vragen ben ik geneigd te stellen, en u moet maar voor lief nemen dat ze in deze formulering de wijze zijn waarop ik ze stel, in het volle bewustzijn dat dezelfde fenomenen ook anders benoemd kunnen worden. Ik wens ze vooral ook niet te stellen vanuit een positie van beter weten, want ook mijn politieke oordeelsvorming vraagt om voortdurende bijstelling vanuit bittere vergissingen en teleurstellingen, zoals de Nederlandse krijgsmacht die op zijn manier veel intenser achter zich heeft.

Toch stel ik deze vragen, en wel vanuit het vermoeden, nee in het besef, dat u er in uw arbeid veel meer bovenop zit dan ik ook maar kan dromen. Elke door mij gestelde vraag ziet er anders uit voor een militair die op missie wordt gestuurd, of zijn/haar makkers op missie gestuurd ziet worden. Ook maakt iedere militair deel uit van een instituut dat onder politieke en, in ondersteunende zin, militaire leiding afwegingen moet maken, en heeft bij elk aanvaarden van de besluiten van de leiding vanuit militair vakman/vrouwschap een oordeel, hoe voorlopig ook, een gevoelen, én als mens die leeft in relaties van familie en vrienden, én als burger in een democratische rechtstaat. En voor de Predikant-Geestelijk Verzorger komt daar dan bij, dat zij recht heeft op het meedenken van de geloofsgemeenschap die haar gezonden heeft, daardoor gevoed wordt, maar ook, al dan niet gevraagd, zelf die gemeenschap in haar beraad voeden kan en misschien ook wel voeden moet. Het is een hoge taak. En het zal de krijgsmacht sieren, wanneer ze trots is op de aanwezigheid van een dienst binnen haar instelling, waar zo intensief in contact met een heel andere maatschappelijke sector zorgen, ervaringen, verwachtingen binnen en buiten kunnen worden gedeeld.

Niettemin: er kan een moment komen, waarop ook een geloofsgemeenschap, die zich op zichzelf in de banen van een augustinische argumentatie beweegt, ‘nee’ meent te moeten zeggen, en daarmee ook haar leden én haar ambtsdragers die in krijgsdienst zijn in grote nood zal brengen. Toen de Synode van de Nederlandse Hervormde Kerk in 1962 een ‘radicaal nee zonder ja’s’ tegen kernbewapening uitsprak, schreef J.L. Heldring in de NRC dat de Hervormde Kerk daarmee een staatsgevaarlijke instelling was geworden. Zo is het maar net. In de protestantse leer is de kerk zo lang als mogelijk royaal aan de vorst, en tegenover de democratische rechtstaat is ze dat nog in sterkere mate, omdat ze in deze staatsinrichting gelijkenissen van het koninkrijk herkent. Maar ook een goede vorst, ook een democratische meerderheid kan falen, zodat de christenheid onder ogen zal moeten zien dat haar loyaliteit altijd onder een voorbehoud staat, dus kan stuiten op een grens. En zo keert het kernwoord terug, dat aan het begin van mijn voordracht ter sprake kwam: ja, ‘de leer is zeer wijd’, maar ook de Predikant-Geestelijk Verzorger kan in het uiterste geval, in het grensgeval voor de onmogelijke beslissing worden geplaatst, dat zij namelijk feitelijk wordt uitgenodigd haar leer te verloochenen. Evenzo ligt het met de institutionele inbedding van het veld: als het niet meer als vráág naar de humaniteit in en van de organisatie kan worden erkend, zou een grens zijn bereikt. Voor vandaag ben ik echter maar even een leerling van Immanuel Kant, die ons heeft geleerd dat alleen een onderkennen en erkennen van de grens – van de rede – haar positieve rechtvaardiging mogelijk maakt. En zo kom ik tenslotte juist vanuit het spreken over een voorbehoud wel degelijk uit bij de legitimering waarvoor u mij toch heeft gevraagd.


[1] In het mij toegezonden, zeer instructieve, artikel van Ds. C. Smit MA, ‘Spiritualiteit in de krijgsmacht. De rol van de geestelijke verzorging bij Defensie’, Militaire Spectator 182/5 (2013), 237-247, wordt het ‘geestelijke’ in de GV op de noemer van spiritualiteit gebracht (Miskotte zou hier bevinding zeggen). Dat is een zelfstandig naamwoord, dat in zekere zin duidt op een neerslag van het werk van de Geest dat beweging is: het spirituele komt mee op de weg, maar is hoogstens in afgeleide zin zelf de weg. En je moet altijd vragen: spiritualiteit van wélke spiritus bedoelt u? Daarom leent het zich minder als algemeen of als centraal begrip dan men vaak veronderstelt.

About the author

R.H. Reeling Brouwer

Plaats een reactie